第二十二章　吴康斋　胡敬斋

译第二十章　方正学　附宋潜溪 方孝孺，字希直，另一个字是希古，台州宁海人。二十岁时游学京师，跟随太史宋濂学习。宋濂认为，在来他门下求学的人中，没有一个比得上方孝孺。等到宋濂返回金华，孝孺又跟随他完成学业。两次因被推荐而受到召见，被授予汉中教授。蜀献王听说他的贤能，聘请他做世子的老师，用特别的礼节尊崇他，并把他读书的堂屋命名为“正学”。建文帝即位后，召他任翰林侍讲。第二年，升为侍讲学士。国家的大政事，总是向他咨询。靖难军进入京城，建文帝退位逃走。成祖想借用孝孺的名望起草诏书，以平息天下人的心。把他召来后，孝孺把笔扔到地上，一边哭一边骂，说：“死就死罢了，诏书不能起草！”于是成祖下令将他肢解于聚宝门外。在此以前，成祖从北平出发时，姚广孝曾把孝孺托付给他说：“孝孺一定不会投降，希望不要杀他。杀了他，天下读书人的种子就断绝了。”然而孝孺最终还是死了，年仅四十六岁。有《逊志斋集》二十四卷。孝孺的学问，大略可以从他所作的《杂诫》中看出。他说：“儒者的学问，最高境界是达到圣人，实际作用是实行王道。”谈到王道时，他说：“古代治理天下有五种工具：政、教、礼、乐、刑罚。如今四种都丢失了，只保存刑罚这一末端。想使治理的功效赶得上古代，难道可能吗？不恢复古代的道，却希望达到古代的治理，就像烧制瓦器却希望它成为鼎一样。”因此他的文章经常称说《周礼》，认为：“周代已经制定的成法都具备在那里，如今想实行这些，并不困难。”（《成化》）但他作《周礼辨疑》时，对于其中违背道理的制度，又逐一加以指斥。大概孝孺谈论治理，虽然说要效法古代，也希望适合今天。所以他论说道：“处理政事有三项，叫作了解根本、考察古代、审察时势。缺少其中任何一项，就不能算治理。”又说：“先王的治国方法已经很详备了。不考察它的得失就任意实行，便是粗野，因为时代相距很远，事情差别很大；不审察它是否适合，只拘泥于古代，便是固执。”（《杂诫》）这样看来，把孝孺看作拘守古制而不知道变通，大概是不对的。不只是他谈治理如此，他谈学习也是如此。他说：“不善于学习的人，不能提出疑问。” “他们认为古人说的全都正确，曲意为之辩护。过分自恃聪明的人，则疑问层出不穷，诋毁古人，专门搜取古人的过失。学问没有疑问就不能明白，但疑问应当凿穿到什么程度呢？有疑问而能够辨析，这才是善于学习。不要认为古人说的都对，其中或许也有不正确的。不要辜负你善于言说的才能，别人或许胜过你。忘掉他，忘掉我，忘掉古代和今天，使道充满天地，它就在你的心中。”（《学箴辨疑》）程子教人，常常要求人提出疑问；张子也说，学习就必须有疑问。天下难道有盲目服从古人却能够称为学习的吗？但是，该怀疑时不怀疑，不对；不该怀疑时却怀疑，也不对。如今怀疑古人的人很多，但有疑问而能够辨析的人，又有谁呢？唉！这就是只从耳朵听来、从嘴上炫耀，不顾道理是非，因而成为学术蛀虫的原因（语意本于《杂诫》）。孝孺虽然曾向潜溪学习，但潜溪兼杂二氏之学，孝孺却排斥异端。他说：“古代君子之所以急切努力，好像总怕赶不上，并不是从未把生死放在心上，而只是修养能够使自己无愧的道罢了。上天赋予我的完整本性，我能够保全它而不使它亏损，推行它使它发扬光大，涵养它使它有所成就，再扩充并施行开来，使恩泽及于天下后世，在做人之道上没有什么可惭愧的。