第三章　老子　附管子

译第三章　老子　附论管子 老子姓李，名耳，字聃。称他为“老子”，是古代对长寿老人的称号（《礼记·曾子问》郑注）。他出生在楚国苦县厉乡曲仁里。老子在世时，苦县属于陈国；司马迁《史记·老子列传》是根据后来追述的说法，所以说它属于楚国，实际上老子并不是楚国人。他曾担任周王室守藏室的史官。过了很久，他见周朝衰落了，于是离开。到了函谷关，关令尹喜说：“您将要隐居了，请勉强为我写一部书。”于是老子写成上下两篇，共五千多字，然后离去。这就是今天流传的《道德经》。老子既然以隐姓埋名为要务，所以他的事迹大多无法考察。世间有的说他活了一百六十多岁，有的说活了二百多岁，这些说法都是荒诞的，不足以相信。但是孔子到周朝向老子问礼，《史记》中有记载，《庄子》一书中也有记载；《论语》记孔子自己说，也说：“述而不作，相信并且喜爱古代事物，我私下把自己比作老彭。”（老彭就是老子。近人廉江江瑔所著《读子卮言》中考论老子的姓氏名字，十分有根据。）那么这件事确实是有的。后来有人根据《礼记·曾子问》中孔子说从老聃那里听到的话，认为老聃极为精通礼的仪节文饰；可是今天的《老子》一书却说：“礼，是忠信浅薄的表现，也是祸乱的开端。” 这两种说法并不相同，因此有人怀疑《道德经》是后人写的，不是老子的原著。不知道礼有本有末，天下衰败时，人们追逐末节而忘了根本，于是礼的仪节文饰越来越繁琐，而礼的本来意义反而丧失了。“忠信浅薄而成为祸乱的开端”这类话，老子也是针对那种背离礼本意的礼而说的。否则，孔子本来是奉行礼的人，却也说：“礼啊礼啊，难道只是说玉帛之类的礼物吗！”这难道有什么悖逆吗？近来又有人因为《史记》谈老子时多有游移不定的说法，便怀疑老子这个人未必真实存在，并认为《庄子》所记载的老聃事迹，全都是周人编造的寓言。《论语》一书中，像长沮、桀溺、晨门、荷蒉这一类人，事迹都不显著，但不能因此说他们没有其人；而且《老子列传》详细叙述了老子的子孙，老子的八世孙假在汉孝文帝时做官，假之子解又做了胶西王太傅，这些人都处在司马迁生活的时代，难道这些还能是凭空诬造的吗？至于说老子最终去了哪里无人知道，隐士往往如此，更没有什么可奇怪的。（《庄子·养生主》说老聃死后，秦佚去吊唁。那么所谓“不知所终”等说法，也只是出自当时流传的一种传说。） 一　道 老子把“道”看作天地万物的根本，所以说：“有一种混然而成的东西，在天地形成以前就存在。它寂静而空旷，独立存在而不改变，周遍运行而不衰竭，可以作为天下万物的母体。我不知道它的名字，勉强把它称作‘道’。”又说：“道生出一，一生出二，二生出三，三生出万物。万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气冲和而成为协调。”然而，道是不能看见的，凡是可以看见的就不是道；道是不能命名的，凡是可以命名的就不是道。所以说：“道说出来，淡得没有什么滋味；看它看不见，听它听不到。”又说：“可以说出的道，就不是永恒不变的道；可以叫出的名称，就不是永恒不变的名称。”正因为它不可见、不可命名，所以又称它为“无”。他说：“天下万物产生于有形之物，有形之物产生于无。”又说：“三十根辐条共同汇集在一个车毂上，正因为车毂中间是空的，才有车的作用；揉和黏土制作器皿，正因为器皿中间是空的，才有器皿的作用；开凿门窗建成房屋，正因为房屋中间是空的，才有房屋的作用。”这个“无”就是道。但说它是无，实际上又是有，所以说：“无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。永远处于无，是为了观察道的微妙；永远处于有，是为了观察万物的边际。