第十九章 范缜 附萧琛
第十九章 范缜 附萧琛齐、梁之世，不信佛者盖鲜矣。乃独有一范缜。缜，字子真。南乡舞阴人。少孤贫，闻沛国刘瓛聚众讲学，往从之。既长，博通经术，尤精三礼。齐永明(武帝)中，竟陵王子良(武帝子)盛招宾客，缜为殿中郎，亦预焉。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂。随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。”子良深怪之，然竟不能屈也。先是，宋时宗少文、郑道子，并著论明神不灭(少文所著即《明佛论》并见《宏明集》)，以为神案於形，形有销亡，神无灭没。或引延陵嬴博之辞(《明性论》。延陵葬子嬴博事，见《礼记·檀弓》)，或假蒙庄薪火之喻(《神不灭论》。薪火之喻，见《庄子·养生主》)，然其所谓神者，乃流转之识，与虚明之照之合名。故宗《论》谓“群生之神，其极虽齐。而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。”此言识之不灭也。又谓“夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可雕矣。”此言照之不灭也。盖惟识不灭，故有轮回地狱之报；惟照不灭，故有泥洹证佛之果。是则纯然竺氏之谈，既非儒者之言神气，亦非道家之谓谷神，尤不得以桓谭《新论·形神》之篇强相比附也(《新论·形神》见《宏明集》，然《后汉书·桓谭传》注举《新论》十六篇，篇名无《形神》，不知何故)。顾此旨不存，则佛之教义将全随瓦解。缜既不信佛，故为《神灭论》以申其意(见《宏明集》)。论出，子良既集僧难之，又使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎。而故乖刺为此，可便毁弃之。”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至今仆矣，何但中书郎哉！”守志不移如此，亦可谓硁硁君子者矣。梁武代齐，因与缜有旧，以为晋安太守。迁尚书左丞。而竟坐事徙广州。追还，为中书郎，国子博士。卒。有文集十五卷。今存者，才数篇而已。缜《神灭论》辞甚繁富。要其大旨，不过执形神是一而非二。故曰：“或问：‘子云神灭，何以知其灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。’问曰：‘形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异也。’问曰：‘神故非质，形故非用。不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也；刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’问曰：‘刃之与利，或如来说。形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质而有异木之知，岂非术有其一，人有其二耶？’答曰：‘异哉，言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知哉！’问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无知少质也。’问曰：‘若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。’答曰：‘死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。’问曰：‘死者之骨骼，非生者之形骸耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉！’
