第十五章　傅玄

译第十三章　刘劭 在何晏、王弼的时代，有傅嘏、钟会关于才性问题的论说。《三国志·傅嘏传》说：傅嘏曾经论述才性相同还是相异，钟会搜集这些论说并加以讨论。《钟会传》说：钟会曾经论说《易经》没有互体，才性有同有异。《世说新语》说：钟会刚写完《四本论》，非常想让嵇康看一看；他把书放在怀中，已经决定要拿出来，却害怕嵇康诘难，始终不敢取出，便从门外远远地把书扔进去，立即转身快步逃走。刘孝标注说：“所谓四本，是说才性同、才性异、才性合、才性离。尚书傅嘏主张才性同，中书令李丰主张才性异，侍郎钟会主张才性合，屯骑校尉王广主张才性离。”《四本论》如今已经失传，但《世说》说：“殷中军（殷浩）虽然思考深远通达，却对才性问题尤其精通。偶然谈到四本，便好像面对滚烫的水池和铁铸的城墙，呈现出无法攻破的气势。”又有殷仲堪精通考核玄学论说，人们都说没有什么不能研究。殷仲堪于是感叹说：“假如让我解释四本，谈论的内容将不止这些。”这样看来，晋代以来仍有许多人能够谈论这个问题。如今流传的刘劭《人物志》，论述才性十分精密审慎。刘劭，字孔才，是邯郸人。仕于魏，官至散骑常侍。他与傅嘏、钟会等人处在同一时代，他的学说一定有同他们相似的地方。《三国志》说：“刘劭所撰写的《法论》《人物志》一类的著作，有一百多篇。”《法论》已经散佚，《人物志》也只剩下十二篇而已。我曾经读过并深入考察它，大体上是把道德、阴阳等学说糅合在一起，同时也颇有同儒家相合的地方。它大概承接了汉代人的余绪，本来就应当如此。而隋、唐两代的《志》都把它列入名家，这里的‘名家’却同古代所谓的名家不同了。现在流传的《人物志》开头是《九征》，其中说：“大概人物的根本，出自情性。情性所包含的道理，非常微妙而玄奥。若不是圣人的察识，谁能探究清楚呢？凡是有血气的生命，没有不含有元一作为本质、禀受阴阳以形成性情、具备五行而显现形体的。只要有形体和本质，就还可以依照这些来寻求。大凡人的资质，最可贵的是中和。中和的资质必定平和淡泊、没有特殊的滋味，所以能够调和成就五种资材，随着时节变化而相应。因此观察人的资质，必须先观察他的平淡，然后再考察他的聪明。聪明，是阴阳的精华。阴阳清明和谐，内在就睿智，外在就明察。圣人淳厚光明，能够兼有这两种美质，既知微妙，又知显著。除了圣人，没有人能够使二者同时完备。因此，明察的人能够通达行动的机理，却不明白玄妙的思虑；善于玄思的人能够认识静止的根源，却困于迅速敏捷的应变。这就像火和太阳向外照耀，不能照见内部；金和水的光华蕴藏在内，不能向外发光。二者的道理，大概就是阴阳的区别。若要衡量人的才质，就应当考察五种事物。五种事物的征象，也各自显现在人的形体上。它们表现在身体上，就是木对应骨，金对应筋，火对应气，土对应肌肉，水对应血，这是五行之物的象征。五种事物的实质，各有其所能补益的方面。因此，骨骼挺直而柔韧，称为弘毅。” “弘毅，是仁的资质。气息清明爽朗，称为文理；文理，是礼的根本。形体端正而充实，称为贞固；贞固，是信的基础。筋力强劲而精悍，称为勇敢；勇敢，是义的决断。面色平和而舒畅，称为通微；通微，是智的根源。五种资质体现为恒常的性情，所以称为五常。五常的区别，列为五德。因此，温和正直而又和顺坚毅，是木的德性；刚强充实而又弘毅，是金的德性；质朴恭谨而又条理敬慎，是水的德性；宽厚严肃而又柔顺自立，是土的德性；简约舒畅而又明察果断，是火的德性。虽然人的形体变化无穷，仍然依托于这五种资质。