这两者同出于一个根源而名称不同，都称为玄妙。” 又说：“有和无相互生成。”又说：“有，是用来给人便利的；无，是用来发挥作用的。”把有和无并列来说，是为了说明无就是有，有就是无。因此，他形容道的状态说：“道作为一种东西，只是恍恍惚惚。恍惚之中，有着形象；恍惚之中，有着具体事物；幽深昏暗之中，有着精气。这精气非常真实，其中有凭信。”说它恍惚、幽深昏暗，难道不是无吗？说其中有形象、有事物、有精气有凭信，难道不是有吗？但把这些合起来说，又称为：“没有形状的形状，没有具体事物的形象。”这是因为道不断变化运动，没有固定的方位和处所，所以不得不从多方面设喻说明；同时又怕人们执着于具体形迹去求道，所以不得不用闪烁不定的言辞来表达。胡适认为，哲学刚开始产生时，名词还不完备，所以说理不能周密（见胡氏《中国哲学史大纲》），这也可以说是不善于读《老子》了。不过，所谓“道”究竟是什么呢？道就是宇宙的本体。怎样知道宇宙的本体呢？宇宙的本体就是我心的本体，两者并不是两个不同的本体。所以说：“合于道的人就同于道，合于德的人就同于德，失去道德的人就同于失。” 要想知道宇宙的本体，必须先明白我心的本体。所以说：“使心灵达到极度虚静，坚守深沉的宁静。万物一齐生长，我从中观察它们返回本根。万物纷纷茂盛，各自回归根本。回归根本叫作静，静叫作复归本性，复归本性叫作常，认识常道叫作明。不认识常道而妄自作为，就会遭到凶险。认识常道就能包容，包容就能公正，公正就能成为王，成为王就能合于天，合于天就能合于道，合于道就能长久，终身都不会遭遇危险。”在人心中称为“命”，在宇宙中称为“道”，二者是同一个道理。然而，人为什么不能明白自己心的本体呢？因为他有身体，也因为他有知识。为什么说是因为有身体？老子说：“我之所以有大的忧患，是因为我有身体；等到我没有身体了，我还有什么忧患呢？”这就是身体所带来的忧患。身体为什么会成为忧患？因为有私欲。私欲不断滋长，却不知道它会损害生命，所以说：“属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三，人在生存过程中自取死路的也有十分之三。这是什么缘故呢？因为把养生看得过分厚重。”又说：“五色使人眼睛昏花，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏，纵情驰骋田猎使人心神狂乱，难以得到的货物使人的行为受到妨害。”因此，要想免除身体带来的忧患，必须从减少私心、节制欲望开始。

译减少私心、节制欲望，就叫作虚。为什么说是因为有知识呢？老子说：“先入的成见，是道的浮华，也是愚昧的开始。”这就是知识带来的忧患。知识为什么会成为忧患？因为它可能导致虚伪。知识本身未必虚伪，但虚伪是从知识产生的，所以说：“智慧出现了，重大的虚伪也就出现了。”因此，要想免除知识带来的忧患，必须从显现质朴、保持淳朴开始。显现质朴、保持淳朴，就叫作静。（“少私寡欲”“见素抱朴”都出自《老子》的话。）从私欲走向虚，从虚伪走向静，如果从求学的角度说，这是增加，所以说：“做学问，每天都有所增加。”从有身体走向无身体，从有知识走向无知识，如果从修道的角度说，这是减少，所以说：“修道，每天都有所减少。”老子谈论道，并不是空谈宇宙的本体，而是必须以我心的本体合于宇宙的本体，又以宇宙的本体来验证我心的本体。所以说：“把道修养于自身，道德才是真实的。”这就是道德可贵的原因。二　无为 为什么说道是无为的呢？回答说：有为是作用，而能够使有为发挥作用的，是无为。因此，无为是有为的根本。能够有为却不能无为的人，大概是有的；但从来没有能够无为却不能有为的人。