第二十三章 柳宗元 刘禹锡
第二十三章 柳宗元 刘禹锡与韩、李论性同时，而可传者则有柳宗元、刘禹锡之论天。宗元，字子厚。河东人。禹锡，字梦得。中山人。并以进士登博学宏辞科。顺宗时，王叔文得幸，引宗元及禹锡禁近，欲大用。乃叔文败，皆贬远州司马(宗元永州，禹锡朗州)。久之，禹锡召还。会昌(武宗)中，官至太子宾客，卒。而宗元稍徙柳州刺史，竟卒于柳州。宗元《天说》曰：“上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世渭之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬。”其意大抵若此。而吾观其所为《天爵论》终之曰：“庄周言天曰自然，吾取之。”则其说盖亦本之道家。而禹锡之为说，则颇异。其《天论》曰：“世之言天者，二道焉。拘于昭昭者，则曰：‘天与人实影嚮(同响)，祸必以罪降，福必以善来。穷阨而呼，必可闻。隐痛而祈，必可答。’如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：‘天与人实刺异。霆震于畜木，未尝在罪。春滋乎堇茶，未尝择善。跖、蹻焉而遂，孔、颜焉而厄。’是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：‘天与人交相胜耳。’其说曰：天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而擎敛，防害用濡，立禁用光，斩材窾坚，液矿硎芒，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。人能胜乎天者，法也。法大行，则是非为公。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之粟，处之，咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之，咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：天何预乃人事耶？虽告虔，报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召。奚预乎天耶？法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理耶？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏常在佞而罚常在直，议不足以制其强，刑不足以胜其非。人之能胜天之具尽丧，而名徒存。彼昧者，方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。余曰：天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔。人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自。故德与怨，不归乎天。生乎乱者，人道昧，不可知。故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”于自然，阴骘二说，皆有所不然。盖与荀子为近者。然又曰：“或曰：‘子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。’曰：‘若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉。否则虽圣且贤，莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎华榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉。否则强有力者莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人之宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途，而明乎天人，取诸近也已。’问者曰：‘若是言之，则天之不相去乎人也，信矣。古之人曷引天为？’答曰：‘若知操舟乎？夫舟行乎潍淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者。何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人，未尝有言人者。何哉？理昧故也。’问者曰：‘吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？’答曰：‘水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，适乘其势耳。