即使不幸违背上天、触犯众人，死于疾病和患难，又有什么妨碍使他不能成为君子呢？不能尽到做人的道理，却想使自己的死亡有所善终，这是异端造成的迷惑。异端之徒，他们立心处世，本来就已经大大背离君子了。他们看待伦理道德的丧失，安然认为理所当然而不觉得奇怪。他们的身体虽然活着，但心早已死亡，却还致力于求得不死：有的像尸体一样静坐，以求达到他们所谓的性命；有的吞食金石、服用草木，希望能够坐着化去、站着死亡；把能够预先知道自己的死期当作神异，把不受疾病困扰当作高明。他们既用这套说法迷惑世人，世上受迷惑的人又跟着羡慕仿效，却不知道他们所说的性命究竟是什么道理，也不知道预先知道死期、不会受到疾病困扰究竟有什么好处。”（《斥妄》）又说：“在天地之间运行、产生万物的，不是阴阳二气和五行吗？” “阴阳二气和五行，精粗、纯杂各不相同，接受它们的事物也各不相同。从草木来说，草木的形状不可能没有区别；从鸟兽来说，鸟兽的形状不可能没有区别；从人来说，人的形体也不可能完全没有差异。这并不是阴阳二气和五行有意要造成差异，即使阴阳二气和五行也不知道为什么会各不相同。因此，人具有人形，是正常情况；有的虽然具有人形，却不能完整地具备人的形态；有的混杂着其他事物的形态，异常而可怪。这是气的变化造成的，就是所谓非常之态，并没有别的原因。如今佛氏谈轮回之事，看见没有眼睛的人，就说：‘这是因为他前世曾经犯过某种罪。’看见嘴唇裂开、鼻子歪斜、背部弯曲而腰身挺直的人，就说：‘这是因为他前世有过错。’看见人的形状有时像禽兽，就说：‘这是因为他前世做过鸟兽。’不只这样说，还为此写书；不只写书，又说地下设有官府来主管这些事。用诡异的证据、曲折的说法反复陈述，好像有些可信，最终却无法查问。这是极其荒诞妄谬的说法。天地是多么广大，气的运行没有穷尽，道在其中的运行也没有穷尽，万物的产生也绵延不绝。” “如今他们却这样说，这就等于认为天地所凭借的资质是有限的，天地之气也有穷尽。因此，必定要借助已经死亡的事物，把它作为再次生长的根基，这样还哪里足以称为天地呢！”（《启惑》）他这样辨析老子、佛教关于长生久视、超脱生死以及地狱轮回的说法，可以说既明白又有力。但我看他论述丙吉询问牛喘这件事时说：“君子对于天下的事情，应当先尽到人的努力，然后再验证天道。天道极其微妙而难以知晓，人事极其明显而容易施行。放弃容易做的事，却去追求难以知晓的事，就是不明智；把微妙难知的天道放在前面，把明显易行的人事放在后面，就是失去次序。”先尽人事而后谈天道，这就是他的学问所主张的，由此可以知道。可是孝孺谈命运，认为：“只说人的丰歉祸福由上天决定而必然如此，却不考察修治和警戒有赖于人而人又尚未做到，这样就割裂了天人之道，关于命运的说法也就穷尽了。”潜溪也有《禄命辨》，说：“命交付给上天，道则由自己负责。我所知道的，不过如此罢了。把命运交给上天而废弃人的努力，就会出现这样的情况：白天抢夺别人的钱财，陷入枷锁，却说‘我的命本来就该这样’；懒惰苟且地活着，不爱好学习，到老死仍默默无闻，却说‘我的命本来就该这样’；