所以说：“以无为作为。”又说：“道永远无为，却没有什么不做。”又说：“不断减损，继续减损，以至于达到无为。做到无为，就没有什么不做的了。”如果不懂得无为是根本，而一味把有为当作事情去做，天下就会有许多祸害。所以说：“天下是神圣的器物，不可以任意作为；任意作为就会失败，执着掌控就会失去。”又说：“因为在上位的人有所作为，所以难以治理。”又说：“圣人无为，所以不会失败；不执着掌控，所以不会失去。”那么，老子所说的无为，是针对那些炫耀自己的私智、把一味制造事端当作能耐的人说的，也是针对那些拘泥于有为的形迹、不能实行无事之道的人说的，并不是说把什么事情都不做才叫无为。由于后世不明白老子的意思，把无为理解为不做事情，于是硬把老子指为消极主义。老子说：“我的话很容易懂，也很容易实行；天下却没有人能真正懂得，也没有人能真正实行。” 这也是“没有人能够真正懂得”的一个方面。三　三宝 老子说：“我有三件法宝，珍视并持守它们。第一是慈，第二是俭，第三是不敢处在天下人的前面。”正因为慈爱，所以柔和。他说：“坚强的属于死亡一类，柔弱的属于生存一类。”又说：“天下最柔弱的东西，能够驾驭天下最刚强的东西。”又说：“天下没有什么比水更柔弱，但攻击坚强之物却没有什么能胜过它，因为没有东西能够替代它。”人们只知道慈柔就是慈柔，却不知道慈柔也能成为勇敢刚强，所以说：“正因为慈爱，所以能够勇敢。”这种道理表现在战争上，老子说：“兵器是不祥的器物，不是君子所使用的器物。不得已才使用它。以平静淡泊为上，取胜了也不要以此自夸。”又说：“灾祸没有比轻视敌人更大的，轻视敌人几乎会丧失我的三宝。因此，两军对抗时，带着哀痛的一方会获胜。”慈爱正是成为勇敢的原因。正因为俭，所以能够节制，也显得愚拙。他说：“治理人民、侍奉上天，没有比节俭更好的。”又说：“众人都有所富足，唯独我好像什么都没有；这难道是愚人的心吗？”人们只知道愚就是愚，却不知道愚也可以是智慧；只知道节制就是节制，却不知道节制可以成为积累；只知道俭朴就是俭朴，却不知道俭朴可以成为广大。所以说：“因为俭，所以能够广大。” 这种道理表现在治理国家上。老子说：“古代善于行道的人，不是要使人民聪明，而是要使人民淳朴。人民之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。所以用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。”显得愚拙，正是成为智慧的原因。又说：“使国家小、人民少；即使有各种各样的器具，也不使用；使人民重视死亡而不向远方迁徙。虽然有船和车，却没有地方使用；虽然有铠甲和兵器，却没有地方陈列。使人民恢复到结绳记事的状态。使他们觉得食物甘美，觉得服装漂亮，安于自己的居所，乐于自己的习俗。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听到，但人民直到老死也不互相往来。”节制，正是成为积累的原因。又说：“圣人不积聚财物，既然尽力帮助别人，自己反而更加富有；既然把东西给予别人，自己反而更加增多。”俭朴，正是成为广大的原因。正因为不敢处在天下人的前面，所以甘居后位、处于下位。他说：“江海之所以能够成为百川之王，是因为善于处在百川之下，所以能成为百川之王。因此，圣人想处在人之上，就用言语对人谦下；想处在人之前，就把自身放在人的后面。因此处在上位，人民也不感到负重；处在前面，人民也不能加害于他。因此天下人乐于推举他而不厌弃他。正因为他不争，所以天下没有人能同他争。” 