第九章　孟子　附曾子子思　又告子附见

译于上天的本性”。（借用《礼记·乐记》的话）把受到外物感触而发动的东西当作性，所以他说：“向东决开，水就向东流；向西决开，水就向西流。”所以他说义在人的本性之外，也所以把生存本能说成性，把饮食男女之欲说成性。把人生来安静时所具有的本性当作性，所以他说：“仁义礼智，不是外界熔铸给我的，我本来就具有它们。”又说：“人在日夜之间不断滋养的本性，以及清晨时的清明之气，其中与他人相近的地方是很少的。”所以他说义在人的本性之内，说它是人的本心。（以上内容都见《告子》篇。）因此，告子谈论人性，言辞难以理解，但他所说的性却容易看见；孟子谈论人性，言辞容易明白，但他所说的性却难以弄清。《尽心》篇说：“充分发挥自己的心，就能认识自己的本性。”这样看来，如果不能充分发挥自己的心，就有无法认识的本性。又说：“君子的本性，仁义礼智都根植于内心。”这样看来，不是君子，就有不能充分发挥自己本性的地方。至于他说：“口对于滋味，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸享受，这些都是人的本性。但其中还有天命，君子不把它们称为本性。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，这些都是天命。其中也有人的本性，君子不把它们称为天命。”一般人认为是本性的东西，君子不称它为本性；一般人认为不是本性所能做到的东西，君子反而称它为本性，这一点尤其显而易见。人性的困难就在这里，所以孟子同普通人谈论时，不说“性”，而说“良知良能”，说“上天降给人的才能”，说“不忍看到他人受苦的心”，说“人心共同认可的东西”，说“同情之心，是仁的开端。” “羞耻和憎恶之心，是义的开端；谦让之心，是礼的开端；辨别是非之心，是智的开端。”这些话都是从人性的本源流露出来的地方，随着具体情况分别加以指点。至于谈到性善，一定以尧、舜为例，是因为只有尧、舜能够顺着本性行事。（孟子说：“尧、舜，是顺着本性行事的人。”又说：“尧、舜，是本性如此的人。”都见《尽心》篇。）如果不追溯到尧、舜，就无法看出人性的善，也无法看出什么才是真正的性。这就是孟子的深意。现在的人只知道孟子说性善，却不能深入考察并明确辨析他所说的性和善。有的人甚至怀疑孟子的说法不如告子的说法更接近常人，这真是太严重了：世上不加思考、不能认识自身可贵之处的人太多了。（孟子说：“人人自身都有可贵之处，只是自己不去思考罢了。”见《告子》篇。） 二　扩充 既然把同情、羞耻憎恶、谦让、辨别是非看作仁、义、礼、智的四个开端，那么不加以扩充，就不足以充分实现人的本性。扩充的学说，就是继性善学说之后提出的。只是孟子所说的扩充有两种。一种是由小处扩展到大的方面，例如他说：“凡是自身具有这四种开端的人，如果知道把它们都扩充开来，就会像火刚刚燃烧，泉水刚刚涌出一样。假如能够扩充它们，就足以保有四海；假如不能扩充它们，就不足以侍奉父母。”又说：“人人都有所不忍心做的事，把这种不忍心扩展到他所能忍心做的事上，就是仁；人人都有所不愿做的事，把这种不愿做扩展到他所愿做的事上，就是义。一个人如果能够扩充自己不愿伤害别人的心，仁就会取之不尽、用之不竭；如果能够扩充自己不愿偷盗的心，义就会取之不尽、用之不竭；如果能够扩充自己不接受轻慢侮辱的实际心情，那么无论到哪里都不会有不合乎义的行为。”这些都是这种情况。他说得尤其恳切明白的，是：“一筐饭，一碗汤，得到它就能活，得不到就会饿死。但如果轻蔑地呼喝着给他，路上的行人也不会接受；如果踢给他，乞丐也不屑接受。可是对于万钟的俸

译禄，却不辨别礼义就接受，那么万钟对我有什么益处呢？是为了宫室的华美、妻妾的侍奉，还是为了让认识的贫穷者感激我吗？”