因此，他刚强或柔弱、明达或舒畅、贞正或坚固的征象，显现在形貌上，表现在声音和面色上，流露在情感和气味上，各自同它所属的形象相应。人的平正或险陂的资质表现在精神上，明察或昏暗的实质表现在精气上，勇敢或怯弱的势态表现在筋力上，强健或衰弱的根基表现在骨骼上，急躁或安静的决断表现在气息上，悲惨或喜悦的情感表现在面色上，衰弱或端正的形态表现在仪态上，姿态和态度的变化表现在容貌上，迟缓或急迫的情状表现在言语上。一个人的资质朴素平淡，内心睿智，外表明朗，筋力强劲，骨骼坚固，声音清亮，面色和悦，仪态端正，容貌正直，那么九种征象就都具备了，这就是纯粹的德性。” “九种征象有所违背，就是偏杂的资质。三种程度各不相同，德性的名称也不同。因此，仅具一种突出资质的人，以其资质来命名；兼具多种资质的人，以德性作为称号；兼具多种德性的人，则另加美好的称号。所以，德性兼备而达到最高程度的，称为中庸；中庸，是圣人的称号。各种资质都具备但都不甚突出，称为德行；德行，是大雅之人的称号。只具备一种突出资质的，称为偏材；偏材，是小雅之人的资质。一种征象突出而一种征象违背的，称为依似；依似，是近于败坏德性的一类。一种征象突出而另一种征象违背、彼此间杂的，称为间杂；间杂，是没有恒常品性的人。没有恒常品性和近于依似的，都是风人中的末流。末流的资质，无法一一说尽。”他的理论以阴阳为根本，同五行相结合，又旁通《诗经》《尚书》的学说，可以说是广博而且详尽了。然而，概括他的立论宗旨，在于王道得以实行，臣道得以有序。因此，《流业》篇逐一列举清节、法术、国体等方面的人才，并说：“这十二种人才，都是臣下所承担的职任，君主的德性不包括在内。所谓君主的德性，就是聪明而平淡，能够总括通达众种人才，却不亲自把具体事务当作自己的职责。君主之道一旦确立，十二种人才就各自得到适合自己的任用。”庄子说过：“上位者无为而使用天下，下面的人有为而被天下使用。” （《天道》）又说：“无为而受到尊崇，是天道；有所作为而受到劳累，是人道。君主属于天道，臣下属于人道。”按照刘劭的论说，这不正是所谓道家统治君主、面向南方而治理天下的权术吗？这样看来，如果只取刘劭辨析才性、体质差别的内容，仍然没有完全理解他的本意；可惜钟士季（钟会，字士季）的著作没有保存下来，不能拿来互相验证。

译第十四章　裴頠 傅嘏、钟会关于才性的言论，同何晏、王弼标举虚无的学说不同。然而，这两者并不是正面相互抗辩的。真正兴起后同虚无学说相抗辩的，大概只有裴頠吧？《晋书·裴頠传》说：“裴頠，字逸民。弘大雅正而有远见，博学而考究古事，从年轻时就很有声名。御史中丞周弼见到他，感叹说：‘裴頠像一座武库，各种兵器纵横其中，是一时的杰出人物。’裴頠深深忧虑当时的风俗放荡，不尊崇儒术。何晏、阮籍平素在世上享有很高声名，却口头谈论浮虚，不遵守礼法，尸位素餐、贪恋宠荣，任官却不办理事务。到了王衍这一类人，声誉过于显盛，地位高、权势重，却不肯让世务牵累自己。于是彼此仿效，风俗教化日益衰败。裴頠便撰写《崇有论》，来说明并纠正这种弊病。王衍一类的人不断前来攻难，却没有一个能使他屈服。”像裴頠这样的人，可以说是卓然自立、不迎合时俗了。然而考察裴頠的《崇有论》，其中说：“老子既然写下五千字的著作，揭示并抉发了污秽杂乱的弊病，辨明并提出了清静专一的道理，使人能够释然自解、自我平和，这同《易经》损、谦、艮、节诸卦的旨意相合。但清静专一、固守根本，并不是主张虚无。损、艮一类的道理，大概是君子所遵循的一种道路，并不是《易经》作为根本、守本而归于虚无的体旨。