第十二章　魏晋谈玄之风

译第十二章　魏晋时期清谈玄理的风气 自两汉以来，儒者没有不兼通道家的。不过只是把道家清静宁谧的宗旨，用作修养生命和心性的辅助。至于谈论治理世事、建制立国，以及各种礼教、刑法、政令的要点，仍然一概以六艺为根本。体和用之间，未尝没有隐约的分别。自汉末天下大乱，魏武帝父子推崇奖掖那些浮华而没有实际的人，儒术因此衰落。虽然王肃擅长贾逵、马融的学说，采纳并会通其中的异同，为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》作注解，又作《圣证论》来排斥郑康成；董遇等人也历来为经书和传文作注，在当时颇有名声。然而考察鱼豢《魏略》，其中说：“太和、青龙（魏明帝年号）年间，太学学生有一千多人。但各位博士大多粗疏，无法教导弟子。弟子们也只是为了逃避徭役，最终没有能够认真学习的。”又说：“正始（齐王芳年号）年间，有诏令商议圜丘祭祀，普遍召集学士。当时郎官以及司徒所属官吏，有两万多人，而应诏参与答议的人，几乎没有几个。又在这时的朝堂上，公卿以下有四百多人，能够执笔作文的还不到十人，大多只是彼此相随，吃饱饭后便退下。”儒学事业的消沉，大概由此就可以看出来了。就在这时，何晏（字平叔）和王弼（字辅嗣）于是开创了清谈玄理的风气。《三国志·曹爽传》说：“南阳人何晏、邓飏、李胜，沛国人丁谧，东平人毕轨，都有声望，迎合当时的风尚而求进。明帝认为他们浮华，都压制排斥了他们。等到曹爽掌权，才又重新提拔任用，把他们作为亲信。”又说：“何晏是何进的孙子，年少时便因才华出众而知名。他喜爱老庄的学说，撰写《道德论》以及各种文章辞赋，共有几十篇。”《钟会传》又说：“钟会二十岁时，和山阳人王弼一同知名。王弼喜好谈论儒家和道家，文辞才华出众，辩论纵横，注释《易》和《老子》。”陈承祚（寿）没有为王弼、何晏单独立传，只把他们分别附在曹爽、钟会的传记之后，而且诋毁何晏浮华，可见他的见识非常浅薄。如今仍然能够考知王弼、何晏生平，实在是依靠裴松之的《三国志注》和刘义庆的《世说新语》等书。何晏的《论语集解》以及王弼的《易注》《老子注》也都保存着。他们引用老庄的学说来解释孔圣人的经书，都可以查考。诋毁他们的人说，他们的罪过深重，简直和桀、纣一样（这是晋代范宁的话）；赞誉他们的人则说，他们独自冠绝古今（唐代孔颖达《周易正义序》的话）。总的来说，汉代人讲解经书，拘守章句，争论师承家法，繁琐分散、枝蔓交错，以至于解释五个字的经文，往往多达二三万字（见《汉书·艺文志》）。王弼、何晏二人出现后，扫除荡涤这些弊病，使经义重新变得平坦简明，这也是不可磨灭的功劳。况且孔子曾向老聃请教礼，因而发出老聃如同神龙的感叹（见《史记·老子列传》）；《庄子》一书，也兼通孔、老两家的宗旨。儒家和道家在早期本来就多有相契合之处。如果一定认为用老庄解释经书就是违背圣人、破坏法则，那也只是后世儒生片面而狭隘的见解罢了。至于泰始（晋武帝年号）以后，士大夫专门崇尚浮虚，不再把世间事务当作正事，逐渐发展到铜驼被埋在荆棘之中，胡人的战马驰骋于郊坛之间，而他们仍然手执麈尾、拿着唾壶不停地清谈。末流产生的弊病，也不能把责任都归罪于最初倡导的人。魏齐王芳时，何晏曾上奏说：“善于治理国家的人，一定先治理自身。要治理自身，就要谨慎选择自己所习染的事物。所习染的是正道，自身就端正；自身端正，即使不下命令，事情也会推行。所习染的不是正道，自身就不端正；自身不端正，即使下了命令，人们也不会服从。