第十章　颜习斋　李恕谷

译书卷和两廊之中有儒者，小学、大学之中却没有儒者了。” （《习斋记余》）习斋的学说，不仅不采纳宋儒空谈心性，也不采纳汉、唐的训诂注疏；他所从事的学习，在于实际练习、实际获得，所以说：“孔门所说的博学，学习礼、学习乐、学习射、学习御、学习书、学习数，以至于《易》《书》，没有一样不称为学习；《周南》《召南》则说是实行。说学习、说实行，既不是后世讲读所能混同的。礼、乐、射、御、书、数，也不是后世的章句训诂所能冒充的。”（《存学编·性理评》）又说：“我冒昧地认为，性命之理不能靠讲说来明白。即使讲了，人也未必能听懂；即使听懂了，人也未必能醒悟；即使醒悟了，人也未必能实行。能够共同讲明、共同醒悟、共同实行的，是性命的作用，也就是《诗》《书》六艺罢了。即使是《诗》《书》六艺，也不是大家只坐在那里听讲，而是每讲一项就教人练习。练习到困难处来请问，才再次给他讲解。讲解的功效有限，练习的功效却没有止境。孔子只是今天和弟子练习礼，明天练习射。偶尔有可以同他谈性命的人，也是因为这个人自己已经有很深的领悟，才同他谈论。” （《存学编·总论诸儒讲学》）不只是这样，习斋认为，学习不一定非要先懂得，懂得也不一定就能做到。谢上蔡说：“张横渠用礼来教人。他的门人中根基稍浅的，只沉溺在事物的形制、名目、尺度、数目之间，虽然做得出来，却因此没有任何体会。”习斋说：“百姓可以使他们照着去做，却不能强使他们都懂得。用道德引导他们，用礼制整齐他们。这是圣贤历代不变的成法。即使周公、孔子，也只能使人实行，不能使人人都有所体会。功夫还没有达到，就强使他有所体会，也没有用。孟子说：实行了却不能明白，习惯了却不能察知，终身沿用它却不知道它的道理的人，是多数人。这固然是在感叹懂得道的人很少，但我正因此佩服周公、孔子流传恩泽的长远。他们布置三重来教导人（三重，见《中庸》，指夏、商、周），使天下世世代代都遵守它。后世如果有像孟子那样贤能的人，便能通过实行和练习而明白、察知；即使愚昧不肖的人，也能共同在我们的道中实行和练习。这正是《中庸》所说的‘实行它，世世代代作为天下的法则’。又何必人人都要先讲明性与道，才算达到最高境界呢！”（《性理评》）朱子曾称赞胡文定（安国）的话说：“哪里有已经明白道理却不能成就事业的人呢？” 习斋却说：“已经明白道理却不能处理事务的人多得很。宋代各位先生便说，这还是因为没有明白道理，只教人去明白道理。孔子则只教人练习事务，等到从事务中看见道理，就已经彻上彻下、完全贯通了。”（同上）恕谷因此也这样主张，所以陈兆兴（恕谷的门人）问道：“‘游于艺’，如今的注释说是广泛了解六艺义理的意趣。难道不在粗浅的事迹上吗？”恕谷说：“姑且谈谈射箭吧。人必须先学习并能够射箭，然后由浅入深，才得到射箭的意趣。从来没有完全不会射箭，却立即得到射箭意趣的。后世儒者把六艺高高搁置起来，却说要广泛体会它的意趣，这就像不会射箭却得到了射箭的意趣。”徐果亭（名秉义）说：“读书是为了明白道理。不读书，道理从哪里明白？”恕谷说：“明白道理不完全依靠读书。比如一个人每天读书传，也知道射箭讲究意志端正、身体挺直；但让他穿上护具、拿起弓箭实际较量，却颠倒错乱。这样能说他懂得射箭的道理吗？他也知道音乐讲究以和谐为主，但宫、商等音律入耳却茫然无知，这样能说他懂得音乐的道理吗？所以古人明白道理的功夫，靠实际事务而不靠空洞言论。