第八章　朱子　李延平附见

译第八章　朱子　李延平附见 汇集汉儒经学大成的，是康成；汇集宋儒道学大成的，是朱子。朱子名熹，字元晦，另一个字是仲晦。世代居住在徽州婺源。父亲韦斋先生松，是豫章罗氏（从彦，字仲素）的门人。豫章因为杨龟山而得以到伊川门下游学。韦斋先生历任司勋、吏部郎，因触犯秦桧而离职。由于过去曾任闽地尤溪县尉，于是便居住在尤溪，朱子就出生在那里。因此世人称朱子的学术为闽学，就是这个缘故。朱子十四岁时，韦斋先生去世。他病重将死时，嘱咐朱子说：‘籍溪胡原仲（宪）、白水刘致中（勉之）、屏山刘彦冲（子翠；三人都是崇安人），这三人是我的朋友。他们的学问有渊源，是我所敬畏的。我死后，你去拜他们为师，只听从他们的话，我死也没有遗憾了。’所以朱子开始跟随三位先生学习。籍溪是武夷先生安国（字康侯）的堂兄弟之子，年少时曾向安国学习。安国曾经跟随杨龟山、谢上蔡（良佐，字显道）、游廌山（酢，字定夫）游学。杨、谢、游三人，当时与吕蓝田（大临，字与叔）并称程门四先生。白水也拜龟山为师，又接受温公门人刘元城（安世）的学问。屏山的学术不知道出自何处，但大体上也是私下以二程为师。朱子既然从三位先生那里接受了学问，于是立志从事圣贤的事业。十九岁时，考中进士，授任泉州同安主簿。延平李先生侗（字愿中）与韦斋先生是同门朋友，学问修养深厚纯粹。豫章教人观察喜、怒、哀、乐尚未发出时的气象，只有李先生得到了他的传授。朱子从同安回来后，便不惜数百里路程，徒步前去跟随李先生学习。后来因而辑录李先生的话，编成《延平答问》。朱子曾说：‘李先生教人，大体是让人在安静中体认大本未发时的气象，使它清楚分明。等到处理事情、应对外物时，自然就能合乎节度。这就是龟山门下相传的要诀。’他一生的学问功力，从延平那里得到的尤其多。孝宗即位后，朱子应诏上密封奏章，陈述帝王格物致知的学问，并说和议是不对的。授任武学博士。淳熙五年，授任知南康军。他访问庐山白鹿洞书院的遗址，上奏请求恢复旧制；又为书院制定规程，使求学者遵守。现在流传的《白鹿洞学规》就是这个。淳熙十五年，他以提点江西刑狱的身份入朝应对。孝宗想把他安排在清要之职，授任兵部郎官。朱子以脚病请求担任祠禄官。兵部侍郎林栗过去曾因《易》《西铭》与朱子意见不合，到这时便弹劾朱子，说：‘我私下认为他窃取张载、程颐的余绪，称之为道学。他所到之处带着几十名门人，妄想仿效孔子、孟子周游列国、受到礼聘的作风，索取高额待遇，却不肯供职。虚伪是掩盖不住的。’等等。太常博士叶适上疏与林栗辩论，皇帝因此贬黜林栗。然而对于朱子，最终也没有任用。光宗即位后，朱子任知漳州。朱子曾认为经界不正，便不能治理。恰逢朝廷有在汀州、漳州、泉州三州推行经界的议论，于是详细查访有关事项，以及丈量土地的方法，上奏朝廷。但豪强大族以侵夺贫弱者为利，不愿实行。宰相留正是泉州人，他的乡党又有很多人因此加以阻挠。于是诏旨要求推迟，先在漳州实行经界。第二年，朱子因儿子去世，请求担任祠禄官。漳州经界最终也被上报停止。改任知潭州。光宗内禅后，经赵忠定汝愚推荐，授任焕章阁待制、侍讲。当时韩侂胄在朝中掌权，朱子于是上疏斥责左右近臣窃取权柄的过失。韩侂胄因此中伤他，朱子便被罢去侍讲，奉祠。朱子考中进士到此时已经五十年，在外任职总共五任九考，在经筵任职却只有四十天。韩侂胄的势力已经壮大，奸佞之人迎合他的意图，争相把朱熹的学说诬为“伪学”加以毁谤。监察御史沈继祖甚至列举十条罪状加以弹劾。不久，朝廷下诏削去朱熹的官职，罢免祠禄；他的门人蔡元定也被发往道州编管。当时，朱熹的门人有的逃入山林，有的改名投到别的老师门下。更有甚者，改换衣冠，混迹于市井店铺之间，以此表明自己不是朱熹一党。可是朱熹仍和跟随他的人不停地讲学。有人写信劝谏他，他回答说：“流放、逃亡、诛戮这些事，我早已置之度外。若要仰人鼻息来决定自己的安逸或忧患，那么心中就会长久忧惧不安了。”过了很久，朝廷有旨，授予他守朝奉大夫的名号，准许他退休。