第二十二章 韩愈 李翱
第二十二章 韩愈 李翱有唐一代，释宗迭出大师，而儒徒但有文人，更无学者。论家好称韩愈，列于荀、董、扬、王，号前五子。然以予观之，实非仲淹数子之俦也。愈，字退之。河内南阳人(从董逌说)。贞元(德宗)中，擢进士第，累官至刑部侍郎。以谏宪宗迎佛骨，贬潮州刺史，移袁州。寻召还，拜国子祭酒。穆宗时，以吏部侍郎卒官。谥曰文。有集四十卷，又外集十卷。而作《原道》以黜佛、老，谓：“先王之教，在仁义道德。尧以传之舜，舜以传之禹，禹以传之汤，汤以传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。自孟轲死，不得其传。”后世道统之说，盖自愈发之。又谓：“《传》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”以此为佛氏之罪。今以合之六祖“在家亦得修行，不由在寺”之言(《坛经》)，则彼何圆融，而此何狭隘乎？又谓：“老子以煦煦为仁，孑孑为义。”比于坐井而观天。此岂为能知老子者？不知老子，而欲罪之，可乎哉！盖愈平生所致力，于文为多，于学则浅。故其言矜气而不能平情，多如此。然愈极尊孟子，既屡道之，而《送王埙秀才序》且言：“求观圣人之道，必自孟子始。”又其《读荀子》称：“孟氏为醇乎醇，而荀与扬，则大醇而小疵。”亦似非漫为高下者。然则愈之所得，或在此乎。愈文之言性者，有《原性》。曰：“性也者，与生俱生者也。情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也：下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”夫性有上中下，贾生言之，王充言之，荀悦言之，要皆本之孔子性近习远、智愚不移之说。非自愈而始发也。特愈兼情性以立论，又标之以五常，序之以七情，于是稍益密耳。然五常统于仁，谓上焉者主于一而行于四，下焉者反于一而悖于四，可也；谓中焉者少有反于一而于四也混，不可也。且于四也混，将为礼乎，信乎，义乎，智乎？将为非礼乎，非信乎，非义乎，非智乎？是非不得于辞，即不衷于理者也。同时论性者有李翱。吾以为其过愈远矣。翱，字习之。陇西成纪人。亦贞元中进士。尝学文于愈。有《复性书》三篇。其言曰：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。情不作，性斯充矣。性与情，不相先也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，因情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。”又曰：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏，谓之不同。明与昏，性本无有。则同与不同，二者离矣。夫明者，所以对昏。昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已，则能归其源矣。此非自外得者也，能尽其性而已矣。”又曰：“问曰：‘凡人之性，犹圣人之性欤？’曰：‘桀、纣之性，犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’问曰：‘人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？’曰：“情者，妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭性，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。’问曰：“情之所昏，性斯灭矣。何以谓之犹圣人之性也？’曰：‘水之性清澈。其浑之也，沙泥也。方其浑时，性岂遂无有耶？
译第二十二章 韩愈 李翱 唐代一朝，佛教宗派中不断出现大师，而儒家门徒却只有文人，再没有真正的学者。评论家喜欢称道韩愈，把他列在荀子、董仲舒、扬雄、王通之后，号称前五子。但依我看来，他实际上不能和仲淹所说的那几个人相提并论。韩愈，字退之，河内南阳人（采用董逌的说法）。贞元（德宗）年间，考中进士，历任官职，做到刑部侍郎。因为劝谏宪宗迎接佛骨，被贬为潮州刺史，后调任袁州。不久被召回，授任国子祭酒。穆宗时，以吏部侍郎之职去世。谥号为文。有《韩愈集》四十卷，另有外集十卷。他作《原道》来贬斥佛教和老子，认为：“先王的教化，在于仁义道德。尧把它传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给汤，汤把它传给文王、武王、周公，文王、武王、周公把它传给孔子，孔子把它传给孟轲。孟轲死后，就没有得到这种传承的人了。”后世所谓道统，大概就是韩愈首先提出的。