第八章 庄子 附列子
第八章 庄子 附列子庄子者，宋国蒙人也。名周。尝为蒙之漆园吏。惠施相梁惠王，而庄子与惠施友。计其时当与孟子相先后，而两人始终不相闻，可异也。《列御寇》篇谓：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔(同菽)，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”《史记》以楚威王当之，未知信否。然即此，庄子之为人可知矣。其学贯孔、老二家，而又益之以恣肆。《天下》篇曰：“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”故其意颇难知。《史记》谓周掊击儒、墨，而如《人间世》《德充符》诸篇，其所以推崇孔子者甚至，所为掊击者，岂其然乎？魏晋以来，佛教入中国，于是援庄老而入佛，谓其有出世之思。然七篇终之以《应帝王》，而《天下》篇明明谓内圣外王之道，则与佛之出世固迥殊矣。至近人摭拾其“万物以不同形相禅”之一言(见《寓言》篇)，又取与达尔文之《天演论》相比附，去庄子之真意益远。则甚矣读书之难也。(胡适之《哲学史大纲》创为此说，然“万物以不同形相禅”句下，即继之以“始卒若环，莫得其伦”，夫言天演，言进化，有始卒若环者乎？即此，胡氏之说不攻自破)《汉志》《庄子》有五十二篇，今存者三十三篇。而内七篇，前后连贯，当出周手。若外篇、杂篇，或多其门下附益，要亦七篇之羽翼也。一 大宗师庄子之真实学问，在《大宗师》一篇。所谓“大宗师”者何也？曰：道也。故于本篇明揭之曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存。”此与老子“有物混成，先天地生”，吾“元以名之，强名之曰道”，盖同一意。然其曰“大宗师”者何也？盖道者，虚名也，惟实证者得而有之，故曰：“有真人而后有真知。”真人即大宗师也。《天下》篇曰：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”曰：“不离于宗，谓之天人。不离于真，谓之圣人。”而本篇第一语即曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”而终又引许由之言曰：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指则一也。特以其本体言之，则谓之道；以其在人言之，则谓之真人，谓之大宗师耳。庄子惟得乎此，故能齐生死，一寿夭，而万物无足以撄其心者。观其所称道，如子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张之伦，类皆当生死之际、而安时处顺，哀乐不入，此岂无所得而能致然耶！(并见本篇)今人谈庄子，不于此等处求之，而乐其洸洋之辩，散于万物而不厌。抑所谓弃照乘之珠，而宝空椟者，非欤？
译第八章 庄子 附列子 庄子是宋国蒙地人，名叫周。曾经担任蒙地的漆园小吏。惠施在梁国担任惠王的相，而庄子与惠施是朋友。推算他们的时代，应当与孟子前后相近，但两人始终没有相互听闻，这很奇怪。《列御寇》篇说：“有人聘请庄子，庄子回答使者说：‘你见过那祭祀用的牛吗？给它穿上锦绣衣服，喂它豆类，等到牵着它进入太庙，即使它想重新做一头小牛，又怎么能够呢？’”《史记》认为这件事中的君主是楚威王，不知道是否确实如此。不过仅凭这件事，也可以知道庄子是怎样的人了。他的学说贯通孔子、老子两家，又在此基础上增添了纵恣放达的成分。《天下》篇说：“认为天下沉浊，不可以同他庄重地谈论。用支离曼衍的话来表达，用重述的话来说明真实，用寓言来广泛阐发。”所以他的思想颇为难以理解。《史记》说庄周抨击儒家、墨家，但像《人间世》《德充符》等篇，推崇孔子的地方却多到了极点；他所抨击的，难道真是儒家、墨家吗？魏晋以来，佛教传入中国，于是援引庄子、老子的学说来解释佛教，说他们有出世的思想。然而七篇以《应帝王》结尾，而《天下》篇明明说到内圣外王之道，这同佛教的出世思想本来就大不相同。到了近代，有人摘取“万物以不同形相禅”这句话（见《寓言》篇），又把它拿来同达尔文的《天演论》附会比较，这就更加远离庄子的真实意思了。可见读书实在困难极了。