第十三章　叶水心　附唐说斋

译第十三章 叶水心 附唐说斋 叶适，字正则，号水心，是永嘉人。他的学问与艮斋、止斋相比，属于后起，因而稍微更加纵恣放达。乾淳年间的诸位老先生去世以后，学术界大致归为朱、陆两派，而水心在两派之间据理争辩，于是被称为鼎足之一。他也确实是一时的学术巨子。淳熙五年考中进士。历任官职，做到知建康府，兼任沿江制置使。叶适正逢开禧（宁宗）年间宋金败盟，江淮地区震动。他筹划防守，使金人不能得逞而退去。但他受到言官攻击，被说成依附韩侂胄而挑起战端，于是被罢职，只任奉祠官。过了十三年去世，享年七十四岁，谥号忠定。著作有《水心文集》《水心别集》《习学记言》等。艮斋不相信《河图》《洛书》那种荒诞虚妄的说法，但作《俨若思斋记》时，仍然称说太极（见《浪语集》）。到了水心，不仅太极，就连相关说法也一并斥责。他说：“孔子的《彖辞》中没有所谓太极。不知《易传》为什么称说它？（《易》中有太极，见《系辞》。水心不承认《系辞》是孔子所作，认为《十翼》中只有《彖》《象》可信，所以这样说。）自从老聃成为虚无思想的祖师，虽然还不敢放纵言论，也只说‘无名天地之始，有名万物之母’罢了。庄子、列子开始随意造作名目，名目多得数不清。因此有太始、太素等说法，以及茫昧广大深远之论。传授《易》的人想以此追溯圣人的本原，扶助树立世间教化，却也造出太极来使后来的学者惊异。后来的学者受到鼓动便跟从它，失去了它的归宿，道也日益背离了。”又不只是这一点。他说：“《周官》说到道，就兼及各种技艺；无论贵族国子弟，还是卑贱的百姓，都一概教导。他说儒者凭借道来使人民受到教化（见《冢宰》），说至德是道的根本（见《大司徒》），这些最为重要切实。但它从未说明道之所以成为道的原因。即使《尚书》在尧舜时代也已经谈到道，到了孔子谈道尤其显明，然而终究没有确切说明道究竟是什么东西。” 难道古人所说的道，是上下各方面都能通晓它，只是担心实行得不到位吗？老聃本来是周朝的史官，而他的书却完全抛开万事，只专门谈道。凡是道的形貌、征兆，以及细微幽妙之处，没有不详尽具备的。我怀疑这不是老聃所著，或者是隐士的言辞。但《易传》以及子思、孟子也争相谈道，而且都把道确定为某种具体的东西。因此后世谈道，开始出现不同的说法。后来又加入庄子、列子以及西方佛教的学说，就更加背离了。”于是，他把周敦颐、张载、二程所谓无极太极、动静男女、太和参两、絪緼感通等说法，都认为是从老子、佛教那里偷来的。他说：“拿这些说法去同佛教、老子争辩，就好像把疾病当作药物，又给盗贼设置城郭来帮助他们防御。”（以上均见《习学记言》）并且由此进一步追罪于子思、孟子，把他们看作创立新说、提出奇论的人。他说：“《中庸》高明的地方极其高明，深奥的地方极其深奥，并不是上古所传下来的。”（《总述讲学大旨》）大概自濂溪以来，被称为得到圣人失传绝学的学说，几乎被他一举推翻了。这也是宋人中前所未有的。然而他又说：“天地阴阳的深密道理，最怕用空洞的言语去窥测。” （《习学记言》）这也自有他的见解。所以他解释《洪范》的九畴，认为它就是《禹谟》所说六府三事的功用。他说：“六府就是五行，三事就是各种政务和事务。戒慎、熏陶，是福与极的区别（参看《古文尚书·大禹谟》）。九功与九畴，名称不同而实际相同。禹说得简略，箕子说得详细。上天所赐的东西，并没有什么特别不同而不可知的地方。大概是为了劝告武王修行禹过去的法度。可是学者却认为这是秘密传授的东西，迷妄地凭空推测，彼此贯习相传。拿我自身视、听、言、貌是否端正来观察，再在外物中验证，那么雨旸寒燠都会对此作出应验。承担任用人才的责任，就能够符合上天的心意。治理所取得的效果，没有比这更大的。如今却一定要把每一项都配合起来，牵引已经发生的事情作为证据，分别附会，使《洪范》治理天下的成法，降格成为讲灾异阴阳的书。这真令人痛哭！”（《习学记言》）这与艮斋的《河图洛书辨》是在同一个立论方向上，都一定要寻求有根据的解释，正是永嘉之学的长处；不像永康之学，专门喋喋不休地把事功挂在嘴上。即便如此，水心也有这样的话。他说：“努力学习没有比寻求老师更好的；没有老师时，没有比以自己的心为老师更好的。人一定要知道自己应当实行什么。自己不知道，就向老师请教。老师不告诉我，就回过头来向自己的内心寻求。内心不能告诉我，那就不是自己的本心。得知自己应当实行的事情后，果断实行而不疑惑，所以称为果行。人一定要知道自己本来具有的东西。自己不知道，就向老师请教。老师不告诉我，就回过头来向自己的内心寻求。内心能够告诉我，那才是自己的本心。相信自己本来具有的东西，加以培养而不使它丧失，所以称为育德。”（《送戴许蔡仍王汶序》，有删节。三人都是叶氏的门人。）把自己的心作为老师来教导自己，这仍然是周敦颐、程颢、程颐心学的规范。