他七十一岁去世。他曾说：“道统的传承，散见于各种典籍之中。圣人经典的旨意不明白，道统的传承就开始晦暗。”所以在讲说学理之外，他尤其竭尽精力研究经书的训释。他所著的书，关于《易》，有《本义》和《启蒙》；关于《诗》，有《集传》；关于《大学》《中庸》，有《章句》和《或问》；关于《论语》《孟子》，有《集注》。《书》的传注有旨意，嘱托门人蔡沈撰写；《礼》则嘱托门人黄幹撰写。《太极图》《通书》《西铭》也各有解说。此外还有《楚辞集注辨证》《韩文考异》《参同契考异》。他编纂的书有《近思录》《小学》《名臣言行录》《伊洛渊源录》《通鉴纲目》，都流传于世。其中《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书，尤其集中体现了他一生的精力，他曾多次修订。临终前一天，他还修改《大学·诚意章》，说：“这是人鬼关。”因此，经历元、明以及清朝数百年，学者都遵守他的说法，不敢违背。这其中确实有原因，并不是侥幸形成的。他所作的诗文，由他的儿子编排分类，编成《大全集》一百卷。他平日的言论，又由门人辑录为《语类》一百四十卷。嘉定初年，朝廷赐谥号为“文”。朱熹居住在崇安时，曾题署厅堂为“紫阳书堂”。又曾在建阳的云谷创建草堂，题名“晦庵”，自号“晦翁”。晚年又在建阳考亭选择地方筑屋，所以学者有时称他为紫阳、晦庵、考亭。一　理气

译关于理和气的学说，发端于伊川，到了朱熹这里才完备。朱熹说：“天地之间，有理，也有气。理，就是形而上的道，是产生万物的根本。气，就是形而下的器，是产生万物的材料。因此，人与万物的产生，必定先禀受这种理，然后才有性；必定禀受这种气，然后才有形。”（《答黄道夫》。道夫，名樵仲，是朱熹的朋友。）他对理、气的区别说得十分清楚。然而，理和气从来没有分离过，所以他说：“有这样的理，就一定有这样的气。”（《语类》）又说：“理从来没有离开过气。”（同上）理和气虽然不可分离，但本来是两种东西，所以他又说：“所谓理和气，如果只从具体事物上看，二者混融在一起，不能分开，处在同一事物之中。然而，这并不妨碍它们各自仍是一个东西。如果从理上看，即使还没有具体事物，也已经有了事物之理。”（《答刘叔文》）既然是两种东西，就不能不追问谁在先、谁在后。朱熹认为理先于气。他说：“在天地还没有产生以前，归根到底也只是理。有了这个理，才有这个天地。如果没有这个理，也就没有天地；没有人，也没有物，一切都没有可以统摄承载的根据。” 他又说：“比如说，哪怕山河大地全都陷没了，归根到底，理仍然只在这里。”（以上都见《语类》）这说明他虽然把理、气并称，仍然以理为根本。这是宋代儒者相承的思想命脉。有人认为程颢、程颐和朱熹纯粹主张理气二元论（谢元量《哲学史》中有这种说法），但这并不是真正了解程氏、朱熹的人。话虽如此，把理看作根本是对的；但从作用上说，又在于气而不在于理，所以他说：“气能够凝聚、结成和创造；理却没有情意，没有谋划，也不能创造。比如天地之间的人、物、草木、禽兽，它们的产生，没有不是有种子的，绝不会没有种子而凭空生出一个东西来，这些都是气。至于理，只是一个洁净空阔的世界，没有形迹，却不能创造。”由此推论天地的起源，他说：“天地最初，只是阴阳之气。这一团气运行不息，彼此摩擦，摩擦得急了，就挤出许多渣滓。渣滓无处排出，便在中央凝结成大地。气中清的部分便成为天、日月和星辰，只在外面不断环绕运动；大地只处在中央不动，并不是在下面。”由此推论人与万物的起源，他说：“昼夜运行不止，就是阴阳的两端。” 四周散出而纷杂扰动的部分，就是游气。它使人与万物产生出各种不同的形态，就像磨面一样。四周只管一层层散出，如同天地之气运动不止，只管一层层地产生人与万物。其中有精细的，也有粗疏的，就像人有偏颇和端正之别。”（以上都见《语类》）这些说法都是以气为根本来论述的。有了气，就有了质和形。所以他又说：“阴阳是气，五行是质。有了这种质，才形成具体事物。