（胡适之在《哲学史大纲》中首先提出这种说法；然而“万物以不同形相禅”句的下面，紧接着就是“始卒若环，莫得其伦”。至于天演、进化的说法，难道会有“始卒若环”的吗？仅凭这一点，胡氏的说法就不攻自破了。）《汉志》记载《庄子》有五十二篇，现在保存的有三十三篇。其中内篇七篇，前后连贯，应当出自庄周之手。至于外篇、杂篇，或许有很多是他的门人增补的，但总的说来，也是内篇七篇的辅助和延伸。一 大宗师 庄子真正的学问，在《大宗师》一篇中。所谓“大宗师”，是什么呢？回答说：就是“道”。所以本篇明确揭示道说：“道，有真实的情状，有可靠的信验；无所作为而又没有形状，可以传授却不能由外界给予，可以获得却不能用眼睛看见；它自己就是根本，天地还没有产生以前，自古以来就固然存在。”这同老子所说的“有一种浑然形成的东西，在天地之前就产生了”，以及“我本来想用‘元’来称呼它，勉强给它取名叫‘道’”，大概是同一个意思。然而为什么称作“大宗师”呢？大概是因为“道”只是一个虚名，只有亲自实践并证得它的人，才真正拥有它，所以说：“有了真人，然后才有真正的知识。”真人就是大宗师。《天下》篇说：“古人所说的道术，究竟在哪里呢？回答说：没有哪里不存在。”又说：“不离开根本的，叫作天人；不离开真实的，叫作圣人。”本篇开头第一句话就说：“知道自然所作的事，知道人所作的事，就是最高明的了。”篇末又引用许由的话说：“我的老师啊！我的老师啊！把万物打碎而不认为这是义，恩泽施及万世而不认为这是仁，长存于上古而不认为这是老，覆盖承载天地、雕刻众多形体而不认为这是技巧。”明白道的人、真人、大宗师，名称虽然有三个，所指的其实是同一个。只是从它的本体来说，称为“道”；从它存在于人身上来说，称为“真人”，称为“大宗师”罢了。庄子只是懂得了这一点，所以能够把生死看作平等，把长寿和夭折看作同一，而万物没有什么能够扰乱他的心。看他所称道的子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张这一类人，大都是在面临生死之际，能够安于时运、顺应变化，悲哀和欢乐都不能进入内心；这难道是没有所得却能达到这种境界吗？（都见本篇。）现在人们谈论庄子，不在这些地方求取他的真义，却只喜欢他汪洋恣肆的辩说，任意散见于万物之间而不知满足。这不正像丢弃能照见乘车者的宝珠，却把空盒子当作珍宝吗？
二 齐物论夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。(用《齐物论》原文)顾愚者有之，而终身役役，不知其所归者，一则执于物我之分，一则乱于是非之论。故物我之见不祛，是非之论不泯，而以言夫大宗师，譬之埳井之蛙而论四海之大也。此庄子《齐物论》之所以作也。然物我是非果可泯乎？夫囿于物我是非，则物我是非道之贼也。通于物我是非，则物我是非道之用也。故“齐物论”者，始于破物我是非之争，终于顺物我是非之应。其破也，谓之以明；其顺也，谓之因是。知夫以明因是之说，而物论无不齐矣，而道无不明矣。请尝得而论之。其言曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。”(物方生方死，本惠子之说，见《天下》篇。此庄子用惠子以明己意也)此言彼是之无定也。又曰：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”此以彼是之无定，而知彼是之非实有也。夫彼是既非实有，则天下之实有者何物哉？是则万世之后，而一遇大圣知其解者，犹旦暮遇之者也。(《齐物论》语)是故破彼是之妄，即以显道枢之真。其曰以明者，以真明妄，即以妄显真也。然真既明矣，则妄亦非妄。何也？妄无定，妄无实，离真则妄，合真即真。故其言又曰：“因是因非，因非因是。”此言是非之相因也。又曰：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”此则以是非之相因，而知是非然可之本然也。而总之曰：“枢始得其环中，以应无穷。”曰：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”曰：“圣人和之以是非，而休乎天均。”盖因其是非而是非之，我无容心焉；因其然可而然可之，我无容心焉。则有是非，而是非未尝有也；有然可，而然可未尝有也。