虽然他有“老师错了可以改正，内心错了却不能作为依据”的话（《习学记言》），但我没有看出他所谓的心果真与周敦颐、程颢、程颐所说的有什么不同。那么，他为什么要诋毁周敦颐、程颢、程颐呢？（水心又说，古代圣贤没有专门指称心的说法，孟子开始有尽心知性、心官胜过耳目的说法，大概辩士和探求隐微之理的人多谈心，而孟子、荀子尤其如此。水心的论述多有自相抵触之处，大概就是这样。） 水心敢于说别人不说的话，但他的论述也有不可刊削、不可轻易否定的地方。例如他说：“儒者争相说古代的税法一定取十一税。可是当时司徒教养人民，人民的起居饮食都依靠官府来供给，吉凶祸福、生死存亡，没有一件不与官府相伴。因此，向他们征取赋税，即使有时不止十分之一，本来就不能算过分。后世把百姓当作草芥，不教导、不养育，对他们的贫富忧乐茫然不知，只是因为他们自己拥有财物便加以征取，那么即使能限于十分之一，也已经没有什么不算过分的了。何况集合天下的财力来供养一个君主。土地广大，税收丰厚，上面没有前代封建制度的烦琐，下面没有近世供养众多军队的负担，那么即使二十取一，也可以；三十取一，也可以。难道能把孟子关于貉族税制的话作为定论吗！”（有删节）他又说：“许行说贤者应当与百姓一同耕种来取得食物，亲自准备早晚饭并治理政事。虽然这不是中正之道，但同刻薄的政治相比，难道不是有所不同吗？孟子极力陈述尧、舜、禹、稷经营天下的道理，甚至说南方蛮族那种鸟叫般的语言，不是先王之道。假使他看见老子所说的至治社会风俗——人民各自甘心于自己的食物，喜爱自己的服装，邻国彼此相望，鸡鸣狗叫之声相互听得见，人民直到老死也不彼此往来——的话，又会怎样呢？”

译（有删节）他又说：“四民没有不按世代承袭的。至于选拔荐举有才德的人，古人或许说过不分种类，即使工商之人，也不敢完全排斥。”他又说：“《尚书》说‘懋迁有无化居’，周代只加以讥察而不征税，《春秋》主张使商贸流通、惠及工匠，这些都是凭国家的力量扶持商人，流通货币。汉高帝开始实行困辱商人的政策，到汉武帝时才有算计船只、告发隐匿财产的法令，到了平准法更发展到极点，把天下各种货物都据为己有。四民彼此发挥各自的作用，然后政治教化才会兴盛。抑制工商末业、厚待农业根本，并不是正确的说法。如果确实出于厚待农业、抑制工商，虽然偏颇，还可以说有一定道理；如果是夺取财物来满足自己的利益，怎么能称为抑制工商呢？”（以上均见《习学记言》）后世儒者大多只知道有君主，不知道有百姓；只知道有士人，不知道有工商。因此韩愈《原道》说：“百姓，是拿出粮食、麻、丝，制造器皿，流通财货来侍奉上面的人。如果百姓不拿出粮食、麻、丝，不制造器皿，不流通财货来侍奉上面的人，就要诛罚。”而《师说》甚至说：“各种工匠，君子不屑与他们同列。”现在水心这样说，难道不是有超过常人的见识吗？不过水心又说：“孔子所记述的，都是夏、商、周、虞四代的旧制。到了孟子时代，想要在当时实行的主张，已经和孔子稍有不同。不只是孟子如此，即使孔子重新出现，也不能完全相同。那么，治理后世的天下，同时又希望不违背古人的本意，大概必定有相应的说法，不能拘泥于一点旧有事迹。”（《习学记言》）假如水心能够最终得到施展，他的心意一定会有一套可以作为后世法则的制度创制。可惜他最终竟因谗言而被废弃。永嘉诸君子讲学时，最与他们志趣相投的，有唐仲友；但他却不与诸君子往来，这就令人觉得奇怪了。仲友，字与政，号说斋，是金华人。他任知台州时，晦翁担任浙东提刑，因事弹劾他，于是他任奉祠官。说斋一向刚强正直，遭受打击后便不再出仕，更加努力钻研学问。他说：“三代的治理法度，全都记载在经典中，清楚地可以在实际政事中看到。后世把它们看作空洞的言论，所以治理不如古代。”又说：“关于阴阳的说法占了上风，礼经就会被废弃；关于形貌相术的说法占了上风，心术就会丧失；关于禄命的说法占了上风，人们就会怠慢人事。过失在自己，却到上天那里寻求原因，君子不这样做。”（《愚书》）我曾说，永嘉之学有些像荀子。说斋作《性论》，虽然认为荀子关于人性本恶的说法不对，但在《荀卿论》中却称赞说：“孟子的书有七篇，荀卿的书有二十二篇。考察他们立言论事，追究根本、穷尽义理，都专门用来阐明王道、贬抑霸功、排斥异端、止息邪说，这两部书大概互相表里相应。”他的意思必定是有所取法于荀子的。（后来他虽说荀卿不过是霸者的辅佐，但仍然是从人性本恶、善由人为这一点上加以指摘，应当分别看待。） 大概一旦谈到礼制、谈到人事，就不能不与荀子相近。说斋如此，永嘉诸子的情况也就可以知道了。说斋著有《愚书》《九经发题》、文集等，尤其著名的是《帝王经世图谱》。他取用各部经典，旁通贯穿，以显示先王创制制度的本意，希望能够推行到后世，并在实际施行中体现出来。周益公（必大）曾称赞它说：“这部书完备地阐明了六经的旨趣，是可以作为百世法则的典范。”但《宋史》因为他违逆朱子，竟不给他立传。这种浅陋也太过分了。