考察老子的著作，虽然内容广博，也有所经涉，但他说‘有产生于无’，以虚无为主，只是片面地建立一家之言，难道会没有原因吗？人既然已经出生，就应当以保全生命为完整。保全生命所凭借的途径，是把顺应外物的感应作为要务。如果贪恋眼前近利而损害事业，沉溺的祸患就会产生；如果心怀末节而忘掉根本，天理的真实就会减损。因此，行动所接触的地方，正是生死存亡交会之处。所谓‘有’并不是固定的有，对于‘无’也不能说是绝对的无；对于无不能说是绝对的无，对于有也不能说是固定的有。所以他申说放纵传播所造成的弊害，同时撰著尊崇无的文章，是想杜绝各种错误过度的说法，保存最大的善和适中的节度，收束已经流散放纵的情形，使内心重新澄清端正。他应当是借无为之辞来表达，而旨意在于保全有。因此他说：‘如果把它作为文饰，就不足以说明问题。’这样看来，这只是寄托思想的一条途径，是一方面的说法。如果认为最高的道理确实以无为作为宗旨，那就片面而且有害于正确的原则了。”他又说：“所谓绝对的无，不可能凭借自身产生万物。因此，最初产生的事物，是自行产生的。自行产生而必然具有实体，那么有的一面有所遗漏，产生的事物就会有所亏损。生命既然以有为自己的本分，那么虚无就是有体所遗留下来的东西。因此，养护已经变化形成的有，不能靠无用来使它完整；治理已经存在的万物，不能靠无为来使它顺行。心不是具体事务，但处理事务必定要由心来完成；然而不能因为处理事务不是由事务自身完成，就说心是无。工匠不是器物，但制造器物必须依靠工匠；然而不能因为制造器物不是由器物自身完成，就说工匠并不存在。因此，想要捕获深泉中的鱼，不是躺着休息就能得到的；想要射落高墙上的鸟，也不是安静地拱手就能迅速做到的。考察投弦和放饵的作用，也不是没有知觉的东西所能看明白的。由此看来，能够救助和成就有形事物的，全都是有形的事物。虚无对于已经存在的众多生命有什么益处呢！”裴頠之所以排斥无、申说有，他的学说仍然根源于老庄。大概道家的宗旨本来就是有、无并立：确立无，是为了穷极义理；确立有，是为了通达事务。裴頠和王衍一类的人，不过各自看到了其中的一个方面。即使如此，像裴頠这样的学说，实际上是当时的良药和砭石。他说：“人的欲望虽然可以减损，却不能断绝有；行为过度虽然可以节制，却不能说可贵的东西不存在。大概那些善于讲论的人，极力陈述有形事物的弊害，盛赞空无的美妙。有形器物的弊害有迹可查，空无的道理却难以检验；巧妙的辩说文章令人喜悦，似是而非的言语足以迷惑人。众人的听闻因此眩惑，沉溺于已经形成的说法；即使颇有不同意这种观点的人，也无法使自己的言辞奏效，因而屈服于所习惯的说法。于是人们认为虚无之理确实不可胜过，倡导者发言，附和者纷纷响应，很多人去了便不再返回。于是轻视治理世务，贬低功业的作用；抬高浮游放任的事业，贬低经世务实的贤人。人情所追逐的，专心致志的就是名利。于是文辞华美的人扩张这种说法，言语迟钝的人也赞美它的宗旨，受它沾染的人越来越多。因此，立论凭借虚无，就称为玄妙；任官却不亲自处理职责，就称为高雅深远；修养自身却散弃廉洁操守，就称为旷达。所以砥砺奋发的风气更加衰败。放纵的人因此有的违背吉凶礼仪，忽视容貌举止的规范，亵渎抛弃长幼秩序，混淆贵贱等级。更严重的，甚至裸露身体，言语笑谈忘记适宜，把毫不顾惜视为宏大。士人的操行又因此受到了损害。”《礼记》说：‘张弓而不松弦，即使文王、武王也不能做到；弦松而不再张弓，即使文王、武王也不会这样做。一张一弛，就是文王、武王的治国之道。”