五行虽然是质，但它又有五行之气，凭借这些气才形成事物。不过，归根到底还是阴阳二气截取为这五种，并不是在阴阳之外另有五行。”又说：“万物产生时，阴阳之精自然凝结成两个，大概是由气化而生，就像虱子自然孳生出来一样。既然有了这两个，一个雌的、一个雄的，后来便从种子逐渐繁衍，这就是形化。万物都是这样。”（以上见《语类》）按照朱熹原来的意思，大概是把理看作太极，把气看作阴阳，把形质看作五行。而五行就是阴阳，阴阳就是太极。虽然讲气、讲质，但理从来没有不包含在其中。所以他说：“太极并不是另外独立存在的一种东西，它就在阴阳之中，就是阴阳；就在五行之中，就是五行；就在万物之中，就是万物。” “它只是一个理罢了。”他又说：“太极只是天地万物之理。从天地方面说，天地之中有太极；从万物方面说，万物之中各自有太极。”不仅如此，天地中的太极，就是万物各自具有的太极，并不是有两个太极。所以他说：“人人都有一个太极，物物都有一个太极。合起来说，万物整体就是一个太极；分开来说，每一物各自具备一个太极。”（《朱子学的》，明代丘濬编）他又作比喻说：“本来只有一个太极，但万物各自禀受它，又各自完整地具备一个太极罢了。比如天上的月亮，本来只有一个；等它映照在江河湖海之中，便到处都能看见，不能说月亮被分成了许多个。”又说：“比如一片海水，有人取一勺，有人取一担，有人取一碗，都是这片海水。”（《语类》）到了这里，周敦颐关于太极、无极的学说，程颐关于理一分殊的学说，都已经阐发得毫无剩余。《华严经》关于理事无碍的宗旨，也完全融入了儒家学说，不再能够看出它原来从哪里来的了。《大学补传》说：“各种事物的表里、精粗，没有一样不能认识；我心的整体和大的作用，没有一样不能明白。” 我反复研读朱熹关于理气的学说，不禁感叹，他差不多已经达到了这句话所说的境界。二　天命之性与气质之性 朱熹谈论性，根本上依据他的理气学说。他说：“天地之间只是一个道理，性就是理。人之所以有善有不善，只是因为所禀受的气质各有清浊不同。”（《语类》）所以他把天命之性和气质之性分别来讲。这一点与张载、伊川大概没有不同。黄道夫问，关于气质的说法始于什么人。朱熹回答：“这是从张载、程颐开始的。我认为这对圣人之门极有功，对后来的学者也很有补益。读到这些话，使人对张载、程颐深有感触。在此以前，从来没有人说到这一层。”（《语类》）由此可知，他对于张载、程颐确实深深信服。然而我认为，朱熹谈性时的精深之处，也有张载、程颐没有达到的地方。他说：“谈天地之性，是专门指理而言；谈气质之性，则是把理和气混合起来说。还没有这种气时，就已经有这种性；气即使不存在，性却始终存在。即使性正处在气之中，气自是气，性自是性，二者也并不混杂。至于说性遍布于万物、无处不在，那就不论气的精粗，没有一样不具有这种理。”（《语类》）张载曾经说过：“有了形体以后才有气质之性，若能善于反求本性，天地之性就会存在。”

译“所以对于气质之性，君子有时可以不把它看作自己的本性。”朱熹也曾称许过这句话。然而，与其说反求气质之性就能保存天地之性，不如把气质之性说成理与气的混合，并且在气质之中看出理从来没有不存在，这样说得更加清楚。为什么呢？孟子说“性也有命焉”，命本来就在性之中（这里的命就是天命之性，性就是气质之性）。伊川也曾说过：“孟子说性善，是从根本和源头上说的性；孔子说性相近，是说气质之性。”朱熹也曾称许这种说法。然而，与其用气质之性来解释性相近，不如用理与气相杂来解释性相近，更为恰当。为什么呢？孔子说性相近，就不能只偏指气质。况且朱熹一方面说气自是气、性自是性，二者互不混杂；另一方面又说不论气的精粗，没有一样不具有这种理。虽然建立了差别，却不妨碍彼此圆融；在圆融之中，差别又自然存在。这难道不是辨析得更加精密、说得更加清楚了吗？然而事情还不只是这样。孟子谈性，人们都知道他说的是性善。他说：“孟子是把性之本体剔出来加以说明。” 