其有是非然可者，庸也，以应无穷也；而未尝有是非然可者，不用也，枢之得其环中也。有而不有，用而不用，是则和也，天均之休也。今观《齐物论》一篇，其言有无之序者，有二。一曰：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此以自无而之有言也。自无而之有，而真发妄矣。其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”此以自有而之无言也。自有而之无，而妄归真矣。真发妄，则是其所是，非其所非，未为得也；妄归真，则是者非之，非者是之，未为乱也。是故其言曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，然彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”(以上并本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殇子可以寿，而彭祖可以夭，则于是非无留滞。此不齐之齐，“齐物论”之极轨也。三 养生主养生主者，主于养生也。养生奈何？欲知养生之说，当先知生之为何物。生者，大宗师之谓也。何以知生之为大宗师也？《大宗师》篇曰：“杀生者不死，生生者不生。”又曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”而《养生主》篇曰：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”此其合者一也。《大宗师》篇曰：“知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。”而《养生主》篇亦曰：“天也，非人也。天之生是使独也。人之貌，有与也。以是知其天也，非人也。”(“与”，与“独”对文，外篇《田子方》孔子见老聃，老聃慹然似非人，孔子称其“遗物离人而立于独”，与此独字正同。旧注以独指足言，全误)皆于天人分合之故，言之甚详。此其合者二也。是故生者，以其本来言之；
译二 齐物论 如果各人都随着自己的成见，把它当作老师，那么谁会没有自己的老师呢？哪里一定只有那些懂得变化、能够自己用心选择的人才有老师，愚蠢的人也同样有自己的老师。（采用《齐物论》原文。）然而，愚蠢的人虽然也有自己的老师，却终身忙碌奔波，不知道自己最终要归向哪里：一方面是拘执于物与我的区别，另一方面是陷入是与非的争论。因此，如果不能除去物我之见，不能消除是非之论，却要谈论大宗师，就好比井底之蛙去谈论四海的广大。这就是庄子写作《齐物论》的原因。然而，物我和是非真的可以消除吗？如果被物我、是非限制，那么物我、是非就是妨害道的东西；如果通达物我、是非，那么物我、是非就是道的作用。所以“齐物论”一开始是破除物我、是非的争执，最后则是顺应物我、是非的实际回应。破除它，叫作“因明”；顺应它，叫作“因是”。懂得因明、因是的道理，关于万物的议论就没有不平齐的，道也没有不显明的了。请让我试着把它论述出来。它说：“万物没有不是彼的，万物没有不是此的。从彼的方面看，就看不见它；从自己所知的方面看，就能了解它。所以说，彼由此产生，此也因彼而成立；彼与此，是相互对待而产生的说法。”（万物刚刚产生便又刚刚死亡，是惠施的说法，见《天下》篇。） 这就是庄子借用惠施的说法来阐明自己的意思。这段话说的是彼与此没有固定不变的界限。又说：“此也就是彼，彼也就是此。彼有一套是非，此也有一套是非。究竟真的有彼和此吗？究竟真的没有彼和此吗？彼和此找不到相互对立的对应面，这就叫作道的枢纽。”这是从彼与此没有固定界限，认识到彼与此并不是实有的东西。既然彼与此并非真实存在，那么天下真实存在的是什么呢？这就是：即使在万世之后遇到一位大圣人，懂得了其中的道理，也仍然像在早晚之间相遇一样容易。（《齐物论》语。）因此，破除彼与此的虚妄，正是为了显明道枢的真实。所说的“因明”，就是用真实的光明照破虚妄，也就是借虚妄显出真实。但真实既然已经显明，虚妄也就不再是虚妄了。为什么呢？虚妄没有固定不变的状态，也没有实在的本体；离开真实就叫虚妄，合于真实就是真实。所以它又说：“因是而成其是，因非而成其非。”这是说是与非彼此相因。又说：“可以的就认可为可以，不可以的就认可为不可以。