因此，做君主的，与自己交游的人一定要选择正直之人；所观看、阅览的事物，一定要考察是否为正当的形象。摒弃郑国的乐声而不去听，疏远谄媚之人而不接近，然后邪念才不会产生，正道才可以得到弘扬。” 他又说：“从今以后，皇帝驾临式乾殿，以及到后园游玩，都让大臣随侍。从容地进行游宴时，同时阅览文书，询问谋议政事，讲论经义，为万世树立法则。”（《三国志·齐王芳传》）由此看来，何晏虽然喜好老庄，难道是想抛弃世间事务吗？清代钱大昕作《何晏论》，认为他的这篇奏疏具有大臣的风范（见《潜研堂文集》）。既然如此，那么前代的何晏、王弼，就不能和后来的王衍、乐广相提并论了。何晏和王弼同样尊崇老庄，但他们的见解也有不同之处。何劭为王弼作传（见《三国志》注），说：“何晏认为，圣人没有喜怒哀乐，这个论说非常精妙，钟会等人也这样阐述。王弼不同意，认为：‘圣人胜过常人的地方，在于神明；和常人相同的地方，在于五种感情。神明胜过常人，所以能够体察冲和之气，以通达虚无；五情和常人相同，所以不能没有哀乐来应对外物。不过，圣人的感情虽然应对外物，却不会被外物牵累。如今因为圣人不受外物牵累，便说他不再应对外物，这是很大的错误。’”如今看王弼注释《老子》“无名，天地之始；有名，万物之母”，说：“一切有形之物都开始于无。所以在尚未形成、尚无名称的时候，就是万物的开始；等到有了形体和名称，就能生长它、养育它、使它成形、使它成熟，这就是万物的母亲。意思是说，道凭借无形无名，开始形成万物。它使万物开始并形成万物，却不知道它为何能够如此，这就是玄妙而又玄妙。”他又注释“有之以为利，无之以为用”，说：“木材、黏土、墙壁，是形成三种器物的材料，但三者都要以空无作为作用。意思是说，有形之物之所以能够发挥功用，都依赖于空无来发挥作用。”

译这些意思正好相合。由此可见，王弼虽然以“无”为主旨，却也没有废弃“有”。和何晏专注于“无”相比，他的说法更加圆融。不过王弼实际上晚于何晏。王弼年幼时，何晏见到他，认为他非同寻常，感叹说：“孔子说后生可畏。像这个人，难道可以同他谈论天道与人事的关系吗！”何晏虽然没有注释《易》，但《管辂别传》（见《三国志·管辂传》注）记载，管辂应何晏之请，论说《易》中的九件事，九件事都解释得很明白。何晏说：“您谈论阴阳，在当世没有第二个人能比。”当时邓飏和何晏同坐，邓飏说：“人们都认为您擅长《易》，可是您刚才说话始终没有涉及《易》中的文辞义理，这是为什么呢？”管辂随即应声回答：“真正擅长《易》的人，不谈论《易》。”何晏含笑赞叹说：“可以说是要旨简明而不烦琐了。”何晏知道管辂精通《易》，那么何晏自己精通《易》，也就可以知道了。《魏氏春秋》（见《三国志·曹爽传》注）说：“当初夏侯玄、何晏等人在当时声名很盛，司马景王（师）也在其中。何晏曾说：‘正因为深奥，所以能够通晓天下人的心志，夏侯泰初（泰初是玄的字）就是这样的人；正因为能够把握事物细微的征兆，所以能够成就天下的事务，司马子元（子元是师的字）就是这样的人；正因为具有神妙的境界，所以不急速却能迅速到达，不行走却能抵达，我听说过这样的话，却还没有见过这样的人。’”（“唯深”“唯几”“惟神”三句，都见于《易·系辞》）那么何晏对自己的期许，哪里是可以估量的呢！《晋书·王衍传》说：“魏正始年间，何晏、王弼等人尊崇并阐述老庄，提出主张，认为‘天地万物都以无为根本。所谓无，能够开创万物、成就事务，无处不在。’”何晏、王弼并称，当然没有人能够判定谁高谁低了。玄学的风气虽然由何晏、王弼倡导，但得到嵇康（字叔夜）、阮籍（字嗣宗）等贤人的相互推重和宣扬，其流传才开始扩大。