译第十九章 范缜 附萧琛 齐、梁时期，不信佛教的人大概已经很少了，只有范缜一人例外。范缜，字子真，是南乡舞阴人。他幼年丧父，家境贫寒，听说沛国刘瓛聚集众人讲学，便前去跟从他。长大以后，他广泛通晓经术，尤其精通三礼。齐永明年间（齐武帝在位时），竟陵王子良（齐武帝之子）广泛招纳宾客，范缜任殿中郎，也参与其中。子良虔诚信奉佛教，而范缜极力宣称世上没有佛。子良问他说：“您不相信因果，那么世间为什么会有富贵，为什么会有贫贱？”范缜回答说：“人的出生，就好比一棵树上的花，同时从同一根枝条上开放，一齐开在同一朵花蒂上。花随风飘落，有的拂过帘幕，落在褥席上；有的碰到篱笆墙，落在粪坑旁边。落在褥席上的，就是殿下您；落在粪坑里的，就是我这个下官。贵贱虽然走的是不同道路，因果究竟在哪里呢？”子良对此十分惊异，但最终也不能使他屈服。在此以前，南朝宋时宗少文、郑道子都著论说明神识不会灭亡（宗少文所著就是《明佛论》，一并见《弘明集》），认为神依附于形，形虽有消亡，神却不会灭失。有人引用延陵葬子于嬴博的言论（见《明性论》；延陵葬子嬴博的事，见《礼记·檀弓》），有人借用庄子薪火相传的比喻（见《神不灭论》）。薪火的比喻见《庄子·养生主》。然而，他们所谓的“神”，是流转不息的识与虚明之照合在一起的名称。所以宗少文在《论》中说：“众生的神识，其最终虽然相同，但随着因缘迁移流转，形成粗浅或精妙的识，并且与本体一起不会灭亡。”这说的是“识”不会灭亡。又说：“圣人的神明能够玄妙地洞察事物，却没有思虑经营的识，这是由于心与外物断绝，只剩下神明而已。所以虚明的本体始终常住，不可雕琢改变。”这说的是“照”不会灭亡。正因为识不会灭亡，所以才有轮回和地狱的报应；正因为照不会灭亡，所以才有进入泥洹、证得佛果的结果。这完全是印度佛教的说法，既不是儒家所说的神气，也不是道家所说的谷神，更不能硬把它同桓谭《新论·形神》篇中的说法相比附（《新论·形神》见《弘明集》，但《后汉书·桓谭传》的注释列举《新论》十六篇，篇名中没有《形神》，不知道是什么原因）。如果这一宗旨不存在，佛教的教义就会全部随之瓦解。范缜既然不信佛教，所以作《神灭论》来申述自己的主张（见《弘明集》）。《神灭论》发表后，子良召集僧人来驳难他，又让王融对他说：“神识灭亡本来就是不合道理的，而您却坚持这种说法，恐怕会伤害名教。凭您的巨大才华，何必担心不能做到中书郎？却偏偏故意违逆世俗，写出这种文章，还是马上把它毁掉吧。”范缜大笑说：“如果范缜肯卖掉自己的学说来求取官职，那么我早就不只是今天这个地位了，哪里会只做到中书郎呢！”他这样坚守志向、始终不改，也可以说是一个拘守原则的君子了。梁武帝取代齐朝以后，因为过去同范缜有交情，便任命他为晋安太守，后来升任尚书左丞。但他最终因事获罪，被迁徙到广州。后来又被召回，任中书郎、国子博士。去世。有文集十五卷。今天保存下来的，只有几篇而已。范缜的《神灭论》文辞非常繁富。概括它的主要思想，不过是坚持形与神是同一的，而不是两个不同的东西。所以他说：“有人问：‘您说神会灭亡，凭什么知道它会灭亡呢？’我回答：‘神就是形，形就是神。因此，形存在，神就存在；形消亡，神就灭亡。’又问：‘形是没有知觉之物的名称，神是有知觉之物的名称。有知觉和没有知觉，就事实而言是不同的。神和形在道理上不能是一体。说形神相即，是从未听说过的。’我回答：‘形，是神的实体；神，是形的作用。这就是说，“形”是对实体而言，“神”是对作用而言。形和神不能彼此分离。’又问：‘神本来不是实体，形本来不是作用。说二者不能不同，这个道理在哪里？’我回答：‘名称虽不同，实体却是一体。’又问：‘名称既然已经不同，实体怎么能是一体？’我回答：‘神对于实体，就像锋利对于刀刃；形对于作用，就像刀刃对于锋利。锋利这个名称，不是刀刃；刀刃这个名称，也不是锋利。然而，离开锋利就没有刀刃，离开刀刃也没有锋利。从未听说刀刃消失了而锋利还存在，难道能容许形消亡而神还存在吗？’又问：‘刀刃和锋利的关系，或许可以像您说的这样。形和神的道理，却不是这样。为什么呢？木头的实体没有知觉，人的实体却有知觉。人既然有像木头一样的实体，又有不同于木头的知觉，岂不是同一实体中有两种东西，木头有一种，人有两种吗？’我回答：‘这话奇怪！如果人有像木头一样的实体作为形，又有不同于木头的知觉作为神，那就可以像您说的那样。现在，人的实体本身就是有知觉的；木头的实体本身就是没有知觉的。人的实体不是木头的实体，木头的实体也不是人的实体。哪里有所谓像木头一样的实体，却又另外有一种不同于木头的知觉呢！’又问：‘人的实体之所以不同于木头的实体，只因为它有知觉。人如果没有知觉，和木头有什么区别？’我回答：‘人没有无知觉的实体，就像木头没有有知觉的形体。’又问：‘死人的形骸，难道不是没有知觉的实体吗？’我回答：‘那只是减少了知觉的实体。’又问：‘如果这样，人果然有像木头一样的实体，又有不同于木头的知觉了。’我回答：‘死者有像木头一样的实体，却没有不同于木头的知觉；活人有不同于木头的知觉，却没有像木头一样的实体。’又问：‘死者的骨骼，难道不是活人的形骸吗？’我回答：‘活人的形体不是死人的形体，死人的形体也不是活人的形体，二者的区别已经改变了。哪里有活人的形骸，同时又有死人的骨骼呢！’