道因行而形成，万物因人称说而成为如此。为什么如此？因为如此所以如此。为什么不如此？因为不如此所以不如此。万物本来就各有其所以如此之处，万物本来就各有其可以之处。没有什么不是如此的，没有什么是不可以的。”这是由是与非彼此相因，认识到是、非、如此、可以的本然状态。总而言之就是：“道的枢纽一旦取得圆环的中心，就可以用来应对无穷的变化。”又说：“只有通达的人知道把各种对立贯通为一，所以不执着于人为的取舍，而寄托于平常事物。”又说：“圣人用是非调和万物，而安息于自然的均衡。”大概是顺着事物的是非来肯定它的是非，我自己并不存有成见；顺着事物的如此与可以来承认它的如此与可以，我自己也不存有成见。这样一来，虽然有是非，但实际上未曾有固定的是非；虽然有如此与可以，但实际上未曾有固定的如此与可以。有是非、如此与可以，是平常的运用，是为了应对无穷变化；未曾有固定的是非、如此与可以，是不执着，是道的枢纽取得圆环中心。有所作为却不执着于所作，发挥作用却不执着于作用，这就是调和，就是在自然均衡中安息。现在看《齐物论》一篇，它论述有与无的次序，有两种说法。一种说：“古人的知识达到了最高境界。达到什么境界呢？认为从来不曾有过万物的，达到了极点、尽头，不能再增加了。其次认为曾经有万物，但从来不曾有界限。再次认为有界限，但从来不曾有是非。是非一旦彰显，道就因此亏损。”这是从无说到有。由无转为有，真实便产生了虚妄。另一种说：“有开始的，有在未曾有开始以前的，有在未曾有过那种未曾有开始以前的。有“有”的，有“无”的，有在未曾有“无”以前的，有在未曾有过那种未曾有“无”以前的。突然间有了无，却不知道有和无究竟哪个是有、哪个是无。”这是从有说到无。从有转为无，虚妄便归于真实。真实产生虚妄时，肯定该肯定的、否定该否定的，还不能算得道；虚妄归于真实时，把肯定的看成否定的，把否定的看成肯定的，也不能算是混乱。因此它说：“天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山反而是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反而是短命的。天地与我同时产生，万物同我合为一体。”（以上都见本篇。）懂得秋毫的末端可以看作大，泰山可以看作小；夭折的孩子可以看作长寿，彭祖可以看作夭折，那么对于是非就不会再有滞碍。这就是在不齐之中达到齐，是“齐物论”的最高境界。三 养生主 所谓养生主，就是以养生为主旨。怎样养生呢？要想知道养生的道理，应当先知道“生”究竟是什么。“生”，就是大宗师所说的道。怎么知道“生”就是大宗师呢？《大宗师》篇说：“杀死生命的东西本身不死，使生命不断产生的东西本身不生。”又说：“善于对待我的生命，正是善于对待我的死亡。”而《养生主》篇说：“沿着督脉来作为常法，就可以保全身体，可以保全生命，可以奉养双亲，可以享尽天年。”这两篇相合的地方是第一点。《大宗师》篇说：“知道自然所作之事的人，是顺应天而生的。知道人所作之事的人，是用自己的知识去认识已知的事物，并以此来保养自己对未知事物的认识。”《养生主》篇也说：“这是天，不是人。这种生命由天产生，使它独立存在。人的形貌，是有外在联系的。由此可知这是天，不是人。”（“与”同“独”相对成文；外篇《田子方》中孔子见老聃，老聃慹然，仿佛不是人，孔子称他“遗弃万物、脱离人群而独立”，与这里的“独”字正相同。旧注把“独”解释为脚，完全错误。）这些都非常详细地说明了天与人的分别和合一。这是两篇相合的第二点。因此，“生”是从它本来的意义来说的；
大宗师者，以其宗主言之。其实一也。然生何以须养？夫族庖月更刀，折也；良庖岁更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新发于硎。其刀同，而巧拙之异若此者，养与不养之别也。今观其言曰：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。”其心之专也为何如？“三年之后，未尝见全牛也。”其理之明也为何如？“方今之时，臣以神遇而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理。批大郤，导大窾，因其固然。”其工夫之熟也为何如？