人们只知道处在后面、处在下面就是后面和下面，却不知道处在后面、处在下面正是成为先导和居上的条件，所以说：“不敢处在天下人的前面，因此能够成为成器之人的首长。”这种道理表现在取得天下上。老子说：“大国要处在下游。天下交汇之处，是天下的雌性。雌性常常以安静战胜雄性。以安静处在下位，所以大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。因此，有的因处下而取得，有的处下之后被取得。大国不过是想兼并、使用别人，小国不过是想得到别人的侍奉。两者各自都得到自己想要的东西。所以大国尤其应该处在下位。”处下，正是成为先导的原因。老子的道就是这样，难道果真是无为吗！四　婴儿 老子谈道，就推崇无名和质朴；谈治理，就推崇小国寡民；谈修道，就推崇守雌、守婴儿状态。它们的意义是相同的。他谈到婴儿共有三处。第一处说：“专守精气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？”第二处说：“众人都兴高采烈，像享用太牢祭祀，像春天登台远望；唯独我小心谨慎，仿佛一切尚未显露，如同还不会嬉笑的婴儿。”第三处说：“永恒的德不离开本性，复归于婴儿状态。”他为什么推崇婴儿呢？回答说：因为婴儿没有成见之心。所以说：“圣人没有固定不变的心，以百姓的心作为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样就达到了真正的善。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，这样就达到了真正的信。圣人在天下，始终小心谨慎，使天下人的心归于浑朴。百姓都专注于自己的耳目，圣人却把他们都当作孩子来对待。”因为没有成见之心，所以无知。但所谓无知，是有知识却不任用它，并不是说真的什么都不知道，所以说：“知道自己有所不知，是上等；不知道却自以为知道，是弊病。”又说：“知道什么是雄强，却守住雌柔；知道什么是光明，却守住暗昧。”又说：“天下有一个开始，可以把它看作天下万物的母体。既然认识了母体，就可以认识它的子孙；既然认识了子孙，又要回头守住母体。”又说：“明白大道，仿佛昏昧。”又说：“使心空虚，使腹充实。”

译有知识却不使用它，为什么呢？回答说：一旦使用，就有了不使用的范围；不使用，就没有什么不能使用。因此说：“明白通达四方，能够做到无知吗？”又说：“不出门户，就能知道天下；不窥视窗外，就能看见天道。向外走得越远，所知道的反而越少。”汉家采用黄老之术，以清静来治理国家，而班固认为这是道家使君主处于南面之位的统治方法，大概都是从这里有所领会。至于后世神仙家借婴儿、姹女之说来谈养生，那是从老子那里得到了一些形式，却失去了老子的本意，不能混在一起看待。《汉志》把伊尹、太公列为道家著作的首位，同时著录《管子》八十六篇。伊尹、太公的书如今已经失传。《管子》八十六篇的篇目都还具备，但其中缺了十篇。清代姚际恒（际恒字立方，是仁和人，诸生，与阎若璩、毛奇龄同时代）作《古今伪书考》，认为《管子》中有很多伪作，大抵是战国末年的人物，如稷下游谈之士以及韩非、李斯一类人，承袭商君的法术，借管氏之名来推行自己的学说。章实斋则认为，《管子》中叙述管仲死后事情的部分，是学习管仲之法的人续缀编集的。古人著书，不一定都由一个人完成，大多有门徒增益补充。不能据此就把它认定为伪书。（《文史通义·诗教》《言公》等篇，大意如此。）我认为实斋的话符合实际。今天《管子》中的《枢言》《心术》《白心》《内业》等篇，说“每天有所增益而忧患减少的，只有忠；每天有所减损而忧患增多的，只有欲”（《枢言》）；说“安静愉悦而无为，去掉智巧和机心。