译第二十三章 柳宗元 刘禹锡 与韩愈、李翱同时讨论人性的，还有柳宗元、刘禹锡关于天的学说，其中有可以流传的见解。柳宗元，字子厚，河东人。刘禹锡，字梦得，中山人。两人都以进士身份考中博学宏辞科。顺宗时，王叔文得到宠幸，引荐柳宗元和刘禹锡进入禁中近侍之列，想要重用他们。后来王叔文失败，两人都被贬为远州司马（柳宗元在永州，刘禹锡在朗州）。过了很久，刘禹锡被召回。会昌（武宗）年间，官做到太子宾客，去世。柳宗元后来逐渐调任柳州刺史，最终死在柳州。柳宗元在《天说》中说：“上面玄远的，世人称为天；下面广大厚重的，世人称为地；浑然处在天地之间的，世人称为元气；寒冷和暑热，世人称为阴阳。它怎么能够奖赏功劳、惩罚灾祸呢？有功是自己造成的，有祸也是自己造成的。想要期待它来奖赏和惩罚，是大错特错。向天呼喊并怨恨它，想期待它怜悯并且仁慈，就更加荒谬。”他的意思大体如此。但我看他所作《天爵论》，结尾说：“庄周谈天，说它是自然，我取法这一说。”那么他的学说大概也本于道家。刘禹锡的学说则很不相同。他在《天论》中说：“世上谈论天的，有两种说法。” 拘泥于显而易见事物的人，就说：“天与人确实彼此呼应，灾祸必定因罪恶而降临，福祉必定因善行而到来。处于困穷厄难中发出的呼喊，一定能够被听见；内心隐痛而祈求，一定能够得到回应。”仿佛确有某种实体在主宰一切，所以阴骘之说便占了上风。拘泥于幽深玄远事物的人，就说：“天与人实际上完全不同。雷霆震击牲畜和树木，从来不在于它们有罪；春天滋生堇、茶等草木，从来不选择善者。盗跖、庄蹻得以遂意，孔子、颜回却遭遇困厄。”认为茫茫天地间并没有主宰，所以自然之说便占了上风。我说：“天与人只是彼此交相胜过罢了。”我的说法是：天的规律在于生长繁殖，它的作用表现为强弱；人的规律在于法制，它的作用表现为是非。阳气充盛便促进生长，阴气肃杀，水火会伤害万物，树木坚硬、金属锋利，壮年强健勇武，老年衰耗昏昧，气势雄厚者互相推尊，力量强大者互相尊长，这些都是天的能力。利用阳气来种植树木，利用阴气来收敛，防止祸害要采用柔和的方法，确立禁令要使其明白，砍伐木材使坚硬者断裂，熔化矿石使其显露锋芒，用义来制约强暴争讦，用礼来区别长幼，尊崇贤者、崇尚功劳，建立准则、防止邪恶，这些都是人的能力。人能够胜过天，凭借的是法。法制大行时，是非便以公正为准。天下人践行正道就一定得到奖赏，违背正道就一定受到惩罚。受到奖赏时，即使是三旌之贵、万钟之粟，处在这种待遇中的人都说这是应当的。为什么？因为这是行善所得到的结果。受到惩罚时，即使是灭族之祸、刀锯加身的惨痛，处在这种处境中的人也都说这是应当的。为什么？因为这是作恶所导致的结果。所以那些人说：天怎么会干预人的事务呢？即使举行告虔、报本、肆类、授时等礼仪，也不过是称作天罢了。福祉可以通过行善取得，灾祸可以通过作恶招来，哪里需要天来干预呢？法制稍有松弛，是非就会混杂。奖赏不一定都给善人，惩罚也不一定都加于恶人。有时贤者得到尊贵显达，其中也会夹杂不肖之人；有时有人因过错而受辱，其中也会夹杂无罪之人。所以那些人说：那个人本来应当如此，事实也确实如此，这是理；那个人本来不应当如此，却偏偏如此，难道合乎理吗？这是天意。福祉有时可以靠欺诈取得，灾祸有时也可以侥幸逃脱。人道混杂，所以关于天命的说法也随之混杂。法制大为松弛，是非就会颠倒，奖赏常常落在谄媚者身上，惩罚常常落在正直者身上；言论不足以制约强暴，刑罚不足以胜过邪恶。人用来胜过天的工具全都丧失了，只剩下空名。那些昏昧的人，正急切地抓住没有实际内容的名义，想用它来抗拒谈论天的人，这样一来，他们的办法就穷尽了。我说：天总是凭借自己的能力来面对下界，并不是在干预人间的治乱罢了；人总是凭借自己的能力来仰观天，并不是在干预寒暑罢了。生于政治清明的时代，人的规律清楚明白，人人都知道事情由何而来，所以功德和怨恨都不归于天。生于政治混乱的时代，人的规律昏暗不明，事情的由来不可知，所以凡是由人造成的事情，往往全都归于天，并不是天在干预人的事务。”关于自然和阴骘这两种说法，都有不正确的地方。大概他的思想与荀子较为接近。然而他又说：“有人问：‘您说天与人彼此交相胜过，其中的道理很精微，普通人难以家喻户晓，何不取些譬喻来说明呢？’我说：‘您知道旅行吗？旅行的人，成群结队前往旷野，寻找茂密树木休息，饮用水泉，必定是强壮有力的人走在前面；否则，即使是圣人贤者，也无法与他们竞争。这难道不是天胜过人吗？成群结队来到城邑外围，寻找华美屋檐下的荫凉，吃饱牲畜肉食，必定是圣人贤者走在前面；否则，强壮有力的人也无法与他们竞争。这难道不是人胜过天吗？假如走虞、芮之地，即使是旷野，也会像城邑一样；假如经过匡、宋，即使是城邑，也会像旷野一样。这只是一天的旅途，天与人已经彼此交相胜过了。所以我说，是非仍然存在，即使身在野外，人的道理也占上风；是非已经消失，即使身在国中，天的道理也占上风。既然如此，天并不是专意要胜过人。为什么呢？人间的主宰归于天。人确实是专意要胜过天的。为什么呢？天没有私心，所以人可以努力去胜过天。’ 我从一天的旅途中，就明白了天与人的道理，这已经是从身边的事物取譬了。”问者说：“既然这样说，那么天与人并没有彼此隔绝，这确实可信了。