“虽然，每至于族，吾见其难为。怵然为戒，视为止，行为迟。”其意之慎也为何如？临之以专心，持之以慎意，理明而工夫熟，岂必解牛哉，固无往而不善矣。(以上须参看本文全篇)《大宗师》曰：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”是之谓也。夫杨朱言养生，而庄周亦言养生。然杨子之言疏，而庄生之言实。若庄生者，可谓体明而用备者也。四 应帝王《庄子·天下》篇言内圣外王之道，此庄子之真实语也。故其养生也，所以为己也，即以为天下也，以《人间世》入养生之樊，以《应帝王》既养生之实。其言曰：“圣人之治也，治外乎。正而后行，确乎能其事者而已矣。”惟以治外为末，故以经式义度为欺德(并见本篇)。此其意于《天道》篇实发之。曰：“古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明，而仁义次之。仁义已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。形名已明，而因任次之。因任已明，而原省次之。原省已明，而是非次之。是非已明，而赏罚次之。”曰：“书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。”惟以正而后行确乎能其事为内，故以治天下为不足感于其心。此其意于《天地》篇实发之。曰：“玄古之君天下，无为也。天德而已矣。以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。”曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”且夫帝王者，大物也。有大物者，不可以物物，而不物故能物物。(不可以物物，不可以为物所物也。能物物，能物夫物也。语见《在宥》篇)故贵以身于为天下，则可以托天下。爱以身于为天下，则可以寄天下。(本《老子》语，而《庄子·在宥》篇亦称之今曰应帝王，则其视帝王曾不若蚊虻之过目，其不物于帝王明矣。若是，独往独来，出入无旁，处乎无响(同向)，行乎无方。其于治天下，独一映也。(一映，语见《则阳》篇)《让王》篇曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”若庄子者，其土苴治天下者哉！呜呼，远矣！先乎庄子者有列子。列子者，郑人，名御寇。《庄子》之书多称之，谓其学于壶子(见《应帝王》)，又载其为伯昏无人射事，而称无人为先生(见《田子方》)。今所传《列子》即言其师壶丘子林，而友伯昏无人(《仲尼》篇)。又其《黄帝》一篇，谓列子师老商氏，友伯高子。其言信否，皆未可知。然观其载列子所自言，谓：“自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从(同纵)心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害与，亦不知彼之是非利害与，亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进(同尽)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪，我乘风乎？”道其学之进，亲切若此，疑非后人所能托为。则其书之或真或伪，难臆定矣。要其所言，概与庄子合。其言：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。”(《列子·天瑞》)即庄子所谓“生生者不生”，“与物化者一不化者也。”(上句《大宗师》，已见前。下句《知北游》)其言：“有太易，有太初，有太始，有太素。”(《天瑞》)即庄子所谓“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定”也。(《徐无鬼》)是故附列子于庄子后，以见华胥氏之国，藐姑射之山(华胥氏之国，见《列子·黄帝》篇，藐姑射之山，见《庄子·逍遥游》，盖庄、列以自托者)，盖有相视而笑，而莫逆于心者。