它的应对，不是预先设计的；它的行动，不是有所取求的”（《心术》）；说“功业成就就会毁坏，名声成就就会亏损”（《白心》）；这些思想同老子所说的绝圣弃智、少私寡欲以及功成而不居的主旨完全相同。孔子说：“洁净、宁静、精微，是《易》所教导的。”（《礼记·经解》）《七略》认为，道家符合《易》中谦卦的含义：一谦可以得到四种益处。既然如此，《管子》和《老子》的相同之处，也是因为它们都共同符合《易》的道理罢了。有人因为《管子》一书的言论有许多与老氏没有不同之处，就认为它一定是老氏以后的人假托写成的，这实在也是极不明察的。但司马迁谈到《管子》时，特别说自己读过《牧民》《山高》（今本《形势》）、《乘马》《轻重》《九府》，并称其论述十分详细。（《史记·管晏列传》）而今天的《管子》一书，讨论治理必定以法为主。它说：“法令一经确立，命令就能实行。”（《法法》）又说：“圣明的君主任用法，而不任用个人智巧。”（《任法》）又说：“彰明法令并牢固地守持它。”（同上）又说：“法，是天下的准则，是用来裁决疑惑、辨明是非的，也是百姓寄托性命的所在。”（《禁藏》）可见《管子》本来就有不是道家思想所能完全涵盖的内容。老子说：“掌握古代的道理，用来驾驭今天的事物。”《管子》也说：“对今天感到疑惑，就考察古代；不知道将来，就看看过去。” （《山高》）考察两者所以不同的地方：老子多讲治国之道的本体，而管子则对实际运用讲得详细。从他所作的《军令》以及关于财用的论述，大体都本于《周礼》，这一点可以看出。至于他说：“仓廪充实了，百姓才懂得礼节；衣食充足了，百姓才懂得荣辱。”又说：“国家有四项维系之道：第一是礼，第二是义，第三是廉，第四是耻。”还说：“政令所以兴盛，在于顺应民心；政令所以败坏，在于违逆民心。”（以上均见《牧民》）这些话即使诸子百家也不能改易，而且也是夏、商、周三代以来一贯的说法。自从《隋书·经籍志》把《管子》列入法家，后人便沿袭这一说法，没有人追溯它的根源。于是道术分裂的痕迹更加混杂，难以辨明了。因此我把管子附在老子之后加以论述。管子名夷吾，字仲，是颍上人。他辅佐齐桓公。孔子说：“齐桓公多次会合诸侯，却不用兵车，这都是管仲的力量。”管仲卒于周襄王七年，大概比老子早。（老子的生卒年月无法考定，胡适认为他应当生于周灵王初年，也只是凭空推测；这类地方还不如保留疑问。） 附：《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”解 《老子》说：“天地不仁，把万物当作刍狗。”胡适撰写《中国哲学史》时极力称赞这句话，并认为“天地不仁”就是说天地不是人。古人曾经把天看作具有意志、智慧、喜怒的主宰，所以把天看作与人同类，这就是“天人同类说”。老子却认为天地与人并非同类，从而打破古代把天人与人视为同类的谬说，为后来的自然哲学奠定基础。因此，他把老子的说法比作思想上的革命。后来梁任公撰写《先秦政治思想史》，也沿袭了胡适的说法，并认为这与《诗经》所说的“昊天不惠”“昊天不平”完全相同，指称这是当时神权观念动摇的表现。然而我通读《老子》全书，知道这种解释是牵强附会的，不能据此作出定论。胡氏把“仁”解释为“人”，所引用的依据是《中庸》的“仁者人也”和《孟子》的“仁也者人也”两句话。他不知道这两句话中的“人”，都是说人之所以成为人的根据，并不是直接指人的身体。用今天的逻辑来说，这两个“人”字是抽象名词，不是具体名词。所以，把“人”作为“仁”的训释还可以，但把“人”直接替换成“仁”却不可以。