译“刚愎自用，拿刀杀人；软弱昏昧、没有见识，便上吊自杀；他们又都说‘我的命本来就该这样’。这可以吗？这可以吗！”这与孝孺的说法没有一点不同。这样看来，孝孺从潜溪那里得到的，大概就在这里吧！第二十一章　曾月川　薛敬轩 曹端，字正夫，号月川，河南渑池人。永乐年间，凭乡试中举被授予霍州学正。服父丧期满后，改任蒲州学正。吏部考核他的政绩时，蒲州、霍州两所学校都争着挽留他，皇上最终还是把他留在了霍州。霍州人佩服他所遵守的规矩和法度，不忍心用强力使他屈服。监临的大官经过霍州时，都恭敬地拜访他，请求得到教益，不敢把他当作下属来对待。宣德（宣宗）九年，最终死于霍州，享年五十九岁。当初，月川得到元代谢应芳的《辨惑编》，内心喜爱并认真研习，因此对于轮回、祸福、巫觋、风水、时日等世俗流行的说法，坚定地不受其影响。他的父亲曹敬祖，过去喜好佛教。月川写了一部《夜行烛》献给父亲，认为：“佛氏把空当作本性，这不是天命赋予人的本性；老氏把虚当作道，这不是顺着本性而行的道路。”他的父亲因此改变了学业方向。他的门人彭泽曾称赞说：“有明一代，讲求经世济民的学问，没有比刘诚意、宋学士更盛的；至于道学的传承，则是从渑池曹先生开始的。”黄梨洲《明儒学案》记述刘蕺山的话，也说：“方正学以后，这种道统断绝而又得以续接，实在是依靠先生一人。”〔原文数字、纪年保留：元人〕 薛文清也是听闻曹先生的风范而兴起的人。薛瑄，字德温，号敬轩，山西河津人，比月川晚出生十三年。永乐十九年考中进士。宣德年间，被授任监察御史，奉命监督湖广银场。正统（英宗）改元后，各省设置提学，宪臣推荐他，任命为山东提学佥事。当时宦官王振掌权。王振也是晋人，问三杨（士奇、荣、溥）：“我的同乡中，谁可以重用？”三杨回答说敬轩。于是他被召任大理少卿。三杨暗中劝他去向王振道谢，敬轩没有去。王振派人送来馈赠，他又拒绝了。后来改任大理卿，敬轩仍像先前一样不去道谢。因此触犯了王振，以涉事获罪，被关进锦衣卫狱。不久释放回乡，成为平民。景泰（景帝）初年，被起用为南京大理寺卿。英宗复辟后，升任礼部右侍郎，兼翰林学士。入内阁后，转任左侍郎，以病为由辞职归乡。天顺八年去世，享年七十六岁，谥号文清。曹端、薛瑄的学问，大体上谨守紫阳朱熹一派的传统，从敬入手。但他们关于理气区别的观点，却与朱熹稍有不同。月川有一篇《太极图说辨戾》，说：“周子说，太极发动而产生阳，静止而产生阴。” 那么，阴阳的产生就是由于太极的动静。《朱子语录》却说，太极本身并不会动静，只是随着阴阳的动静而动静罢了。于是又说，理依附于气，就像人骑在马上。马一进一出，人也跟着一进一出。用这个来比喻气一动一静，理也跟着一动一静。如果这样，那么人就是死的，不足以成为万物之灵；理也是死的，不足以成为万物的本原。理还有什么值得尊崇的，人还有什么值得珍贵的呢？现在假如让一个活人骑马，那么马的进退、行止、快慢，全都取决于人怎样驾驭它。活的理也是这样。”等等。敬轩的《读书录》也说：“气有聚散，理没有聚散。可以用日光和飞鸟作比喻：理如同日光，气如同飞鸟。理乘着气的运行而动，就像日光承载着飞鸟在飞翔。鸟在飞，而日光虽然没有离开它的背，实际上却未曾和它一起前往，在中间会有间断之处。也如同气在运动，理虽然从未暂时离开气，实际上却未曾和气一起耗尽，也不会有熄灭的时候。”