所谓‘致知在格物’就是这个意思。”（以上均见恕谷《论学》）因此，他对格物的解释是：“格，《尔雅》说：就是到达。” 《虞书》说“格于上下”，就是这个意思。程子、朱子解释“格物”的“格”字，也都训为“到达”。又《周书·君奭篇》说“格于皇天”“天寿平格”，蔡氏注解释为“通达”。《孔丛子》中的“谏格虎赋”，其“格”字与搏斗的“搏”意义相同。习斋认为，格物的“格”就像“至”，是亲手学习那件事。又《尔雅》说：“格格，就是举起。”郭璞注说：“举，就是拿着物品。”《尔雅》中“到”和“极”二字也都与“格”相同。到达某一领域并使它通达，搏取它，举起它，以至达到极致，都是“格”的意义。“物”，是万物有本有末的“物”，也就是明德、亲民，也就是意、心、身、家、国、天下。但称它为“物”，是因为诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都各自有具体事务；学习这些事务，也都有具体对象。《周礼》中礼、乐等都称为“物”，就是这个意思。所谓格物，是说大学中的具体事务，如学习礼、学习乐之类，必须实际举措办理，达到它的极致。”（恕谷《大学辨业》）他广泛采集各书的说法，汇聚而成这一解释，目的都是说明格物不能脱离亲身练习而已。当时习斋对兵法、技击、骑马射箭无不熟练。恕谷向习斋学习礼，向张而素学习琴，向赵锡之、郭金城学习射箭和驾车（郭金城，字子坚，也是习斋的门人），向王余佑请教兵法（王余佑，字介祺，是孙夏峰的门人），向彭通学习书法，向刘见田学习数学。后来听说萧山人毛奇龄精通音乐，便到浙江跟从他学习。这才真正称得上能够掌握具体事务的人。清代一朝，若要寻找学问能够超过宋、明而又卓然自成一派的人，只有习斋、恕谷足以当之。只是可惜训诂考据兴盛起来，而颜、李学派的传承竟不免衰微断绝。

译习斋虽然不主张玩味空谈性道，但他论性时，有不同于宋、明诸儒之处。他极力称许孟子所说的“不能行善是才的过错”，并反复绘图加以说明。他说：“人的本性浑然就是善。看见应当爱护的事物，恻隐之情能够直接达到它，这就是本性的仁；这种能够产生恻隐并达到外物的能力，就是才。看见应当断然拒绝的事物，羞恶之情能够直接达到它，这就是本性的义；这种能够产生羞恶并达到外物的能力，就是才。看见应当敬重的事物，辞让之情能够直接达到它，这就是本性的礼；这种能够产生辞让并达到外物的能力，就是才。看见应当辨别的事物，是非之情能够直接达到它，这就是本性的智；这种能够产生是非判断并达到外物的能力，就是才。不仅圣贤能够与道合一，即使普通人顺着本性行事，也都是这样，再没有什么恶可说。所以孟子说：如果按照人的真实情感，就可以使他行善；如果他行不善，那不是才的过错。等到世间各种欲望纷纷袭来，正邪不一，只有圣人禀赋具备完整的德性，处于大中至正的状态，顺应事物却不失其原则。比圣人低一等的人，才性和外在的声色受到诱惑，被引向左边，就会被遮蔽，应该爱护的反而看不见，去爱护不应爱护的东西，于是贪求经营的刚恶便产生了；私心和小利盘踞于自身，被引向右边，也会被遮蔽，应该爱护的反而看不见，去爱护不应爱护的东西，于是鄙陋吝啬的柔恶便产生了。” 以至于羞恶之情被引导而变成侮辱、残忍，辞让之情被引导而变成虚伪、谄媚，是非之情被引导而变成奸诈雄强和小巧机变，各种恶行都是由此产生的。