（见《礼记·杂记》）汉代人只是张弛中的“张”做得过分，所以魏晋以来不得不有所放松。如今放松又过了头，也不能不重新张弛有度，这就是道理。因此《崇有论》说：“百姓的心情，确实会取信于自己所习惯的事物。习惯之后，内心就信服这种事业；信服这种事业，就认为它本来就是如此。因此，统治人民的君主必须谨慎选择教化的内容，颁布政令和刑法以及各种事务的规定；划分百姓所居的区域，分别授予士、农、工、商四种职责。能够使接受命令的人不必严厉督促便安定下来，忽然忘掉彼此的差异，不再有迁移改变志向的想法。”又说：“贤人君子知道欲望不能断绝，也知道同外物交接必有适当的时机。考察往来循环，核验其中的正当原则，以确定事务。只应当运用天道，分配土地的利益，亲自承担自己的职责，劳作之后才享用成果。居处要以仁爱顺从为本，守持要以恭敬俭约为本，率领要以忠诚守信为本，行动要以敬慎谦让为本。志向不要有过分的追求，做事不要有过度的使用。这样才可以有所成就！因此大力建立最高的准则，使众生得到安定治理。教导万物、垂示规范，就在于此。这就是圣人施行政教的依据。”又说：“如果轻视有，就一定会排斥形体；排斥形体，就一定会遗弃制度；遗弃制度，就一定会忽视防范；忽视防范，就一定会忘掉礼。礼制不能保存，就没有办法治理国家了。”晋代人中，能够懂得儒家和道家相互补益作用的，只有裴逸民了。王衍将死时，叹息说：“唉！我们这些人虽然比不上古人，但当初如果不把浮虚当作宗尚，而是共同努力匡正天下，或许还不至于落到今天这个地步！”（《晋书·王衍传》）他大概也想到了裴頠的话吧？裴頠又撰写《辨才论》，把古今关于才性的精深义理都加以辨析阐释。文章尚未完成，就被赵王司马伦杀害了。

译第十五章　傅玄 老庄学说的作用，在于能够同申不害、韩非的学说相配合。晋代谈论老庄的人很多，但懂得申不害、韩非的人很少。因此我曾经说，晋代人不能得到老庄学说的全部内容，所以承受了它的危害，却没有获得它的作用。后来读到《傅子》，觉得其中崇尚公道，重视爵禄，仍然有法家思想的意味。他的书也称引老子，说：“老子不是说过：‘诚信不足，就会有人不信任。’吗？”又说：“天下的福，没有比无欲更大的；天下的祸，没有比不知足更大的。”这些又纯粹是老氏的学说。然而，这同当时那些沉溺于虚无的人不同。傅子名玄，字休奕，是北地泥阳人。晋武帝取代魏以后，傅玄任散骑常侍。他上书说：“治理政事的要领，是根据人口设置官职，根据人的数量分派事务。士、农、工、商的区分，片刻也不能废除。应当赶快制定制度，通盘统计天下人口。多少人作为士，足以充当在官府任职的官吏；多少人作为农，三年劳作足以储备一年的粮食；多少人作为工，足以满足器物用具的需要；多少人作为商贾，足以使货物流通。”他颇有意提高农民地位、抑制商贾，以辅助增益当时的政事。后来任御史中丞，也多有匡正劝谏。享年六十二岁，去世。他所撰写的关于治理国家和九流的论著，以及有关三史旧事的著作，分别评断得失，分门区别，名为《傅子》，分为内篇、外篇、中篇，共有四部、六录，合计一百四十篇，数十万字。隋、唐两代的《志》都保存着它的书目，记载的都是一百二十卷；而宋代的《志》只存五卷。大概因为唐末五代的战乱，书籍大多散失了。如今从《永乐大典》中抄出文义完整的十二篇，文义不完整的也有十二篇。至于崇尚公道、重视爵禄，该怎么办呢？《通志》篇说：“能够通达天下人的心志，没有比至公更大的；能够实行至公，没有比心中无所忌惮更重要的。”又说：“有公心，就一定有公道；有公道，就一定有公制。