古人为什么还要把事情归于天呢？”回答说：“您知道驾船吗？船在潍、淄、伊、洛等水上航行，快慢取决于人，停泊的地方也取决于人。风虽然怒吼，也不能把水吹成波涛；水流虽然有逆有顺，也不能使船陡然变得高大。恰好航行迅速而平稳，也是人的作用；恰好翻覆而搁浅，也是人的作用。船上的人从未说过天。为什么？因为道理清楚。那些航行于江、河、淮、海上的船，快慢无法预先知道，停泊的地方也无法确定。像鸣条那样的风，可以把太阳遮蔽；像车盖那样的云，可以显出奇异景象。安然渡过，也是天意；昏暗中沉没，也是天意；处于危险边缘而仅能存活，也还是天意。船上的人从未说过人的作用。为什么？因为道理昏暗难明。”问者说：“我看见那些并排航行而渡过的船，所遇到的风和水都是一样的；但有的沉没，有的不沉没，若不是天，谁能主管这件事呢？”回答说：“水和船是两种事物。事物彼此合并，必然有一定的规律存在其中；有了规律，然后形势才在其中形成。有的因此沉没，有的因此渡过，只是恰好符合那种规律，恰好乘上那种形势罢了。
彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓焉。本乎疾者，其势遽，故难得以哓焉。江海之覆也，犹伊淄之覆也。势有疾，故有不晓耳。’问者曰：‘子之言数存而势生，非天也。天果狭于势耶？’答曰：‘天形常圆，而色常青。周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？常高而不卑，常动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；乘其气于动用，而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？吾故曰万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之元者尔。’问者曰：‘天果以有形，而不能逃乎数。彼无形者，子安所寓其数耶？’答曰：‘若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也，不妨乎物；而为用也，常资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内焉；为器用，而规矩之形起乎内者也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫曰之视，非能有光也，必因乎日月炎焰，而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸独犬鼠之目，庸谓晦为幽耶？吾故曰以目而视，得形之粗者；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内，有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。焉能逃乎数耶？’”推夫理之本，以归之数与势，而谓虽天亦不能越乎势而逃乎数，苍苍之外，亦更所谓无形之天。是则不独荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。要之宗元与禹锡，皆不信天之能祸福人者。故禹锡谓：“子厚作《天说》，盖有激而云，非所以尽天人之故。”(见《天论》)而宗元与禹锡书，乃曰：“凡子之论，乃吾《天说》注疏耳。”岂不以是意有相同者耶。然子厚《天说》纯出于激，而梦得《天论》则沛乎以舒其所见。是故论性则愈不如翱，论天亦宗元不如禹锡。虽然，宗元之论亦有过人者。宗元作《贞符》、《封建论》，言：“人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀。披披藉藉，草野涂血。然后强有力者，出而治之。往往为曹于险阻，用号令起而君臣什伍之法立。”(《贞符》)又言：“君长刑政生，故近者聚而为群。群之分，其争必大。大而后有兵有德。又有大者，众群之长，又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者诸侯之列，又就而听命焉，以安其封。于是有方伯连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人。(唐人讳民字，故言人犹言民也。)然后天下会于一。是故有里胥，而后有县大夫；有县大夫，而后有诸侯；有诸侯，而后有方伯连帅；有方伯连帅，而后有天子。”(《封建论》)其于生民由野而文，以及君长德刑所由发生之故，皆能探其赜而阐其幽。以视《商君·开塞》所称：“上世亲亲爱私，中世上贤说仁，下世贵贵尊官。”不尤至明而至确乎？又言：“德绍者嗣，道怠者夺。”(《贞符》)以为生人之初，虽争以力，而其终仍以尚德为归。此与禹锡“道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然”之言，正如一揆。去彼知有弱肉强食，而不知无仁义人类亦灭绝久者，远矣。世之言唐文者，多并称韩、柳。然如《贞符》、《封建论》，其议论皆韩所无。而吾观柳所为六祖、南岳等碑，颇又会通儒、释之理，殆似于李习之。则如子厚者，又岂可仅以文人目之者哉！宗元有集四十五卷，又外集二卷。梦得有集三十卷，又外集十卷。