然而各种恶，并不是由于他不学习却自然具备的能力，也不是由于他不思考却自然具有的知识，而是一定会在进退之间发生龃龉，本性仍会时常显现；他还没有完全变成贪求经营、鄙陋吝啬等各种恶，也还没有同财货美色长期接触而受到熏染。这时，只有贤士豪杰禀赋有强大的力量，有的从本性中觉悟，有的经由师友提携提醒，知道自己的过错而善于返回本性。再往下的人，禀赋偏斜驳杂，既容易被引导，返回本性却非常困难。被引导得越频繁，遮蔽就越远；习染得越久，污染就越深。以至于习染形成了贪求经营、鄙陋吝啬的性情，原本的仁便无法辨认了；习染形成了侮辱、残忍的性情，原本的义便无法辨认了；习染形成了虚伪、谄媚以及奸雄、小巧的性情，原本的礼和智也都无法辨认了。唉！祸患开始于受到引诱和遮蔽，形成于长期习染。人的耳、目、鼻、口、四肢、百骸，本来可以成为圣人的身体，最后竟被称作禽兽；就像布帛本来是素色，染污以后便被称作红帛、黑帛一样。这难道是它材质的本来面目吗！”（《存性编·性说》）习斋的意思，大概是不承认气质本身有恶，认为所有恶都是由于受到外物的引诱、遮蔽和习染而形成的。这与陆桴亭论性的观点相合，所以他在《与桴亭书》中有“欣喜于他先得到了我的心意”这样的话（见《习斋记余》）。然而习斋更进一步，认为桴亭还没有达到自己的程度。习斋不只是说气质的偏向并不妨害善，而且认为气质的偏向正可以成为善。所以他说：“偏向发展到极致的人，可以成为具有某种偏长的圣贤。宋儒却把偏向当作恶，不知道只要偏向没有受到引诱和遮蔽，偏向也可以是善。”（《存性编·性理评》，原文有删节）又说：“人的气禀有所偏向，就立即把它定为恶，这就像指着刀说它应当因杀人而获罪，哪里知道刀也能被善加利用来杀贼呢？”（同上）习斋在宋儒中，唯独赞许胡安定、张横渠。他说：“我学习宋儒，只赞许胡安定、张横渠，因为他们具有孔门学说百分之一的意味。”（《习斋记余·寄李复元处士书》）又说：“在宋儒胡子以外，只有横渠接近孔门的学术和教法。”（《存学编·性理评》）但是对于张横渠所说的变化气质，他却竭力反对。他说：“人的资质和本性各不相同，应当根据他资质和本性所接近的方向、心志所愿望的方向、才力所能达到的程度来安排学习，这样就不会有一生龃龉抵触、始终无法成就的忧患。” 所以孟子谈到伯夷、柳下惠时说，他们的道路不同，自己只愿意学习孔子。这并不是说孔子独居最高，也不是说伯夷、柳下惠不值得学习。人的资质和本性接近伯夷的，自然应当学习伯夷；接近柳下惠的，自然应当学习柳下惠。如今变化气质的学说，是一定要把丘陵削平成为川泽，把川泽填平成为丘陵，不也很愚蠢吗？况且假使包孝肃一定要变化成为庞德公，庞德公一定要变化成为包孝肃，这在道理上必定无法做到，结果也只是白白丧失了包孝肃之所以为包孝肃、庞德公之所以为庞德公的特点罢了。”（《四书正语》）孟子主张性善，所以说要扩充；荀子主张性恶，所以说要矫正造作。变化气质，是荀子矫正造作的学说。宋儒把性分为义理之性和气质之性，本来就是调和孟、荀两说而兼用，只是不肯明说罢了。如今习斋完全以孟子的性善说为归依，那么他不同意变化气质，也就没有什么可奇怪的。而且习斋讥评濂溪，他所作《人论》中却说：“太极开始产生阴阳，阴阳产生五行。阴阳五行中清明的部分是气，浑浊的部分是形。气都属于天，形都属于地。天地交合变化，产生万物。飞、潜、动、植各类生物，无法一一辨尽；形体形象的运行和作用，无法穷尽。没有一样不是天地的自然。凡是主宰生育的都称为男，主宰成形的都称为女。阴阳精妙地结合凝聚，于是生生不息。