嵇康曾作《释私论》，大意说：“君子就是内心不把是非放在心上，而行为又不违背道的人。为什么这样说呢？气息平静、精神虚静的人，心中不会存有矜夸自尚；形体明达、内心通达的人，感情不会被自己的欲望束缚。心中不存矜尚，所以能够超越名教而任其自然；感情不被欲望束缚，所以能够审察贵贱而通达事物的情理。事物的情理顺畅通达，所以不会违背大道；超越名教、任心而行，所以心中不执着于是非。”阮籍有《大人先生传》，认为：“世人所说的君子，只知道修习法度，只知道遵守礼制。手里拿着圭璧，脚下踩着规矩准绳。行为希望成为眼前的规范，言语希望成为无穷的准则。年少时在乡党中获得称誉，年长后在邻国闻名。向上想谋求三公之位，向下也不失为九州牧。难道没有看见成群的虱子生活在裤裆里吗？它们逃进深缝，藏在破絮中，自以为那是吉祥的住宅；行动不敢离开缝隙，活动不敢走出裤裆，自以为掌握了规矩准绳。然而烈火燎原、火势流行，烧焦城邑、毁灭都城时，群虱处在裤裆里却不能逃出。君子处在天地之间，和虱子处在裤裆里有什么不同呢？” （见各人的别集。）轻视名教、抛弃规矩，大概就是从嵇康、阮籍开始的。然而《晋书·阮籍传》说：“阮籍本来有救助世事的志向。适逢魏晋交替之际，天下多有变故，名士很少有能够保全自身的。阮籍因此不再参与世事，于是把沉醉饮酒作为常态。”嵇康《与山涛（字巨源）书》也说：“阮嗣宗从不在言语上议论别人的过错，我常常以他为老师，却还不能达到他的境界。他的本性超过常人，对外物没有伤害，只是饮酒太过罢了。至于被遵守礼法的人约束，他就把这些人恨得如同仇敌。”又说：“我自认为不如嗣宗，却有怠慢放纵的缺点；又不了解事物的情状，不明白时机和形势。我没有万石君那样的谨慎（万石君，即石奋），却有喜欢把话说尽的毛病（国武子喜欢把话说尽，因此招致别人的过错，见《国语·周语》）。长久同事务接触，过失和嫌隙一天天增多。即使想要没有祸患，难道能够做到吗？”（见《嵇康集》）这样看来，嵇康、阮籍的放纵诞妄，本来是有所寄托才如此，并没有发展到过分的程度。后来阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之这些人，都尊奉并阐述阮籍的学说，认为自己得到了大道的根本。于是他们摘去头巾，脱掉衣服，袒露丑陋之处，像禽兽一样。程度最严重的，称这种行为为“通”；次一等的，称为“达”。这种风气变本加厉，连乐广也讥讽他们，说：“名教之中本来就有快乐的境地，为什么竟然要这样做呢？”（见《世说新语》）这已经和嵇康、阮籍不相似了，更何况和何晏、王弼呢？况且汉代儒者，从贾谊、董仲舒一直到徐幹，他们的学说没有不特别重视礼的。他们不是不知道礼会使人感到困苦、难以实行，而确实是因为人的本性如同水一样，如果没有堤防来约束，就会泛滥成灾，给天下造成大害。至于上等智慧的人，即使有放纵不羁之处，也不会脱离法度；这样的人，是世间少有、偶然才能见到的，不可以指望普通人都能做到。何晏、王弼、嵇康、阮籍，都禀有绝世的资质，具有超拔流俗的志向，只是驰骛于高远之处，遗忘了卑近的实际事务。他们难道也是曾子所说的“子张仪表堂堂，却难以和他一同实行仁德”的那类人吗（见《论语》）？至于阮瞻、王澄，又没有学到正确之处。没有孟贲、夏育那样的勇力，却想举起千钧重鼎，难怪会折断膝盖了。或者说，老庄之学，容易借以寄托的，是放纵诞妄的行为；而难以达到的，是玄妙深远的境界。当时崇尚虚无的学派，前面推重何晏、王弼，后来称许王衍、乐广。王衍、乐广在晋朝都升居高位，却用诡谲的处世方式来保全自己，没有人敢于直言。