问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼。死者之骨骼，则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？’答曰：‘是生者之形骸，变为死者之骨骼也。’问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼。岂不从生而有死，则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体。’问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝变为缕体，缕体即是丝体。有何咎焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即是枯。则应荣时凋零，枯时结实。又荣木不应变为枯木。以荣即是枯，无所复变也。又荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯何耶？丝缕同时，不得为喻。’问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死形，绵历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次故也。夫歘而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’问曰：‘形即是神者，手等亦是耶？’答曰：‘皆是神之分也。’问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：‘手等有痛痒之知，而无是非之虑。’问曰：‘知之与虑，为一为异？’答曰：‘知即是虑。浅则为知，深则为虑。’问曰：‘若尔，应有二乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二。’问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，而复有是非之虑？’答曰：‘如手足虽异，总为一人。是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何也？’答曰：‘是非之虑，心气所主。’问曰：‘心器是五脏之心，非耶？’答曰：‘是也。’问曰：‘五脏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍亦复何殊，而司用不均。’问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主。’答曰：‘心病则思乖，是以知心为虑本。’问曰：‘何知不寄在眼等分中耶？’答曰：‘若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分。’问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分，眼自有本不假寄于他分也。’答曰：‘眼何故有本而虑无本。苟无本于我形，而可遍寄于异地。亦可张甲之情，寄王乙之躯。李丙之性，托赵丁之体。然乎哉，不然也？’”夫昔王仲任尝有《订鬼》之作矣(晋阮瞻亦有《无鬼论》，惜不传)，以谓：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”缜之说，殆与仲任相似。然仲任又云：“鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。”