他又说：“孟子担心人们认为人的本性原来彼此不同，于是就在气质之中挑出上天所赋予的部分，告诉人们性没有不善的。这就是子思所说的‘天命之谓性’。”荀子谈性，人们都知道他说的是性恶；扬子谈性，人们都知道他说的是善恶混杂；韩愈谈性，人们都知道他说的是性分为三等。朱熹说：“荀子、扬子、韩愈这些人虽然都在谈性，其实只是说到了气。”又说：“荀子只看见了不好的一面，扬子又看见了不上不下、善恶相混的一面，韩愈所说的稍微接近真相。大概荀子、扬子的说法既不正确，韩愈看来确实看见了性有这样的不同，所以才有三品的说法。可惜他的话没有说完，只是少说了一个‘气’字。”（以上都见《语类》）对于古来各家关于性的论说，他都追究其说法的由来，于是从不同之处探求相同之处，性之所以成为性的道理便显现出来了。所以他说：“各位儒者谈性不同，并不是他们对善恶不明白，而是没有把‘性’这个字安置妥当。”又说：“圣人只是认识了性；百家纷纷议论，只是没有认识‘性’这个字。”（《语类》）这大概正是有真正认识的人的苦心。性的问题既然明白了，于是进一步讨论性与命的区别。他说：“从上天赋予万物这一方面说，称为命。” “从人和万物禀受上天所赋予的东西这一方面说，称为性。”（《学的》）讨论性与情的区别，他说：“性，是心所具备的理；情，是性受到外物感动而发生的活动。”（《性理大全》）讨论心与性的区别，他说：“心是知觉，性是理。”又说：“能够发生活动的地方是心，所发动的就是性。”（《语类》）讨论性与理的区别，他说：“在心中称为性，在事情上称为理。”（同上）讨论性与生的区别，他说：“性，是人从上天得到的理；生，是人从上天得到的气。”（《学的》）又把天命、性、理合起来说：“天，是就自然存在的方面说；命，是就流行并赋予万物的方面说；性，是就整体以及万物由此得到生命的方面说；理，是就每件事、每种事物各自具有的法则方面说。”把性、情、心合起来说：“虚灵而不昏昧，就是心；这种理完整地具备在其中，没有一点欠缺，就是性；受到外物感动而发生活动，就是情。”又说：“性是从理来说的，情是理发出作用的地方，心则统摄性和情。”把性、情、心、意、志、气合起来说：“性，就是天理。” “万物禀受它而得到生命，没有一条理不是具备的。心，是一身的主宰；意，是心所发出的念头；情，是心的活动；志，是心所趋向的方向；气，就是我身上的血气，充满于身体之中。”（以上都见《语类》）自汉代以来，学者越辨析越纷乱，茫然如同坠入云雾之中；到了这里，才无不涣然开解、豁然明白。朱熹留给后世学者的东西，难道能说只是小小的补益吗？而清代谈汉学的人，却偏偏不断在朱熹那里寻找瑕疵、挑剔毛病，也可以说是丧失了辨别是非之心。三　居敬穷理 朱熹做学问的功夫，同时提出居敬和穷理，这仍然是伊川的规范。然而，他对二者相互促进之处的阐明，比伊川更加详细。他说：“学者下功夫，只在居敬、穷理这两件事上。这两件事相互促进。能够穷理，居敬的功夫就会日益进步；能够居敬，穷理的功夫就会日益精密。譬如人的两只脚，左脚行走时右脚停止，右脚行走时左脚停止。又如一件东西悬在室内，向右压它，左边就升高；向左压它，右边就升高。其实只是一件事。”又说：“涵养之中本来就有穷理的功夫，是穷究所涵养的理；穷理之中本来就有涵养的功夫，是涵养所穷究的理。两方面都不能分离，一旦看成两处，就不对了。”（程子说：“涵养必须用敬。”所以这里说涵养，与说居敬相同。）这是把二者合起来说。他又说：“一心具备万理，能够存养自己的心，然后才可以穷理。”（存养自己的心就是敬。）又说：“人做学问，必须要把什么是对的弄清楚，而且要确定无疑。知道这个彻底是对的，那个彻底是不对的，才算真正看得透、辨得准。这样，心中才有所主宰。”（程子说：“穷理就是格物，格物就是致知。”所以这里说知，与说穷理相同。）这是把二者分别来说。他又说：“人必须下功夫，才会遇到障碍。刚开始下功夫时，想做这一件事，又被另一件事妨碍，便无从处理。比如居敬、穷理这两件事就会互相妨碍。