等到晋朝宗庙社稷倾覆，他们自身也跟着陨落。老子说过：“把自身置于后面，反而能使自身居先；把自身置之于外，反而能使自身保存。”像王衍和乐广，难道真正懂得老庄吗？然而《晋书·王衍传》记载，王敦渡过长江后，常常称赞王衍说：“夷甫处在众人之中，就像珠玉处在瓦砾之间。”顾恺之作《画赞》称赞说：“王衍高峻清明，如峭壁高耸千仞。”（见《世说新语》）即使是杀死王衍的石勒，也曾对他的党羽孔苌说：“我走遍天下多处，从未见过这样的人。”（《晋书·王衍传》）《乐广传》记载，卫瓘在魏正始年间曾和当时的名士谈论，见到乐广后认为他非同寻常，便命自己的几个儿子前去拜访，说：“这个人就像能照见人的水镜，见到他便觉得心地澄明，好像拨开云雾看见青天。”内心有所获得，外表便会表现出来，这就是庄子所说的“在世俗人中显得奇异，却与天道相合”（《大宗师》）；王衍、乐广也差不多达到了这种境界。

译王衍曾经失去幼子，山简前去吊唁，王衍悲痛得不能自持，山简说：“不过是怀抱中的孩子，何至于悲伤到这个地步？”王衍说：“圣人能够忘情，最下等的人又达不到有情的境界；那么感情最深重的，正是我们这些人了！”（《王衍传》）王衍自己说：“我同人谈话时非常简约，一直到见到乐广，才觉得自己说得烦琐。”乐广每次谈论，总是用简约的话分析义理，使人的内心感到满足（《乐广传》）。”有客人询问公孙龙学说中“指”不能达到的道理，乐广也不再剖析文句，只用麈尾的柄敲着几案说：“达到吗？”客人说：“达到了。”乐广于是又举起麈尾说：“如果已经达到了，怎么还能离开呢？”（《世说新语》）卫玠年少时，曾经向乐广询问梦的道理。乐广说：“梦就是思念。”卫玠说：“精神和形体并没有接触到的事物，却能梦见它，难道是思念吗？”乐广说：“是由此而来。”卫玠思考了一个月仍然不能理解，竟因此成病。乐广听说后，立即驾车前去为他剖析，卫玠随即痊愈（《乐广传》）。言辞如此简约而义理如此精妙，这又岂是浅薄之人能够抄袭仿效而做到的呢！渡江以后，名士风流更加盛行。元嘉（宋文帝年号）年间，终于发展到专门设置玄学，用来相互传授。他们把《庄子》《老子》《周易》总称为“三玄”，谈论玄理称为“玄言”，著述则称为“玄部”。于是如同影子追随形体、野草随风倒伏一样，天下都形成了这种风气。然而考察王僧虔《戒子书》中的话：“往年我曾有意学习史书。取来《三国志》聚集放在床头，大约一百天以后，学业才算完成。玄学本来就比史学稍微难一些，还远远没有接近仿佛能够理解的程度。东方朔说过：‘谈论哪里是容易的事。’一看到玄学书籍，心志就为之飘逸，内心也为之忧苦。专攻一部书，却转而要通晓十几家的注释。从小到老，手不离开书本，尚且不敢轻易开口。你打开《老子》卷首不过五尺左右，还不知道辅嗣说了什么、平叔说了什么、马融和郑玄有哪些不同、各家指例阐明了什么，便把麈尾挥舞得意，自称谈士。这是最危险的。”（《南齐书·王僧虔传》）打开《老子》卷首不过五尺，就自称谈士的人，当时难道只有王僧虔的儿子吗？所以，玄学虽然由何晏、王弼开创，却经过嵇康、阮籍而发生一次变化，经过王衍、乐广又发生一次变化；渡江以后，则再次发生变化。等到天下人都成为谈士，玄学也就衰微了。玄学风气盛行时，讲解经书的人没有不夹杂老庄思想的。如今六朝经师的学说，大多已经散佚，只是偶尔还能在唐、宋时期的注疏中见到。梁代皇侃的《论语义疏》却完整保存着。考察其中所引用的内容，玄虚的言论往往随处可见。例如“六十而耳顺”，孙绰（晋）说：“所谓耳顺，就是废弃听闻的道理。心中明朗，自然悟入玄理，不再受外物役使，然后才能做到。”