又云：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。人用神气生，死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”则仲任犹认有神于形之外也。而缜则谓：“形存神存，形谢神灭。神即形，形即神。形者神之质，神者形之用。”专主形质以为言，离形质则更无神。斯则大异于仲任，而为前此儒、道两家所绝未尝道也。然缜亦有自乱其例者。曹思文举“骨肉归复于土，而魂气则无不之”以相诘难(见《宏明集》)。缜答之曰：“人之生也，资气于天，禀形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言无不之。”夫气资于天，形禀于地，形气既各有所受，明是二本，何得言形神一体乎？以此见持辩之甚不易也。难缜之论多家，而以萧彦瑜为最。彦瑜，名琛。兰陵人。缜之外弟也。其难缜也，一据梦寐，以验形神之不得共体；一观伤病，以见神之托体于形。曰：“当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不离，复焉得如此？若谓是想所见者，及其安寐，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉。既云神与形均，则是表里俱倦，既不外接声音，宁能内兴思想？此即形静神驰，断可知矣。”曰：“今人或断手足，残肌肤，而智思不乱。此神与形离，形伤神不害之切证也。但神任智以役物，托器以通照。视听香味，各有所凭，而思识归乎心器。譬如人之有宅，东阁延贤，南轩引景，北牖招风，西棂映月，主人端居中溜，以收四事之用焉。若如来论，口鼻耳目，各有神分。一目病即视神毁，二目应俱盲矣；一耳疾即听神伤，两耳应俱聋矣。今则不然，是知神以为器，非以为体也。”《梁书·琛传》谓琛有纵横才辩，而《缜传》亦称与外弟萧琛善，琛名曰口辩。今观此之所论，辩固有之，然未为精辟也。且佛之所呵，首为断灭。若经若论，开喻实多。而诸难者，率牵引中夏旧籍，罕及经论二藏。当时学佛之徒，机权作用，盖可知耳。
译又问：‘如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就应该不是由活人的形骸形成的。既然不是由活人的形骸形成的，这些骨骼是从哪里来的？’我回答：‘这是活人的形骸变化成为死人的骨骼。’又问：‘活人的形骸虽然变化成死人的骨骼，难道不是从生到死吗？由此可知，死人的形体仍然就是活人的形体。’我回答：‘这就像茂盛的树木变化成枯木，枯木的实体，难道还是茂盛树木的实体吗？’又问：‘茂盛的实体变成枯槁的实体，枯槁的实体就是原来的茂盛实体；就像丝变成缕，缕的实体就是丝的实体。这有什么过错呢？’我回答：‘如果枯木就是茂盛的树木，茂盛的树木就是枯木，那么就应该在茂盛时凋零，在枯槁时结果；茂盛的树木也不应当变成枯木，因为既然茂盛就是枯槁，就没有什么可再变化的了。并且茂盛和枯槁既然是一回事，为什么不先枯槁后茂盛，偏偏要先茂盛后枯槁呢？丝和缕是同时存在的，不能拿来作比喻。’又问：‘活人的形体消亡，就应当一下子全都消失。为什么还要逐渐形成死人的形体，并且延续很久而没有结束呢？’我回答：‘生灭的实体，必定有先后次序。突然产生的，必定突然消灭；逐渐产生的，必定逐渐消灭。突然产生的事物，如飘忽骤然出现的东西；逐渐产生的事物，如动物和植物。有突然产生的，也有逐渐产生的，这是万物的规律。’又问：‘如果形就是神，那么手等肢体也都是神吗？’我回答：‘全都是神的一部分。’又问：‘如果全都是神的一部分，神既然能够思虑，手等肢体也应该能够思虑吗？’我回答：‘手等肢体有感知疼痛、瘙痒的知觉，却没有辨别是非的思虑。’又问：‘知觉和思虑，是一回事还是两回事？’我回答：‘知觉就是思虑，浅层的是知觉，深层的是思虑。’又问：‘如果这样，神不是应该有两个了吗？’我回答：‘人的身体只有一个，神怎么能有两个？’又问：‘如果不能有两个，那么怎么会有感知疼痛、瘙痒的知觉，又有辨别是非的思虑？’我回答：‘正如手脚虽然不同，总归属于同一个人；辨别是非和感知疼痛、瘙痒虽然有所不同，也总归属于同一个神。’