丹朱、商均是尧、舜的儿子，但不成才，尧、舜便黜退了他们。管叔、蔡叔是周公的弟弟，但作恶，周公便诛杀了他们。如果不善，即使是自己的子弟也不赦免，那么对于天下就没有什么偏私了。鲧扰乱政事，舜把他杀了；禹圣明，便起用他。如果杀戮父亲而授官给他的儿子，那么对于天下就没有什么枉曲了。石厚是石碏的儿子，石碏杀了他；冀缺是晋文公的仇人，晋侯却举用他（这些事都见于《左传》）。这就叫作公道。”又说：“在上位的人，有时只让自己所喜好的一类人单独得到进用，而让自己所不喜欢的一类人退去。被通达的只有一个，而被阻塞的却有一万，那么公道就废弃，私道就实行了。”这就是韩非所说的“去除私曲而遵行公法”。又说：“听取言论不如观察事情，观察事情不如观察行动。听取言论一定要审察它的根本，观察事情一定要核验它的实际，观察行动一定要考察它的踪迹。把这三方面相互参验并详细考察，错误就会少得多。”这就是韩非所说的“参验”。《重爵禄》篇说：“爵禄是国家权柄的根本，也是富贵所由来的途径，不可以不重视。但是，爵位不是因为有德就不授予，俸禄不是因为有功就不给。”又说：“德行高尚、功劳多的人，授予重爵、大位、厚禄和尊贵的官职；德行浅薄、功劳少的人，授予轻爵、小位、薄禄和卑下的官职。”又说：“想治理百姓，却不考察事务，那么事务就会繁多，职掌就会混乱；知道减省职掌，却不知道节制利益。把俸禄定得很厚，那么下属的力量已经耗尽，而上面仍然不能满足；把俸禄定得很薄，那么官吏就会竞相背弃公义（原文作‘利’，据文意校改），经营私利。这就是教化必然废弛而不能实行的原因。凡是想治理国家的人，没有不希望他的官吏清廉的。不知道使人清廉的方法，却只要求他们清廉，这就像使水源混浊，却希望下游的水清洁一样。知道使人清廉的方法，那么即使举用盗跖，他也不敢作恶；不知道使人清廉的方法，那么即使举用伯夷、叔齐，也一定会触犯禁制。”这就是韩非所说的“功劳多的地位尊贵，力量用尽的赏赐丰厚，法度衡量明确而且取信于人，那么伯夷不会失去正确，盗跖也不能成为正确”之意。这一类主张，都与法家的思想相合。大概想要治理国家、管理百姓，本来就不能脱离这条道路。然而，也有与法家不同的地方。《贵教》篇说：“依靠善的教化来确立道义，道义形成而礼就会实行；依靠道义来建立礼制，礼制设置而道义就会贯通。至于商鞅、韩非、孙武、吴起，只知道人的本性贪求利益、乐于进取，却不知道兼顾并成就人的善性。于是用法律束缚他们，用功劳要求他们，使天下人只依靠力量，只把争斗当作要务。依靠力量、专事争斗，以至于有人赴汤蹈火而忘掉自身，完全是贪利之心在起作用。怀有贪利之心，善的萌芽就会湮没。不成就人的善性而只依靠力量，天下不大乱就很少见了。人的本性是躲避祸害、趋从利益。因此，利益若来自礼让，人们就修习礼让；利益若来自以力相争，人们就任凭力量去争。修习礼让，上面安定，下面顺从，就不会互相侵夺；任凭力量相争，那么父子之间几乎都会彼此危害，更何况那些关系疏远的人呢。”它的意思是认为，应当“用法律制定政事，用礼来修明教化”，想要把礼与法兼用。这又是儒者的教化。《晋书·玄传》称，玄的《内篇》刚写成时，他的儿子咸拿给司空王沈看。王沈写信给玄说：“看了您所著的书，言辞丰富而义理有益，讲的是治理政务的体制，保存并尊重儒教，足以堵塞杨、墨学派的流遁，使孙卿、孟子（孟子、孙卿）与前代相齐。每次打开书卷，没有一次不为之叹息。”况且自汉代以来，儒、道以及以名实和法术治国的思想，长期相互混杂。说玄“保存并尊重儒教”等等，仍然不免是只看到表面的说法。