又如“子畏于匡”，孙绰说：“战事险恶，常情所畏惧。圣人内心无所偏执，所以把外物使人畏惧之处当作自己的畏惧。”又如“久矣吾不复梦见周公”，李充（晋）说：“圣人没有妄想，哪里会做梦呢？大概是周公之德日渐衰微，所以孔子借不再梦见周公来寄托感慨。”又如“吾不试，故艺”，缪协（晋）说：“兼爱众人而忘却仁，游心于技艺而去除技艺。”又如“颜渊死，子哭之恸”，缪协说：“圣人本体没有哀乐，却能够以哀乐作为自身的表现，因此不会失度。”其中最为过分的，是解释“回也其庶乎，屡空”。顾欢（齐）说：“没有欲望，却连对无欲也没有欲望，这是圣人的常态；对无欲之境仍有所求，是圣人的分际。两种欲望都归于无，所以完全空虚，用来称许圣人；一有一无，所以经常空虚，用来称许贤人。” 太史叔明（梁）申述说：“考察他遗弃仁义、忘却礼乐、毁弃肢体、摒除聪明，达到坐忘和大通的境界（见《庄子·人间世》《大宗师》），这是忘掉‘有’的事。对‘有’的忘却彻底结束，不是空又是什么呢？如果拿圣人来验证，圣人连‘忘却’也忘了，大贤却不能忘掉‘忘却’。不能忘掉‘忘却’，心就又成为尚未彻底的心。一方面不是纯一，另一方面又不是空，所以屡屡产生各种名目。”那些为经书作解释的人尚且如此，难道只有向秀、郭象注释《庄子》，张湛注释《列子》，才是玄言的宗主吗？而且老子、庄子的学说，很多地方可以同佛教相通。因此谈论玄理的人，往往喜欢同僧人交往，僧人也很盛行研治老庄之学。比如高坐道人到了江左，王导一见他，就认为他非同寻常，说：“这是我的同道。”（《世说新语注》）王逸少任会稽内史，刚到任时，支道林在那里。孙兴公（即孙绰）对王逸少说：“支道林能够提出新颖独到的见解，他胸中所能达到的境界，本来就很高。您想见他吗？”于是便和支道林同车前往王逸少那里（《世说》）。康僧渊在豫章，住处距城郭几十里，建立精舍，闲居在那里研习讲说佛理，寻求深奥的心性义理。庾公（庾亮）等人常常去看望他。观察他们的运思、发挥和吐纳言论，风度才情都转而更加出众（《世说》）。支公尤其精通名理。《庄子·逍遥游》历来是难以解释的篇章，众多名士共同钻研玩味，却不能在郭象、向秀的解释之外另行揭示其中的道理。支道林在白马寺中，和太常冯怀交谈，谈话涉及《逍遥游》时，支道林卓然提出了超出郭象、向秀两家之外的新道理，在众多贤者之外另立异说；这些都是众名士寻思玩味而未能得到的见解，后来人们便采用了支道林的说法。又有一次，支道林和许询、谢安这两位盛德之士，一同聚集在王濛家中。谢安回头对众人说：“今天可以说是贤彦的大聚会了，只是时光不能停留，这次聚集本来也难以长久。应当共同谈论吟咏，来抒发胸中的情怀。”许询便问主人家有没有《庄子》，恰好只找到《渔父》一篇。谢安看了篇名，便让在座各人分别通释这一篇。支道林先作解释，写了七百多字，叙述义理精细华美，文才辞藻奇特拔萃，众人都称赞说好。又有僧意在瓦官寺，王苟子（王修）来同他交谈，僧意便让王修先发表见解，问他说：“圣人有情感吗？”王修说：“没有。”僧意又问：“圣人像柱子一样吗？”王修说：“像筹算。虽然没有情感，但运用筹算的人是有情感的。”僧意说：“那么，谁来运用圣人呢？” 王苟子无法回答，便离开了（以上都见《世说》）。看这几位的才辩和义理，确实不比从前的王弼、乐广低下。然而，他们起初用佛理来解释老庄，后来便援引老庄来进入佛理。因此玄学流行之后，佛教于是兴盛起来：向上夺取了汉代儒生守护经学的地位，向下成为齐、梁两代崇奉佛教的阶梯。在当时，他们是礼法的罪人；但在后世，也可以说是佛教的功臣。