天地是万物的大父母，父母是传承天地变化的人；而人独自获得天地的完整禀赋，是万物中的秀异者。”（《习斋记余》）这段话本来就是取自濂溪的《太极图说》。不过还可以说这是他早年的作品。至于《存性编》，本来就是恕谷所说的先生在悟得圣学以后所著（见恕谷《存治篇书后》）；其中所说的刚恶、柔恶等，也出自濂溪《通书》中的话。由此可知，习斋对于宋儒的书，也有取舍。近人专门摘取习斋攻击宋儒的言论来标榜自己，好像颜、李之学与程、朱之学不能同时存在于天地之间，大概是没有深入考察。

译习斋、恕谷论治国之道，不避讳功利。习斋著《宋史评》，为王安石辨诬（见《习斋记余》）；恕谷则极力称颂江陵的功业（江陵，就是明代张文忠公张居正，见《恕谷文集》）。《瘳忘编》这部书，是恕谷自称因习斋的《存治编》而作，用来扩充其中的条目（见《存治篇书后》）。他论述治道说：“‘治理有一定的道吗？’回答说：有。‘这种道只有一个吗？’回答说：不只有一个。‘冒昧请问，为什么不只有一个呢？’回答说：有完整的道，有偏而不全的道。‘什么是完整的，什么是偏的？’回答说：完整的是王道，偏的有清净之治、刑名之治。‘它们的道具体怎样呢？’回答说：六府、三事（六府，就是水、火、金、木、土、谷，也见《大禹谟》）以及教化、养育同时施行，能够光耀四方、使上下通达的，是王道；清净之治就是休养元气、爱护百姓和万物，不任意兴起一件事情，这就是黄老之学；刑名之治就是加强公室，堵塞私门，根据名分核验实际，使命令能够执行、禁令能够制止，这就是申不害、韩非的学说。有人问：‘这三者本来就是各自分开的吗？’回答说：分开之中也有相合之处。王道兼有清净、刑名二者。” 至于清净之治，从来没有不依附王道来施行的；不依附王道，清净之治就无法治理天下，而清净之治中也包含刑名之术。刑名之术，从来没有不依附王道来施行的；不依附王道，刑名之术也无法治理天下，而刑名之术中也包含清净之治。只是它们各自所掌握的关键，各有所在罢了。有人问：“也有弊病吗？”回答说：王道本身没有弊病，实行王道的人却可能产生弊病；清净之治的弊病是空谈，空谈便导致废弛；刑名之术的弊病是苛刻严酷，苛刻严酷便导致离心离德。然而，也有看似弊病而实际并非弊病的情形：像汉元帝那样拘泥牵制文义，像王莽那样频繁更改制度，都是损害王道的人；像明神宗那样怠慢并抛弃一切政务，是损害清净之治的人；像高洋、苻生那样杀人如割草菅，是损害刑名之术的人。这些并不是流弊。”（连同《瘳忘编·续论》）把黄帝、老子、申不害、韩非的作用看作不违背王道，这是后来那些拘守一端的儒者万万不敢说的话。在当时的学者中，习斋只敬重佩服陆桴亭一人。《瘳忘编》写成后，恕谷又摘录陆桴亭《思辨录》的内容附在书后。《大学辨业题辞》开头也称引《思辨录》的话说：“《大学》的方法，是用来教人成就大学之道的；后世只有大学之道，却没有所谓大学的方法。” 由此也可以看出恕谷对于桴亭的态度。再说，习斋门下有大兴人王昆绳，名源，著有《平书》十卷，并与恕谷共同商议修订。他也曾同唐铸万交游，铸万称赞他聪敏通达（见《潜书·劝学篇》）。可见当时有志于学的人多有交往，所以能够成就其广博的学问，并不只是方望溪（名苞）与恕谷互相交换子弟、彼此教育这一件事被世人称道罢了（《望溪集》中有《恕谷墓志》，详细叙述他与恕谷、昆绳讨论学术异同的情况。只是其中说恕谷因为方望溪的话而改变了自己的师法，这一点恕谷的门人刘调赞曾加以辨正，见《恕谷年谱》）。