大概两位先生的意思，都不免认定理是善的而气是恶的，所以一定要把理分离在气之外，认为理不能被气役使。他们不知道，理和气从根本上说，是理作为气的主宰；从作用上说，又是气作为理的主宰。所以朱熹一方面说理先于气，另一方面又说气能够凝聚、结成和造作，而理却没有情感、没有思虑计度，也不能造作。有时着重说理，有时着重说气，这些说法本来各有适当之处。如今如果一定说气必须依赖理，而理不依赖气，那么这种分析虽然更加清楚，却在理气合一的宗旨上偏颇而不完整。月川又说：“每件事都在心上用功，这是进入孔门的正道。”敬轩也有“静坐观察内心，闲暇中自有一种乐趣”的话。这样看来，两位先生虽然没有谈陆氏之学，却未尝没有掺杂陆氏的教法。不必等到白沙，才开始有阳明之学。月川所著的书，除《夜行烛》外，还有《四书详说》《太极图通书西铭释义》等。敬轩因为程明道、许鲁斋都没有著书，所以也不愿意著书。只有《读书录》二十卷，是他读书有所心得后所作的札记，用来防止遗忘。他遗留下来的诗文稿本，由门人汇编为《河汾集》。

译第二十二章　吴康斋　胡敬斋 吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁人。十九岁时到京师，跟随洗马杨文定溥学习。他读了朱子的《伊洛渊源录》，慨然立志求道，于是放弃科举学业，谢绝人事交往，独自住在小楼里，研习四书五经和各位儒者的语录，把它们落实到自己的身心上，整整两年没有下楼。后来居住乡里，亲自耕作，靠劳动养活自己。他曾经披着蓑衣、戴着斗笠，在雨中背着耒耜，和门人一起耕作。回来后便解下犁具，吃粗米饭，和门人一起吃蔬菜豆类。陈白沙从广州来向他求学。天刚蒙蒙亮，康斋亲手簸谷。白沙还没起床，他大声说：“读书人如果懒惰，将来又凭什么能够到伊川先生门下学习？又凭什么能够到孟子门下学习？”上饶娄一斋娄谅一向豪迈，跟随康斋之后，有一天康斋正在整治土地，便叫娄谅去观看，说：“求学的人必须亲自做细小的事务。”娄谅于是从此改变了操守。而且自从宋儒讲学以来，求学的人大多把生产劳动看作卑贱的事情，往往还没有学会做人，就先丧失了自己的本性。所以许鲁斋也说过：“求学和谋生，是最优先的事务。”现在看康斋的所作所为，确实足以纠正末世的风俗，激励后来的求学者。康斋感叹笺注过于繁琐，非但没有益处反而有害，所以不轻易著述。只有《日录》一书，都是亲自记录他一生求学的功夫。其中有一条说：“日日夜夜痛切地自我检查还来不及，哪里有工夫去检查别人呢？”又说：“疲倦躺下，在梦中也时时警惕恐惧，担心因为虚度时日而不能学习。”又说：“近来常常在四更、五更时从梦中醒来，痛切地反省身心，精细地考察事物的道理。”由此可以看出他反省自己、克制修治的勤苦。可是他又说：“饭后坐在东窗下，四肢舒展安泰，精神气息清爽明朗，读书更加有长进。连续几天都是这样有趣，这一定又通过了一道关口。”又说：“南轩读《孟子》非常快乐。清澄虚明的平旦之气，一点也没有受到扰乱。绿荫覆盖的清爽白昼，和煦的风缓缓吹来，山林寂静无声，天地自然开阔，日月自然悠长。邵子所说‘心静了才能知道白昼，眼睛明亮了才会认识青天’，在这里可以得到验证。”他又未尝不是洒脱自得。因此刘蕺山说：“康斋的学问，刻苦奋勉，大多是在五更时分的枕上，流汗流泪得来的。