居敬是收敛心志、持守心性的道理，穷理是推求探究、追究到底的道理。仅仅这两点就会彼此妨碍。若功夫成熟了，自然就不会互相妨碍。”正面说还不够，又反过来说来说明，难道还能说不详细、不完备吗？不过，朱熹虽然同时提出居敬、穷理，但在二者之中，尤其重视穷理。他说：“一切事情都在穷理之后。经书没有弄正，理没有弄明白，无论怎样持守，也只是空的。”又说：“如今人们只管说治理内心、修养自身，如果没有看见这个理，心要怎样治理，身要怎样修养？如果这样说，那么资质好的人，培养出来的也只是一个没有能力的人；资质不好的人，就更完全约束不住自己了。”（以上见《语类》）这大概就是朱熹用来区别于佛教的依据。看他在《与项平父（安世）书》中说“学问没有讲明，理没有明白，也会把人欲错认作天理，圣贤的教法没有这种办法”等话，就可以看出来。

译然而，穷理又包含两层意思。他说：“一般说来，义理积累得多了，融会贯通，自然会见到效果。不是今天明白了一件道理，就要立刻把它用于一件事情。譬如富人积累财物，积累得多了，自然没有什么不如意。”这是把积累得多看作穷理。他又说：“义理是无穷无尽的。前人那样说，也未必已经说尽。必须自己从横面、竖面反复观察，深入探究，处处都要有所发现。”这是把深入探究看作穷理。但最后又把它归结到自身的身心上。他说：“理并不是在面前另有一个独立的东西，它就在我的心中。人必须体察到这个道理确实存在于自己身上才行。譬如修养家所说的铅、汞、龙虎，都属于我自身内部的东西，并不在外面。”这样的说法，难道还有一丝遗漏吗？伊川还说，涵养必须用敬，增进学问则在于致知。学者曾经因为他没有说克己而感到疑惑。朱熹于是说：“致知、敬、克己，把这三件事比作一家人，敬是守门户的人，克己是拒绝盗贼，致知则是推究察考自己内部和外部来的事情。伊川没有说克己，大概是因为敬能够胜过一切邪念（这也是伊川的话），自然就已经包含了克己。比如真诚，就不必再说防止邪念的意思了。” 然而，所谓穷理又包含两层意思。有人说：“一般来说，义理积累得多了，融会贯通，自然就会见到成效。并不是今天明白了一件事，就马上要拿来做一件事。比如富人积聚财产，积累得多了，自然没有什么不称心的地方。”这说的是通过多积累来穷理。又有人说：“义理是无穷无尽的。前人那样说，也未必就已经说尽了。必须由自己从横向、纵向反复观察，深入探究，其中还有很多道理。”这说的是通过深入探究来穷理。但最终又回归到自身的身心上，说：“理并不是在面前另有一个独立的东西，它就在我的心中。人必须亲自体察到这个道理确实存在于自身，才可以。比如修养家所说的铅、汞、龙、虎，都是我身体内部的东西，并不在外面。”他说理达到如此地步，难道还会有丝毫遗漏吗！另外，伊川说，涵养必须用敬，增进学问则在于致知。学者曾经因伊川没有说克己而感到疑惑。朱子于是说：“致知、敬、克己，这三件事可以用一家人来比喻：敬是守门户的人，克己是拒绝盗贼，致知则是推究察考自家和外来的事情。伊川不说克己，大概是因为敬能够战胜一切邪念（这也是伊川的话），这样自然就包含了克己。比如做到诚，就不必再说防止邪念的意思了。” 如果说善于守住门户，那么它和抵御盗贼就是同一回事，不必再说另有抵御盗贼的方法。若把涵养和克己相比，二者也可以各自看作一件事：涵养好比调养休息，克己好比服药治病。因为调养休息还不够，然后才需要服药；如果调养得当，自然没有病，何必服药？能够始终纯粹地保持敬，就自然没有邪僻之念，哪里还用得着克己？如果有邪僻，只是敬心不纯，只能责求自己保持敬。因此，保持敬就没有什么私欲需要克制，这正是敬所产生的效果。至于初学者，就必须在各方面都下足工夫，做到没有任何可以不尽力之处。”以上这些话都见于《语类》。这就是说居敬，也就是把凡是修养方面的事情全都包括在内。又如说穷理，也就是把凡是求学问方面的事情全都包括在内。学者如果推究朱子的学说来求取其旨，那么对于濂洛关中之学还有不能通达之处，我是不相信的。这就是我推尊朱子，认为他能够集道学大成的原因。