译“大宗师”是从它作为根本宗主的意义来说的，实际是同一个道理。然而，生命为什么需要养护呢？普通厨工每月换一把刀，是因为刀折断了；优秀厨工每年换一把刀，是因为刀割坏了；而厨丁的刀用了十九年，刀刃仍像刚在磨刀石上磨出来的一样。刀是相同的，但技巧高下竟有这样的差别，这就是养护和不养护的区别。现在看他说：“起初我开始分解牛的时候，眼睛所看见的没有不是整头牛的。”他的心是多么专一呢？“三年以后，再也没有看见完整的牛了。”他对牛的结构了解得多么清楚呢？“如今，我是用精神去接触牛，而不是用眼睛去看。视觉的感知停止了，而精神的欲望在运行，依循牛的自然结构。击开大的缝隙，引导刀进入大的空隙，顺着牛本来的结构。”他的功夫是多么纯熟呢？“即使如此，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看见它难以处理，就会警惕起来加以戒备；视线因此集中，动作因此放慢。”他的心意是多么谨慎呢？面对事物专心致志，用谨慎的心意持守它；道理明白，功夫纯熟，难道一定只是分解牛吗？本来无论做什么都不会做不好了。（以上必须参看本文全文。）《大宗师》说：“万物作为事物，没有一样不将要变化，没有一样不迎接变化，没有一样不毁坏，没有一样不成就。这叫作‘撄宁’。所谓撄宁，就是受到扰动之后才获得成就。” 说的就是这个道理。杨朱谈养生，庄周也谈养生。然而杨子的说法比较疏略，庄生的说法则切实具体。像庄生这样的人，可以说是体悟清楚而运用完备的人了。四 应帝王 《庄子·天下》篇讲内圣外王之道，这是庄子的真实思想。所以他讲养生，是为了成就自己，也就是为了成就天下；以《人间世》进入养生的藩篱，以《应帝王》完成养生的实际功效。他说：“圣人的治理，是治理外在的事吗？不过是端正自己，然后施行；确实能够办好自己的事情罢了。”只是把治理外在事物看作末务，所以把拘泥于经式、义度看作欺骗道德（都见本篇）。他的这个意思，在《天道》篇中有实际阐发。篇中说：“古代明白大道的人，先明白天道，随后才讲道德。道德已经明白，随后才讲仁义。仁义已经明白，随后才讲名分和操守。名分和操守已经明白，随后才讲形名。形名已经明白，随后才讲因任。因任已经明白，随后才讲原察和省察。原察和省察已经明白，随后才讲是非。是非已经明白，随后才讲赏罚。”又说：“《书》说：‘有形就有名。’形名这种东西，古人不是没有，但它不是应当放在最先的。古人谈大道，经过五次变化之后，才可以谈形名；经过九次变化之后，才可以谈赏罚。突然就谈形名，是不知道根本；突然就谈赏罚，是不知道开端。颠倒大道而谈论，违背大道而游说，是治理人的方法，怎么能够治理人呢？突然就谈形名、赏罚，这只是懂得治理的工具，并不是懂得治理的道理；这些东西可以用来治理天下，却不足以驾驭天下。”只是把“端正自己然后施行，确实能够办好自己的事情”看作根本，所以把治理天下看作不足以动摇自己内心的事情。他的这个意思，在《天地》篇中有实际阐发。篇中说：“上古玄远时代治理天下的君主，是无为而治的，只是顺应天德罢了。用道来观察言论，天下君主就会端正；用道来观察名分，君臣的道义就会明白；用道来观察才能，天下的官吏就会得到治理；用道来普遍观察万物，万物的应对就会完备。”又说：“古代能够蓄养天下的人，没有欲望而天下就富足，无所作为而万物自行化育，深沉宁静而百姓安定。”况且帝王是天下的大物。拥有大物的人，不能把自己当作物而受万物役使；正因为不被外物役使，所以才能驾驭万物。（“不可以物物”，是说不能被外物役使；“能物物”，是说能够驾驭万物。语见《在宥》篇。）把自己的生命看得比治理天下更尊贵，就可以把天下托付给他；把自己的生命看得比治理天下更珍爱，就可以把天下寄托给他。（本是《老子》的话，《庄子·在宥》篇也引用了它。如今说到应帝王，就是说庄子看帝王还不如蚊虻从眼前飞过，明显是不把帝王当作外物来执着。这样的人，独自来去，出入无所旁依，处在无所趋向之中，行动没有固定的方向。对于治理天下，他只是偶然一现。（“一映”，语见《则阳》篇。）《让王》篇说：“道的真实内容用来修治自身，它的余绪用来治理国家，它的糟粕用来治理天下。”像庄子这样的人，难道会用糟粕来治理天下吗？唉，庄子的境界实在高远啊！在庄子之前，还有列子。列子是郑国人，名叫御寇。《庄子》一书多次提到他，说他曾向壶子学习（见《应帝王》），又记载他替伯昏无人射箭的事情，并称伯昏无人为先生（见《田子方》）。现在流传的《列子》说列子以壶丘子林为老师，以伯昏无人为朋友（《仲尼》篇）。它的《黄帝》篇又说，列子以老商氏为老师，以伯高子为朋友。