等到获得了学问而能够以此自得其乐时，又不知道满足，以至于脚不由自主地跳起来，手不由自主地舞动起来。七十年如同一天，愤发与快乐相互产生。可以说，他独自深得圣人内心精微之处。”（《明儒学案·师说》）这大概是真正了解康斋的人说的话。天顺年间，石亨掌权，想征召康斋来收揽人望，便嘱托李文达李贤推荐他。康斋被征召到朝廷后，被授予谕德一职，坚决推辞后归去。成化（宪宗）五年去世，享年七十九岁。他门下能够守持其学说的人，叫胡居仁。胡居仁，字叔心，余干人。刚满二十岁便到康斋门下求学。他断绝了参加科举的念头，在梅溪山中修筑房屋。除了侍奉父母和讲学以外，不参与人事交往。后来出游闽、浙，进入金陵，又从鄱阳湖一带返回。所到之处都访求请教治学的人，学问也日益长进。他先后主持白鹿书院、贵溪桐源书院。成化二十年去世，享年五十一岁。他一生求学，始终以敬为根本，因此用“敬”命名自己的书斋。他曾说：“端庄整肃、严肃威严而恭敬谨慎，是进入敬的起点；时时提撕、时时唤醒，是保持敬的接续处；专一不旁骛、清澄纯一，是敬没有间断之处；始终清醒而不昏昧、精明而不紊乱，是敬的效验处。”他又根据康斋“体察静中意味，这是涵养功夫”的话，说：“有敬，自然会达到虚静，不必另去追求虚静。”又说：“静中有实在的内容，只是始终有一个操持和主宰，而不会有空寂昏塞的弊病。”又说：“内心常有主宰，就是静中的动；事情各得其所，就是动中的静。”大体上说，敬斋对于康斋，就像伊川对于濂溪。濂溪以静为主，伊川则把它改为居敬；康斋说在静中涵养，敬斋则把它改为内心有主宰。这一切只是为了使求学的人更容易持守和遵循罢了。清代熊文端赐履反而说康斋流于粗疏，认为老师不如弟子（见他所作《学统》），真是瞎说。然而康斋极力称赞李延平，还说过自己终身也不能学到他的地步。敬斋却说：“罗仲素、李延平教求学者在静坐中观察喜怒哀乐尚未发作以前的气象。这就已经错了。既然是尚未发作，怎么能观察得到呢？”陈白沙说在静中养出端倪，也本于康斋在静中涵养的教法。敬斋却非难说：“陈公甫说：在静中养出端倪；又说：藏起来以后再发出来。这是把这种道理拿来安排摆弄，完全不是顺其自然。”他又说：“气的发用之处就是神。陈公甫说没有运动就没有神。他只是窥见到这里，不认识里面的本体，所以把气当成了理。”可见敬斋在区分异端与正学方面，见解太过严厉。凡是认为接近老、佛之学的，他必定要排斥。因此朱子有《调息箴》，敬斋却认为：“恭敬安详，就是存心的方法，哪里需要借助调息来存心？用这种方法存心，实在很有害于道。”伊川说，释氏有敬来使内心正直，却没有义来使行为合乎规范；敬斋则认为：“有敬，内心就有主宰。” “释氏内心没有主宰，也能称作敬吗？”他这是怀疑程、朱的是非判断，对佛、老的排斥也更加严厉。他不知道，宋儒的学问本来就是从佛、老之学中悟入的。没有佛、老，就不会有宋儒。敬斋之所以排斥佛、老，是因为他从未窥见佛、老的真实境界。因此对于宋儒之学，他也只能登堂而不能入室；不只是比不上康斋，即使薛敬轩以恢复本性来教人，说“求学却不知道本性，就不是真正的求学”，敬斋也没有这种贯通上下、彻底透达的见解。他只谈求学修养的功夫而不谈本体，后世那些墨守程、朱的人，大多都是这种规模。敬斋有《居业录》八卷，另有文集，名为《敬斋集》。