又问：‘辨别是非的思虑与手脚无关，那么究竟与什么有关？’我回答：‘辨别是非的思虑，是由心气主管的。’又问：‘这里的心，是五脏中的心，难道不是吗？’我回答：‘是。’又问：‘五脏有什么不同，为什么只有心具有辨别是非的思虑？’我回答：‘七窍又有什么不同，然而它们所主管的作用并不均等。’ 又问：‘思虑没有固定的方所，凭什么知道它是由心这个器官主管的？’我回答：‘心有病，思虑就会错乱，因此知道心是思虑的根本。’又问：‘怎么知道思虑不寄托在眼等部位中呢？’我回答：‘如果思虑可以寄托在眼的部位，眼为什么不能寄托在耳的部位？’又问：‘思虑的实体没有根本，所以可以寄托在眼的部位；眼本身有根本，不需要寄托在其他部位。’我回答：‘为什么眼有根本而思虑没有根本？假如思虑在我的形体中没有根本，却可以到处寄托在别的地方，那么也可以把张甲的情感寄托到王乙的身体里，把李丙的性情寄托到赵丁的身体里。这样可以吗？不可以。’从前王仲任曾作《订鬼》一文（晋代阮瞻也作有《无鬼论》，可惜没有流传下来），认为：“人之所以出生，是因为精气；人死了，精气也就消灭。能够产生精气的，是血脉。人死后血脉枯竭，血脉枯竭则精气消灭，精气消灭则形体腐朽，腐朽后变成灰土，还拿什么来成为鬼呢？”范缜的说法，大概与王仲任相似。然而王仲任又说：“鬼神，是对荒诞恍惚、无法看见之物的称呼。人死后精神升入天空，骸骨归于土地，所以称为鬼。鬼，就是归的意思。”又说：“鬼神，是阴阳的名称。阴气违逆万物而归，所以称为鬼；阳气引导万物生长，所以称为神。神，就是伸展、申达的意思。伸展申达循环不止，终结之后又重新开始。人凭借神气而生，死后又重新归于神气。阴阳称作鬼神，人死后也称作鬼神。”这样看来，王仲任仍然承认形体之外还有神。但范缜却说：“形存在，神就存在；形消亡，神就灭亡。神就是形，形就是神。形是神的实体，神是形的作用。”他专门以形体实体为依据来说明，离开形体实体便再没有神。这一点就同王仲任大不相同，也是此前儒、道两家从未说过的。然而范缜也有自己破坏这一原则的地方。曹思文引用“骨肉归复于土，而魂气则无不之”来向他诘难（见《弘明集》）。范缜回答说：“人出生时，从天取得气，从地承受形。因此，形体在地下消散，气在天上消灭。气在天上消灭，所以说它无所不往。”气从天取得，形从地承受；形和气既然各有来源，显然就是两个根本，怎么能说形神是一体呢？由此可见，坚持这种辩论实在非常不容易。驳难范缜学说的人很多，其中以萧彦瑜最为有力。彦瑜，名琛，是兰陵人，也是范缜的外弟。他驳难范缜，一方面根据梦境，来证明形和神不可能共处于一体；另一方面观察伤病，来说明神是寄托在形体上的。他说：“人在睡觉时，形体是没有知觉的东西，却能够有所见，这就是神游行时所接触到的境界。人有时梦见上升到高远的天空，远行到万里之外；如果不是神在行走，难道是形体前往吗？形体既然没有前往，神又没有离开形体，怎么会出现这种情况呢？如果说这是思想所见，那么人在安睡时，身体像僵硬的木头，气息像冷却的灰烬，呼唤他听不见，抚摸他也没有知觉。既然说神和形体完全相同，那么内外就都疲倦了；既然不能在外面接触声音，怎么还能在内心产生思想？由此可明确知道，这是形体安静而神识驰骋。’又说：‘现在有人即使手脚被截断、肌肤受伤，智力和思虑仍不紊乱。这是神与形体分离、形体受伤而神不受严重损害的确切证明。但是，神凭借智力来役使万物，又寄托在器官上来通达感知。视觉、听觉、嗅觉和味觉，各自有所凭借，而思虑和认识归属于心这个器官。譬如人有一所住宅，东阁用来延请贤人，南轩用来引入景色，北窗用来招纳风，西窗用来映照月光，主人端坐在屋中央，来收取这四方面的作用。如果按照您的说法，口、鼻、耳、眼各自都有神的一部分。一只眼睛生病，视觉之神就毁坏，那么两只眼睛应当都失明；一只耳朵患病，听觉之神就受损，那么两只耳朵应当都失聪。现在却不是这样，由此可知，神是把器官当作工具，而不是把器官当作本体。’《梁书·萧琛传》说萧琛有纵横家的才辩，《范缜传》也说他同外弟萧琛友善，称萧琛以口才善辩。现在看他这些论述，辩才固然是有的，但还算不上精辟。况且佛教所斥责的，首先是断灭之说。佛经和佛论中，开导说明的地方很多。但这些驳难者大多牵引中原旧籍，很少涉及佛经、佛论两藏。当时学佛之人的机变权宜和实际作用，大概由此也可以看出来了。