译从前宁可死也不接受，现在却为了宫室的华美而接受；从前宁可死也不接受，现在却为了妻妾的侍奉而接受；从前宁可死也不接受，现在却为了让认识的贫穷者感激自己而接受，这种做法难道不可以停止吗？”大概人往往明白小处，却不明白大处，所以保养一根手指，却失去了肩背；保养樲棘，却舍弃了梧槚。（这些话都见《告子》篇。）为了使人不因重视小处而至于丧失本性，所以说：“能够立足于大的方面，那么小的方面就不能夺走它。”另一种是由近处扩展到远处，例如说：“尊敬自己的老人，并把这种尊敬推广到别人的老人；爱护自己的孩子，并把这种爱护推广到别人的孩子。”又说：“人不学习就能做到的，是良能；不思考就能知道的，是良知。幼小的孩子，没有不知道爱他的父母的；等到长大后，没有不知道敬爱兄长的。亲爱父母就是仁，敬爱长者就是义。没有别的原因，只是把这种感情推广到天下罢了。”这些都是这种情况。他说得尤其深沉痛切、令人警醒的是：“仁人把自己所爱的人和事推广到自己原本不爱的人和事；不仁的人则把自己不爱的人和事推广到自己所爱的人和事。”大概人只注意近处而忽略远处，所以不忍心看到牛因恐惧而发抖，却能忍心看到将士肝脑涂地。不肯宽恕因失去行伍而被处罚的持戟士卒，却宽恕站在那里眼看百姓死亡的大夫。（上句见《梁惠王》，下句见《公孙丑》。）为了使人不因只顾近处而陷入这种偏失，所以说：“善于推广自己的作为罢了。”按照前一种说法，仁义的本体得以确立；按照后一种说法，仁义的作用得以充分发挥。程子说：“孟子所说的扩充，其功效不在禹之下。”确实如此！三　知言养气 孟子真正的学问，在于知言和养气。而知言、养气，就是扩充的功夫。为什么这样说呢？孟子说：“气，是充盈身体的东西。”又说：“用正直来涵养它而不损害它，就会充塞于天地之间。”它开始时充盈于一个人的身体，最终充塞于天地之间，不是扩充又怎么能达到这种程度呢？只是扩充是从性方面说的，而这里却从气方面说，为什么呢？说气，仍然是在说性。从心的方面说，就称为性；从身体的方面说，就称为气。《尽心》篇说：“保存自己的心，涵养自己的本性，这是用来侍奉上天的。”对于气说涵养，对于性也说涵养，这清楚表明气与性并不是两个东西。虽然如此，气与性相同的地方，在于它们都是人的生命所具有的；气与性不同的地方，在于气会受到后天习染。居处环境会改变人的气质，营养也会改变人的形体，这样一来，气就有不是本性的部分了。既然气有不是本性的部分，那么单说气就无法看出本性。因此孟子特意把它区别开来，称为“浩然之气”；至于它最微妙的状态，则称为“平旦之气”和“夜气”。不过，平旦之气、夜气，是人人都具有的；浩然之气，却不是人人都能具有的。对于人人都有的东西，具体指出来，即使愚笨的人也容易明白；对于不是人人都有的东西，只能抽象地加以比喻，即使聪明人也难免困惑。因此公孙丑问什么叫浩然之气，孟子也说这很难说明。虽然难以说明，却又不得不说明，于是先用抽象的方式描述它说：“这种气，最广大，最刚强。”随即又用具体内容来落实它说：“这种气，是与义和道相配合的。”又说：“它是不断积累义而产生的，不是偶然做一两件合乎义的事就能取得的。”知道浩然之气根本来自不断积累义，那么它的本体就在这里，修养功夫也就在这里。用知言来辨析它，用持守志向来守护它，义就没有不能积累的。这就是把知言与养气并列提出的原因。只是，养气虽然就是扩充，所谓涵养却又与扩充有所不同。扩充如同火焰燃烧、泉水流通；涵养如同雨露滋润、草木生长。扩充能看见它的力量，涵养却看不见它的力量。因此，扩充还可以凭气魄承担，凭主观意见强行促成；而涵养则必须使义纯粹、仁成熟，把内心的杂质全部融化。所以扩充未必能做到涵养，但能够涵养就没有不能扩充的。看宋人曾用一个比喻说：“天下不帮助禾苗生长的人很少。认为帮助无益而放弃的人，是不为禾苗除草的人；帮助禾苗生长的人，是拔苗助长的人。这样做不但没有益处，反而会损害禾苗。”应当在不忘记努力与不强行助长之间用力，在反省自身并确认正直之中守持简约；凭借这一点做到不动心，也正是凭借这一点来践行人的形体。” 这与蒙庄《养生主》《德充符》中的说法，大概有完全相合之处。我曾经说过，庄子、孟子同时代，而他们所说的多有相合之处，可惜不能让他们彼此验证。道术一旦分裂，就一去不返了。这难道不是天意吗！（应当把《孟子》中“不动心”一章的原文熟读玩味，否则不容易明白。） 四　义利之辨 孔子很少谈利，但说：“君子通晓义，小人通晓利。”意思是说，义可以使有德之人明白，利可以使普通民众明白；因此他并没有一开始就因为谈利而拒绝所有人。