译既然如此，老子说“天地不仁”，怎么能引用这两句话来解释，并说“不仁”就是“不是人”呢？而且即使按照胡氏的意思，也只能说“非仁”，不能说“不仁”。“非”和“不”这两个字的意义本来就有区别。何况下文还说：“圣人不仁，把百姓当作刍狗。”如果把“天地不仁”解释为“天地不是人”，难道也可以把“圣人不仁”解释为“圣人不是人”吗？推究胡氏的用意，不过是想说明老子不相信天是有神的，以此证明天道确实没有知觉罢了。然而“天网恢恢，疏而不失”也是《老子》的话；“天道无亲，常与善人”同样是《老子》的话。老子究竟是相信天无神无知，还是相信天有神有知呢？读一家之言，应当把前后文合起来考察，然后才能判断它的主张究竟是什么。如今只称说“天地不仁，以万物为刍狗”，却不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，甚至不顾它的下一句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义地加以解释，又怎么能不出错呢？不过，这也不能怪罪胡氏。自从王弼作注，这句话就已经被误解了。王弼注说：“仁，就是一定要创制、建立并施行教化，有恩惠，有作为。创制、建立并施行教化，万物就会失去本性；有恩惠、有作为，万物就不能各自完整地存在；万物不能完整存在，就不足以承载万物。大地并不是为了野兽而生长草料，但野兽却吃草料；并不是为了人而生狗，但人却吃狗。对万物不妄加作为，而让万物各自适应自己的用途，那么没有什么不充足的。”把“不仁”解释为没有恩惠，这一点是对的。至于他这样解释“刍狗”，却没有说到实质。如果真如王氏所说，大地不是为了野兽而生长草料，野兽却吃草料；不是为了人生狗，人却吃狗，那么天地只是天地，人兽只是人兽，刍狗只是刍狗。天地对于万物，在其中完全没有任何作用，哪里还能够说天地对万物‘有为’呢？况且他说野兽吃草料、人吃狗之类的话，似乎是把“刍狗”解释成草芥、荼毒。天地暂且不论，老子曾经痛恨百姓饥饿，认为这是因为在上位者征收的赋税太多；可是他却说圣人把百姓当作刍狗，难道竟把轻视百姓、荼毒百姓的人称为圣人吗？这岂不是近于鼓励野兽吃人了吗？这样还称得上是老子的意思吗？古代能够阐明老子思想的人，没有超过庄子的。《庄子》记载师金的话说：“刍狗还没有陈列时，用箱笼盛装，用绣有花纹的巾帛覆盖，尸祝斋戒后护送它。” 等到它陈列完毕，行路的人踩踏它的头和脊背，拾柴的人拿它去烧火罢了。若再把它取来放进箱笼，用绣有花纹的巾帛覆盖，让人游息、居住、睡卧在它下面，那么那个人不做恶梦，也一定会多次打瞌睡。”（《天运》）这样看来，刍狗不过是刍灵一类的东西。刍狗这种东西，在需要它的时候就尊贵，事情过去以后就被抛弃。因此，说天地把万物当作刍狗，也就如同说“功成名就后退身，这是天道”罢了。那么，为什么还要说“不仁”呢？回答是：老子不是说过吗？他说：“正面的话往往像是在说反话。”老虎和狼并不仁慈，但庄子却说：“虎狼也是仁的。”（《天运》）知道虎狼可以用“仁”来形容，也就知道天地和圣人可以用“不仁”来形容。《易经》说：“不断地产生新的生命，这就叫作易。”不断产生生命，就是仁。然而旧的事物不消失，新的事物就不能产生，所以有生就有杀。从杀这一面来说，不是不仁又是什么呢？但正因为有这种“不仁”，才成就了仁。这就是所谓正话像反话。胡氏读《老子》，不知道“正言若反”的含义，又受到王氏关于刍狗的解释影响，加上他本来就不相信天有神，便强行牵合老子来迎合自己的意思。梁氏没有察觉，反而把它当作胡氏的创见；这就是他们二人都错了的原因。至于《诗经》作者所说的“昊天不惠”“昊天不平”，正好表现出是在呼告上天而说话，言辞和情意都十分急迫，更不能把它作为神权观念动摇的证据。这个问题应当另写文章辨析，这里就不再赘述了。