这些说法是否可信，都还不能知道。然而看它记载列子自己说的话：“自从我侍奉先生、结交这些人以后，三年之后，心里不敢再思考是非，口中不敢再谈利害，这才得到先生的一次顾盼而已。五年之后，心里又开始思考是非，口中又开始谈论利害，先生才第一次舒展面容而笑。七年之后，任凭心里想什么，便再也没有是非；任凭口中说什么，便再也没有利害，先生才第一次拉着我同席而坐。九年之后，任凭心里想什么，任凭口中说什么，也不知道自己的思考中还有没有是非利害，也不知道对方的思考中还有没有是非利害，也不知道先生是我的老师、那些人是我的朋友，内外都穷尽了。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 后来眼睛就像耳朵，耳朵就像鼻子，鼻子就像嘴巴，没有什么不同。心神凝定，形体得到解脱，骨肉全都融化，不觉得身体靠着什么，脚踩着什么；随着风向东向西，就像干枯的树叶和空壳一样，竟不知道是风驾驭着我，还是我驾驭着风。”他描述自己学业的进步，亲切具体到了这种程度，我怀疑不是后人所能假托的。因此，这部书究竟有真有伪，很难凭臆测确定。总的说来，它所说的，大体同庄子相合。它说：“有一种生，却不是生；有一种变化，却不是变化。不生的东西能够使万物产生，不变化的东西能够使万物变化。”（《列子·天瑞》）这就是庄子所谓“使生命产生的东西本身不生”，“与万物一同变化的，正是那不变化的东西”。（上句见《大宗师》，前面已经引用；下句见《知北游》。）它说：“有太易，有太初，有太始，有太素。”（《天瑞》）这就是庄子所谓“知道大一，知道大阴，知道大目，知道大均，知道大方，知道大信，知道大定”。（《徐无鬼》）因此把列子附在庄子之后，用来说明华胥氏之国、藐姑射之山（华胥氏之国见《列子·黄帝》篇，藐姑射之山见《庄子·逍遥游》，大概是庄子、列子借此寄托自己的理想），大概二者彼此会心一笑，而内心没有抵触。
岂独南郭子连墙二十年而得意无言，目若不相见哉。(事见《列子·仲尼》篇)
第九章 孟子 附曾子子思 又告子附见孟子名轲，字子舆。邹人也。生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，年八十四(据清狄子奇《孟子编年》)。史称受业于子思之门人，然其自谓：“乃所愿则学孔子。”又曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”则其学实上接孔子。其言：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”与子思之《中庸》合，而亦未明言出于子思，即不得必其为子思之徒。史言有据无据，未可知矣。历游梁、齐、宋、鲁、滕诸国。今七篇所载，与梁惠王、齐宣王、滕文公之言，多称述尧、舜、汤、武，而论《书》，则曰：“尽信《书》，不如无《书》。”
论《诗》，则曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。”信古而能断，孔子以后，盖一人而已。当孟子时，杨、墨之道与纵横、长短之说并盛，曰：“杨、墨之道不息，圣人之道不著。”于是距杨、墨，放淫辞。景春(春，孟子弟子)称公孙衍、张仪为大丈夫，而孟子则曰：“以顺为正者，妾妇之道也。”曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”虽不见用于齐、梁之君，而其言性言仁义，唐宋以来儒家，盖不能出其范围。韩昌黎且谓求观圣人之道必自孟子始。(《昌黎集·送王埙秀才序》)非所谓豪杰之士耶！兹撮其荦荦大者如左。一 性善孔子言性相近，而子思曰“天命之谓性”，至孟子则言性善。然《烝民》之诗：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”作于尹吉甫，实在宣王之世。则天命性善之说，其由来盖久矣。今观《告子》(告子事迹不可考，或曰孟子弟子，然以与孟子问答之言观之，知决非弟子也，要是当时一大家。至以后《尽心》篇浩生不害与告子认为一人，而谓告子名不害，疑亦非是)一篇，当时言性者，盖有三说。曰：“性无善无不善。”此一说也。曰：“性可以为善，可以为不善。”此二说也。曰：“有性善，有性不善。”此三说也。