（“君子喻于义，小人喻于利”与“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”意思相同，旧注解释错了。）到了孟子则说：“鸡一叫就起床，勤勉不懈地行善，是舜一类的人；鸡一叫就起床，勤勉不懈地追求利益，是跖一类的人。要知道舜与跖的区别，没有别的，只在于利与善的分界。”他辨析义利的严格程度就是如此。这并不是说孟子一定与孔子不同，而是因为到了战国时代，谈论利的风气更加盛行。有人说：“我能替您开辟土地，充实府库。”有人说：“我能替您约结同盟国，作战一定取胜。”沿着这种道路发展而不改变，势必发展到率领野兽吞食人、人又互相残食而不能停止的地步。当时像墨翟、杨朱一类人，并非没有想办法挽救这种局面；但他们向天下所宣扬的，是“交相利”（墨子的话，前面已经见过），是“使万物获利不需要通过义”（杨子的说法，见《列子·杨朱》篇）。用利来制止对利的追逐，就像用水救水、用火救火，只会使它越来越多，从未见到这样能够真正解决问题。

译因此，孟子首先断绝了谈利的苗头。他回答梁惠王关于怎样使国家获利的问题时说：“大王说怎样使我的国家获利，大夫说怎样使我的家族获利，士人和百姓说怎样使我自身获利。上下相互争夺利益，国家就危险了。”又说：“只要讲仁义就够了，为什么一定要说利呢！”宋牼（就是宋钘）想用利益的说法劝止秦、楚两国的战争，孟子却说：“先生的志向是远大的，但先生所用的号召方式却不对。先生用利去游说秦、楚的君王，秦、楚的君王因利而高兴，就会使三军停止作战。三军的士卒也会因为停止作战而高兴，也会因利而高兴。做人臣子的心怀利益来侍奉君主，做人儿子的心怀利益来侍奉父亲，做弟弟的心怀利益来侍奉兄长，这样君臣、父子、兄弟最终都会抛弃仁义，只怀着利益彼此交往。然而天下还没有因此不灭亡的。”（见《告子》篇。）对于当时功利思想的危害，孟子看得极其清楚，所以说得极其恳切。然而齐、梁两国的君主却把这些话看作迂阔、脱离实际，最终没有采用。一个薛居州，单独面对宋王又能怎样呢（这句话本是孟子的话，见《滕文公》篇）；一个孟子，又能单独面对天下怎样呢！五　王政 孟子所说的王政，就是孔子所说的使百姓富裕并施以教化。他说：“五亩大的住宅地，在周围种上桑树，五十岁的人就可以穿丝帛了。鸡、猪、狗等家畜，不要错过饲养繁殖的时节，七十岁的人就可以吃上肉了。一百亩的田地，不要耽误农时，几口人的家庭就可以不挨饿了。”这些措施是为了使百姓富裕。“谨慎地办理庠序的教育，再反复讲明孝敬父母、敬爱兄长的道理，头发斑白的人就不会在道路上背负或头顶东西了。”这些措施是为了教化百姓。然而孟子说得尤其详细的，是为百姓规定产业，以及使不同劳动相互交换、各尽其用的办法。他说：“贤明的君主规定百姓的产业，一定要使他们向上足以侍奉父母，向下足以养活妻子儿女；丰年能够终身吃饱，灾年也可以免于死亡。”又说：“有固定产业的人就有稳定的心志，没有固定产业的人就没有稳定的心志。”又说：“夏后氏实行五十亩田抽贡，殷人实行七十亩田助法，周人实行百亩田彻法；其实都是十分取一。”又说：“土地方一里划为九个方格，中间一格是公田，八家各有私田一百亩，共同耕种公田。”又说：“郊野的田税实行九分取一的助法；国都中的田税实行十分取一，由百姓自行缴纳。卿以下的官员一定有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死了或迁徙，都不离开本乡。乡里的田地按井田编制，同井的人出入相互友爱，守望相互帮助，有疾病相互扶持，这样百姓就会亲近和睦。” 虽然说这只是大概情形，但仁政一定要从划分经界开始；做到这一点，仍然足以看出圣王的制度，本来就不是凭空虚构的。然而，孟子虽然重视百姓，却想让天子、公侯以下都和普通百姓一同承担劳苦，抹平上下的等级，废除治理者与被供养者之间的区别，这又是他所不赞成的。大概万物本来就有不齐整之处，不能强行比较而混同。所以说：“有的人劳心，有的人劳力。劳心的人治理别人，劳力的人受别人治理。受别人治理的人供养别人，治理别人的人由别人供养。”陶工、冶工和农夫，以器械、粮食互相交换，并不是彼此损害。如今贤者处在百姓之上，忧虑百姓所忧虑的事，办理百姓所要办理的事，常常顾不上吃饭、天未亮就穿衣，劳苦超过农夫百倍还不停止。