他又说：“《传》说：‘古代想要使光明的德性彰明于天下的人，先要治理自己的国家；想要治理国家的人，先要整治自己的家族；想要整治家族的人，先要修养自身；想要修养自身的人，先要端正自己的心；想要端正自己的心的人，先要使自己的意念真诚。’” 既然这样，那么古人所说的端正内心、使意念真诚，是要用来有所作为的。如今却有人想要治理自己的内心，而把天下国家置之不顾，灭弃人的自然常理：做儿子的却不把自己的父亲当作父亲，做臣子的却不把自己的君主当作君主，做百姓的却不去做自己应做的事。”韩愈把这些作为佛教的罪过。现在拿它和六祖“在家也可以修行，不必住在寺院里”的话（《坛经》）相比较，那么佛教为什么如此圆融，而韩愈的说法为什么如此狭隘呢？他又说：“老子把温和柔弱当作仁，把孤立自守当作义。”这就如同坐在井里观察天空一样。这难道是能够了解老子的人吗？不了解老子，却想要责罚老子，可以吗？大概韩愈一生所用力的地方，更多在文章方面，在学问方面则比较浅。因此他说话意气自矜而不能平心静气，大多如此。然而韩愈极为尊崇孟子，不仅屡次称道孟子，而且在《送王埙秀才序》中还说：“想要考察圣人的道，必须从孟子开始。”他在《读荀子》中又说：“孟氏纯正到了极点，而荀子和扬雄则是大体纯正而有小的瑕疵。”这似乎也不是随意地评定高下。那么，韩愈的所得，或许就在这里吧。韩愈文章中谈论人性的，有《原性》一篇。文章说：“所谓性，是与生俱来的东西；所谓情，是接触外物而产生的东西。性的品类有三种，而构成人性的因素有五种；情的品类有三种，而构成情的因素有七种。有人问：为什么这样说？回答是：性的品类有上、中、下三等。上等的，只有善而已；中等的，可以引导使它向上或向下；下等的，只有恶而已。构成人性的五种因素是：仁、礼、信、义、智。上等的人对于这五种因素，以其中一种为主，而把其余四种付诸实行；中等的人对于这五种因素，其中一种稍有不足，就会稍有背离，对其余四种则混杂不明；下等的人对于其中一种相背，对其余四种相悖。性对于情，要看它所属的品类。情的品类也有上、中、下三等，构成情的七种因素是：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上等的人对于这七种情感，虽有发动，却能处在适中的状态；中等的人对于这七种情感，有的过分，有的缺失，但仍然寻求合乎中道；下等的人对于这些情感，既有缺失又有过分，只是任凭情感直接行动。情对于性，也要看它所属的品类。”性有上、中、下三等，贾生说过，王充说过，荀悦也说过，大体上都本于孔子所说的“人的本性相近，后天习染使人相远”以及“智者和愚者不会改变”的观点。这并不是韩愈才开始提出的。只是韩愈把情和性结合起来立论，又用五常作为标志，用七情来排列说明，所以显得稍微严密一些。然而，五常都统属于仁，说上等的人以其中一种为主而实行其余四种，说下等的人背离其中一种而违背其余四种，这还可以；说中等的人对其中一种稍有背离，而对其余四种混杂不明，就不可以了。而且，对其余四种混杂不明，究竟是要成为不合礼、不守信、不合义、不明智，还是要成为合礼、守信、合义、明智？这种是非无法从言辞中确定，也就是不合乎道理。同时代谈论人性的还有李翱。我认为他的见解比韩愈高明得多。李翱，字习之，陇西成纪人，也是贞元年间的进士。曾经向韩愈学习文章。有《复性书》三篇。他说：“人之所以能够成为圣人，是因为有本性；人之所以迷惑自己的本性，是因为有情。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，都是情的作用。情一旦昏乱，本性就隐藏起来了，这不是本性的过错。七种情感循环往复、交替而来，所以本性不能充分发挥。情不发生作用，本性就能充分显现。性和情并不是谁先谁后。虽然如此，如果没有本性，情就没有产生的依据了。因此，情是由性产生的。情并不是独立成为情，而是因性而成为情；性也不是独立成为性，而是因情而显明。性，是上天赋予人的本命；圣人得到它而不迷惑。情，是本性的发动；百姓沉溺于其中，却不能知道它的根本。圣人难道没有情吗？圣人寂然不动，不出发却能到达，不说话却能神妙地感通，不炫耀却自然有光明；虽然有情，却从未被情所牵动。既然这样，百姓难道是没有本性吗？百姓的本性与圣人的本性没有差别。虽然如此，情感所造成的昏乱彼此攻伐，从来没有穷尽，所以即使终身努力，也不能亲自看见自己的本性。” 他又说：“圣人，是人中最先觉悟的人。觉悟就明白，不觉悟就迷惑；迷惑就昏暗。明与昏，才说是不同。明与昏本来都不是性所有的东西，那么同与不同这两者也就分离了。明，是用来与昏相对的；昏既然消灭，明也就无法成立。因此，真实无妄，是圣人的本性；恢复本性，是贤人不断遵循本性的结果。坚持不懈，就能回归本源。这不是从外部获得的，只是能够充分发挥自己的本性罢了。”他又说：“有人问：‘凡人的本性，和圣人的本性相同吗？’回答：‘桀、纣的本性，也和尧、舜的本性相同。他们之所以不能看见自己的本性，是因为嗜好、欲望、喜爱和憎恶使本性昏暗，并不是本性的罪过。’又问：‘人的本性和圣人的本性相同，那么嗜欲爱憎之心，是因为什么产生的呢？’回答：‘情是虚妄的，是邪曲的。既然是邪曲和虚妄，就没有什么凭借和根由。虚妄的情感消灭，本性清明，周遍流行于六虚，所以说能够恢复本性。’又问：‘情感造成昏暗，本性就消灭了，为什么还说它和圣人的本性相同呢？’回答：‘水的本性是清澈的。使它浑浊的，是沙泥。水正浑浊的时候，它的本性难道就不存在了吗？’