第三编 近古哲学史
译那种依附于事物而产生的形势，就像影子和回声一样。以徐缓为根本的事物，其形势缓慢，所以人能够明白；以迅疾为根本的事物，其形势急迫，所以难以明白。江海中的船翻覆，和伊、淄水中的船翻覆是一样的；只是形势有快有慢，所以有的事情难以明白。”问者说：“您说有规律存在，因而形势产生，这不是天。难道天反而受形势限制吗？”回答说：“天的形状总是圆的，颜色总是青的。它的周长可以测量，昼夜可以用表来观测，难道不是有规律存在吗？它总是高而不低，总在运动而不停息，难道不是凭借形势运行吗？如今那苍苍的天，既然在高大之处形成了自己的形态，就不能自行返回到低小之处；既然凭借气的运动发挥作用，就不能在片刻之间自行停息。它又怎么能够逃脱规律、超越形势呢？所以我说，万物之所以无穷无尽，只不过是彼此交相胜过、彼此循环利用罢了。天与人，是万物的根源。”问者说：“天既然有形，就不能逃脱规律；那么无形之物，您把它的规律安置在哪里呢？”回答说：“您所说的无形，不就是空吗？空，是形体稀微难见的状态。作为本体，它不妨碍万物；作为作用，它总是凭借有形之物，必须依附于事物然后才显现出来。现在建造房屋，高、厚等形状就隐藏在其中；制造器物，圆规和矩尺所规定的形状也从其中产生。声音发出时有大小，但回声不能超出原声；竖立标杆时有曲直，影子也不能超出标杆本身。这难道不是空的规律吗？眼睛的视觉并不能自己产生光，必须凭借日月和火焰，然后才有光可以看见。所谓昏暗幽深，只是眼睛有不能照见的地方罢了。狸、猫、狗、鼠的眼睛难道也能说昏暗就是幽深吗？所以我说，用眼睛观察，只能得到粗显的形体；用智慧观察，才能得到细微的形体。天地之内哪里会有真正无形的东西呢？古人所谓无形，大概只是说没有固定不变的形状罢了，必须依托事物然后才能显现出来。它怎么能够逃脱规律呢？”推究这些道理的根本，把它们归结为规律和形势，并说即使是天也不能超越形势、逃脱规律；在苍苍的天空之外，还另有一个所谓无形之天。这样一来，不只是荀子没有说过这些话，也是王充不敢说的话。总而言之，柳宗元和刘禹锡都不相信天能够给人带来祸福。所以刘禹锡说：“子厚创作《天说》，大概是有所激愤才这样说，并不是用来穷尽天与人的全部道理。”（见《天论》）而柳宗元写信给刘禹锡，又说：“凡是您的论述，都是我的《天说》的注疏罢了。” 难道不是因为他们在这一思想上有相同之处吗？然而，子厚的《天说》完全出于激愤，而梦得的《天论》则充分舒展地阐明了自己的见解。因此，论性方面，柳宗元更加不如韩愈；论天方面，柳宗元也不如刘禹锡。即便如此，柳宗元的论述也有超过常人的地方。柳宗元撰写《贞符》《封建论》，说：“人在最初，纷纷而生，成群而居。雪霜风雨雷雹在外面侵袭，于是才知道搭架巢穴、挽取草木、取得皮革；饥渴以及两性欲望在内里驱迫，于是才知道吞食禽兽、咀嚼果实谷物、结成配偶共同居住。彼此交往便发生争执，彼此背离便发生斗争；力量大的人搏击，牙齿锋利的人咬噬，爪子刚硬的人撕裂，人多势众的人挤压，武器精良的人杀戮。人群纷乱杂沓，草野上血流成片。然后，强壮有力的人出来治理他们，往往在险阻之地结成群体，靠号令发动，于是君臣和什伍之法建立起来。”（《贞符》）又说：“君长、刑罚和政令产生以后，附近的人便聚集成群。群体一旦分化，争斗必然扩大。规模扩大以后，便有了武力和德行。又有更大的群体，众多群体的首领又前来听命于它，以安定自己的部属，于是有了诸侯的等级。这样一来，争斗又进一步扩大。德行更高大的诸侯，又前来听命于更高者，以安定自己的封地，于是有了方伯、连帅之类。这样一来，争斗又进一步扩大。德行更高大的方伯、连帅之类，又前来听命于更高者，以安定自己的人民。（唐人避讳“民”字，所以说“人”就等于说“民”。）然后天下汇合归于统一。因此，有了里胥以后，才有县大夫；有了县大夫以后，才有诸侯；有了诸侯以后，才有方伯、连帅；有了方伯、连帅以后，才有天子。”（《封建论》）他对于人民由野蛮走向文明，以及君长、德行和刑罚产生的原因，都能探究其深奥之处并加以阐明。与《商君·开塞》中所说的“上世亲亲爱私，中世上贤说仁，下世贵贵尊官”相比，不是尤其清楚而准确吗？他又说：“德绍者嗣，道怠者夺。”（《贞符》）认为人在最初虽然凭力量争斗，但最后仍然以崇尚德行为归宿。这与刘禹锡所说的“走虞、芮之地，即使是旷野，也会像城邑一样；经过匡、宋，即使是城邑，也会像旷野一样”，正好完全相同。那些只知道弱肉强食，却不知道没有仁义，人类也早已灭绝的人，与这种见解相去很远。世上谈论唐代文章的人，大多把韩愈、柳宗元并称。然而像《贞符》《封建论》这样的作品，其中的议论都是韩愈所没有的。我又看柳宗元所作的六祖、南岳等碑文，很能会通儒、释两家的道理，几乎近似李习之。像子厚这样的人，又怎么可以只把他看作文人呢！柳宗元有文集四十五卷，另有外集二卷；刘禹锡有文集三十卷，另有外集十卷。第三编 近古哲学史