可是，他们从百姓那里取得衣食供养，稍微有一点可以任意享用的地方，众人便一起起来排斥攻击，说：“为什么他们能够独自享受丰厚的财富？”即使说这是报偿施予的道理，也不能说这就是公平。况且，两个尊贵的人不能彼此役使，两个卑贱的人也不能彼此役使。（这是荀子的话，见《王制》篇。）假如天下百姓都不再需要依靠别人来治理，那么上下等级确实可以废除；假如天下百姓仍然需要依靠别人来治理，那么上下等级怎么能够废除呢？后世处在高位的人大多骄横淫逸而不仁，阻碍法治威力的施行，又用贡赋来督促责罚下层；下层疲惫困苦到了极点，便以残暴和怨恨对待上层。于是，人们把“治理别人”和“受别人治理”这两个名分看得同蛊毒一样，认为它们足以祸害人。到了近世，有人竟想把贵贱上下之间的界限全部撤除并抛弃，使天下再没有治理与被治理的区别。还有人怀疑孟子的话只是适用于乱世的制度，而不是天下大同的道路，便奉行许行“君民并耕”的学说，认为这样足以治理天下。唉，仁义被堵塞所造成的祸害，已经太猛烈了！（参看“有为神农之言者许行”一章全文。） 《韩非子·显学》篇说：“自从孔子死后，有子张一派的儒者，有子思一派的儒者，有颜氏一派的儒者，有孟氏一派的儒者，有漆雕氏一派的儒者，有仲良氏一派的儒者，有孙氏一派的儒者，有乐正氏一派的儒者。”一般解释者多认为孟氏之儒就是指孟子。然而，孟氏排在漆雕氏、仲良氏之前，似乎应当是曾经受业于孔子门下的人。《论语》中有孟懿子、孟武伯，怎么知道孟氏不是他们呢？荀卿《非十二子》篇责备子思、孟子，又说子张氏的卑劣儒者、子夏氏的卑劣儒者、子游氏的卑劣儒者。这样看来，仲尼死后，弟子分散到诸侯各国，源流越传越远，末流也越分越多，他们互相违背、各不相同，也是应当如此的。韩昌黎说：“孟子以子思为老师。子思的学说，大概出自曾子。”（《昌黎集·送王埙秀才序》）可是宋代儒者却推尊《大学》《中庸》，认为它们接续《论语》。然而，《大学》究竟是不是曾子所作，世人多有怀疑。如今《大戴礼》中有《曾子立事》等十篇，和《大学》并不相似。而孟子的著作称述曾子，也没有引用《大学》的文字。总之，《大学》所说的正心诚意，和《中庸》所说的明善诚身，都是孔门精微而重大的言论。

译除了孟子、荀子的著作之外，可以看作孔门正统学说的，只有这些了。曾子名参，字子舆，是鲁国人，比孔子小四十六岁。现在《论语》《礼记》两部书中，记载曾子的话很多。曾子说：“传授给你的学业，你自己复习过了吗？”孔子对曾子说：“参啊，我的道是由一个根本贯通一切的。”曾子说：“是。”那么，曾子传承孔子的学说，确实有足以凭据的事实，起初并不一定要认为《大学》一书出自曾子之手。又据《史记》说，孔子认为曾子能够通晓孝道，便把学业传授给他，曾子作了《孝经》。如今《大戴礼》中的曾子十篇，有《本孝》《立孝》《大孝》《事父母》四篇。到曾子临死时，他说：“从今以后，我知道自己可以免于过失了。”（见《论语》。）结合《礼记·祭义》所说“父母保全身体而生下子女，子女保全身体而归还父母，这才可以说是孝”的话来看，曾子可以说是实践了自己所说的话。然而孟子谈论勇，又说孟施舍像曾子。孟子还引用曾子的话说：“反躬自问，自己确实正直，即使面对千万人，我也勇往直前。”（见“不动心”一章。）这正是战战兢兢、警惕自持的功夫，也是奋发勇进的根本。可是胡适之竟讥讽曾子为萎缩不振（见《哲学史大纲》），难道只是说错话而已吗！子思名伋，是孔子的孙子。孔子生伯鱼（名鲤），伯鱼生子思。《汉志》记载儒家有《子思》二十三篇，如今已经无法考察。子思作《中庸》，见于《史记·孔子世家》。司马迁距古代很近，他的话自然可以相信。孟子说，鲁缪公时，子柳、子思担任臣属。又说子思居住在卫国，齐国来侵犯，子思说：“如果我伋离开了，君主还能和谁一起守卫呢？”这样看来，子思确实曾经在鲁国、卫国做过官。直到今天流传的《孔丛子》，还记载子思被困在宋国，脱险后作《中庸》，把自己比作周文王被囚禁在羑里而推演《易》。但《孔丛子》是伪书，这种说法出于牵强附会，显然可以看出。《大学》《中庸》经过宋、明诸儒的阐发才显著流行，所以其中的学说也散见于各位儒者的著作中，这里不一一叙述。现在只把曾子、子思的大概情况记在下面。曾子享年七十岁。子思享年六十二岁。