久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地。非自外来也。故其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。’问曰：‘人之性皆善，而邪情昏焉。敢问圣人之性，复为嗜欲所浑乎？’曰：‘不复浑矣。情本邪也妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣。觉则无邪，邪何由生也。’”(皆有节文)愈言“性之于情视其品”、“情之于性视其品”，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。而翱则谓，“人之所以为圣人者性也，而所以惑其性者情也”，是情与性不相应，而性善而情恶。此其大相径庭者也。然翱又谓“无性则情无所生”，“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”，情与性即又未尝不相应。然则愈之为说也，执于一；而翱之为说也，通乎无方矣。虽然，翱之说固有所受之者也。其言性情，即佛氏真如(本觉)无明(不觉)之变名也。无明覆真如，故曰“情既昏，性斯惑矣”，无明无自性，故曰“情不自情，因性而情”，曰“情者妄也邪也。邪与妄，则无所因矣”。真如虽为无明所覆，而其妙明本觉自在，故曰“人之性犹水也。其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生”。真如起用，无明自灭，无明既灭，则亦无真如之相可得，故曰“觉则明，否则惑，惑则昏”，曰“明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣”。按此以寻其言，盖无一不与佛合。然而援释以入儒而不见其迹，则自翱始矣。愈曰：“今之言性者，杂佛、老而言也。”或者以为即对翱而发。然而翱之所至，愈不能知也。故言文则翱不如愈，言学则愈不如翱。翱仕至山南东道节度使，检校户部尚书。其卒也，亦谥曰文。有集十八卷。
译时间久了而不再搅动，沙泥自然沉淀。清明的本性，可以映照天地，并不是从外部来的。所以水浑浊时，本性根本没有丧失；等到它恢复清澈时，本性也并不是新生出来的。人的本性，也像水一样。”又问：“人的本性都善，却被邪曲的情感所昏暗。请问圣人的本性，还会再被嗜欲搅浑吗？”回答：“不会再浑浊了。情本来就是邪曲、虚妄的，邪曲和虚妄没有根由，人却不能自行恢复本性。圣人既然已经恢复了本性，就知道情是邪曲的；邪曲既已被光明的本性觉察到，就不再是邪曲，邪曲又从哪里产生呢？”（以上各段都有删节）韩愈说“性对于情，要看它所属的品类”“情对于性，也要看它所属的品类”，所以认为性的品类有上、中、下三等，情的品类也有上、中、下三等。而李翱则说：“人之所以成为圣人，是因为本性；人之所以迷惑本性，是因为情。”这样一来，情与性并不相应，而是性善、情恶。这就是两人见解大不相同的地方。然而李翱又说：“没有本性，情就没有产生的依据；情并不是独立成为情，而是因性而成为情；性也不是独立成为性，而是因情而显明。”这样说来，情与性又未尝不相应。那么，韩愈的学说是执著于一端的；李翱的学说则是通达而没有固定的局限。不过，李翱的说法当然也是有所承受而来的。他所说的性和情，只是把佛教所说的真如（本觉）和无明（不觉）换了名称。无明遮蔽真如，所以说“情一旦昏乱，本性就迷惑了”；无明没有独立的自性，所以说“情不是自行成为情，而是因性而成为情”，又说“情是虚妄、邪曲的，邪曲和虚妄就没有什么根由”。真如虽然被无明遮蔽，但它微妙光明的本觉自在存在，所以说“人的本性就像水，水浑浊时，本性根本没有丧失；等到恢复清澈时，本性也不是新生的”。真如发生作用，无明自然消灭；无明既然消灭，也就没有一个真如的形相可以执取，所以说“觉悟就明白，不觉悟就迷惑，迷惑就昏暗”，又说“明是用来与昏相对的，昏既然消灭，明也就不成立了”。按照这一点来考察他的言论，大概没有一处不与佛教相合。然而，把佛教思想援引进儒学而不露痕迹，是从李翱开始的。韩愈说：“现在谈论人性的人，都夹杂着佛教和老子的说法。”有人认为这是针对李翱而发的。但李翱所达到的境界，韩愈却不能了解。因此，论文章，李翱不如韩愈；论学问，韩愈不如李翱。李翱做官做到山南东道节度使、检校户部尚书。他去世后，也谥为文。有文集十八卷。