而告子始言：“性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”即性有不善。既又言：“性，犹湍水也。决诸东方，则东流；决诸西方，则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”即性可以为善，可以为不善。又曰：“生之谓性。食色，性也。”则又似性无善无不善。盖反复其说，总归于善非性有，可以其义外一言推知也。故孟子驳之曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”欲知孟子之说与告子之说之所以异，当知孟子所指之性与告子所指之性，实非同物。
译难道只是南郭子綦靠着墙站了二十年，才得到这种境界，彼此竟像从未见面一样吗？（事情见《列子·仲尼》篇。） 第九章 孟子 附曾子、子思 又附见告子 孟子名轲，字子舆，是邹国人。他生于周烈王四年，死于赧王二十六年，享年八十四岁（据清代狄子奇《孟子编年》）。史书说他曾在子思的门人门下求学，但他自己说：“我所希望的，是学习孔子。”又说：“我没能成为孔子的学生，只是私下以他人为师。”这样看来，他的学问实际上是承接孔子的。他说：“诚，是上天的法则；追求诚，是人的法则。”这与子思《中庸》的说法相合，但他也没有明说是出自子思，因此不能断定他就是子思的学生。史书所说是否有根据，现在还无法知道。他曾经游历梁、齐、宋、鲁、滕等国。如今《孟子》七篇中记载的内容，与梁惠王、齐宣王、滕文公的言论，多次称述尧、舜、汤、武；但谈到《尚书》时，却说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。” 谈到《诗经》时，他说：“解说《诗经》的人，不能因为文字而妨害对文辞的理解，也不能因为文辞而妨害对作者意旨的理解。” 既相信古代圣贤，又能够独立判断，孔子以后大概只有孟子一人。当孟子在世时，杨朱、墨子的学说，以及纵横家、长短家之说同时盛行。孟子说：“杨朱、墨子的学说不停止，圣人的道就不能显明。”于是他抗拒杨、墨，摒弃荒诞放纵的言论。景春（景春是孟子的弟子）称公孙衍、张仪为大丈夫，但孟子却说：“把顺从当作正道，是妇女之道。”又说：“如今所谓的良臣，正是古代所谓的民贼。”孟子虽然没有被齐、梁两国的君主任用，但他关于人性、仁义的言论，自唐宋以来的儒家，大概都没有超出他的范围。韩昌黎甚至说，要想考察圣人的道，必须从孟子开始。（见《昌黎集·送王埙秀才序》）这不正是所谓的豪杰之士吗？现在把其中最重要、最突出的内容辑录如下。一 性善 孔子说人的本性彼此相近，子思说“上天所赋予人的叫作性”，到了孟子则说人性本善。然而《烝民》这首诗说：“上天生下众民，万物都有规律；众民秉持常性，喜爱这种美德。”这首诗是尹吉甫所作，时代正在周宣王时期。这样看来，天命与性善的学说，由来大概已经很久了。现在看《告子》一篇（告子的事迹无法考证，有人说他是孟子的弟子；但从他与孟子的问答来看，可以知道他决不是孟子的弟子，应该是当时的一位大学者。后来《尽心》篇把浩生不害和告子看作同一个人，又说告子名不害，这恐怕也不对），当时谈论人性的大概有三种说法。第一种说：“人性既不能说是善，也不能说是不善。”第二种说：“人性可以变善，也可以变恶。”第三种说：“有些人的本性善，有些人的本性不善。”告子首先说：“人的本性，就像杞柳；义，就像杯圈。把人性塑造成仁义，就像把杞柳编成杯圈一样。”这就是说人性中有不善。后来他又说：“人的本性就像急流的水，向东开口决堤，水就向东流；向西开口决堤，水就向西流。人性本身不分善恶，就像水本身不分东西一样。” 这就是说，人性可以变善，也可以变恶。他又说：“人生下来所具有的就叫作性。饮食和男女之欲，就是性。”这又似乎认为人性既非善也非不善。他反复说明自己的观点，总的意思是说，善并不是人性本来就有的；这一点可以从他所说的“义在人的本性之外”推知。因此孟子驳斥他说：“人性的善，就像水向下流一样。人没有不善的，水没有不向下流的。”又说：“如果顺着人的真实情感去发展，就可以使它成为善，这就是所谓的善。”要知道孟子的性善说与告子的性论为什么不同，就必须明白，孟子所说的性与告子所说的性，实际上不是同一种东西。告子所说的性，是“受到外物感触而发动的欲望之性”。孟子所说的性，是“人生来安静时所具有的、属