第二十七章 王龙溪 王心斋 附钱绪山
第二十七章 王龙溪 王心斋 附钱绪山梨洲作《明儒学案》谓：“阳明之学，有心斋、龙溪而风行天下，亦因心斋、龙溪而渐失其传。”(《泰州学案》)则阳明之门，如心斋、龙溪，殆不可不述也。龙溪，名畿，字汝中。浙之山阴人。自弱冠受业阳明。阳明门人益进，不能遍授，则使之先见龙溪与钱绪山。绪山，名德洪，阳明里人也。然绪山笃实，而龙溪资悟超绝，盛有才辨。故龙溪兴起尤多。阳明教人，每提四句为教法，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为学去恶是格物。”绪山以为此师门定本，不可更易。而龙溪则谓：“立教随时，谓之权法，未可执定体用。显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心，则藏密。无意之意，则应圆。无知之知，则体寂。无物之物，则用神。天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。”时阳明有两广之命，将发越中，晚坐天泉桥上，二人以所见请质。阳明曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教。四有之说，为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，须用为善去恶工夫，以渐复本体。及其成功，一也。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时。汝中此意正好保存，不宜轻以示人，反成漏泄。”自是海内传为天泉证悟之论。而阳明没后，龙溪历主东南讲会，大抵本此以为言。谓：“正心，先天之学也。诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善。一切世情嗜欲，自无所容。致知功夫，自然易简省力。若在后夭动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截。致知功夫，转觉繁难。欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”(《全集·三山丽泽录》)夫阳明曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”今龙溪以正心为简易，而诚意为繁难。与阳明盖稍异矣。心斋，名艮，字汝止。扬之泰州安丰场人。三十八岁始谒阳明于豫章，以古衣冠进见，据上坐相辨难。及闻致良知之说，乃叹曰：“简易直截，所不及也”。因下拜称弟子。辞出就馆舍，绎思所闻，间有不合，悔之。明日入见，曰：“某昨轻易拜矣。”复上坐，反复久之，心大服，竟下拜执弟子礼。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动。今却为斯人动矣。”阳明没后，心斋尝与同门会于金陵。欧阳南野(德，江西泰和人)讲致良知，心斋戏之曰：“某近讲良知致。”(见《年谱》)又尝曰：“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本乱治末，末愈乱也。《易》曰：君子安其身而后动。又曰：利用安身。又曰：身安而天下国家可保。(皆《系辞》)孟子曰：守孰为大，守身为大。同一旨也。”(《遗集·答问补遗》)易《大学》修身为安身，亦阳明所未言。故当时即有谓心斋自立门户者，非无由也。要之龙溪、心斋，皆主超悟，其说有极相似者。龙溪曰：“天机无安排。”(《水西会语》)心斋亦曰：“自然天则，不著人力安排。”(《语录》)龙溪曰：“工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当。所以终日勤劳，更益其病。”(《答徐存斋》)心斋亦曰：“人性上不可添一物。”(《语录》)心斋之训格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”(《语录》)而龙溪亦有言曰：“格物是致知下手实地。格是天则，良知所本有。犹所谓天然格式也。”(《答聂双江》。双江名豹，江西永丰人，亦阳明门人)心斋之作《乐学歌》也，曰：“人心本自乐，自将私欲缚。
译第二十七章 王龙溪 王心斋 附钱绪山 梨洲撰写《明儒学案》说：‘阳明的学说，有了心斋、龙溪才流行天下，也因为心斋、龙溪而逐渐失去了它的传承。’（《泰州学案》。）那么，阳明门下像心斋、龙溪这样的人，大概不能不加以叙述。龙溪名畿，字汝中，是浙之山阴人。二十岁时便拜阳明为师。阳明的门人日益增多，不能一一亲自传授，便让他们先去拜见龙溪和钱绪山。绪山名德洪，是阳明的同乡。但绪山笃实，龙溪的天资悟性却超群绝伦，很有才华和辩才。所以龙溪所启发的人尤其多。阳明教导人，每次都提出四句话作为教法，说：‘无善无恶，是心的本体；有善有恶，是意的发动；能够知善知恶，就是良知；在学习中去除恶，就是格物。’绪山认为这是师门确定的本本，不可更改。而龙溪则说：‘创立教法要随着时机，这叫权法，不能执守固定的体用。显与微只是一个机理，心、意、知、物只是一件事。如果悟到心就是无善无恶的心，意就是无善无恶的意，知就是无善无恶的知，物就是无善无恶的物，那么没有心的心，就含藏深密；没有意的意，就应对圆融。没有知的知，其本体就是寂静；没有物的物，其作用就是神妙。天命所赋予的本性，纯粹而至善。精神相感、精神相应，其机理自然不能停止。既然没有可以称为善的东西，恶本来固然不存在，善也不能说是实际存在的。’当时阳明奉命前往两广，即将从越中出发，晚上坐在天泉桥上，二人把各自的见解请他裁定。阳明说：‘我正是要你们二人有这样一个问题。我的教法本来就有这两种。“四无”的说法，是为上等根器的人设立的教法；“四有”的说法，是为中等根器以下的人设立的教法。上等根器的人，认识到本体本身就是工夫，这是顿悟的学说。中等根器以下的人，不曾悟得本体，必须用行善去恶的工夫，逐渐恢复本体。等到成功时，结果是一样的。汝中的见解，是接引上等根器人的教法；德洪的见解，是接引中等根器以下人的教法。汝中的见解，我很久以来就想阐发，只是担心人们不能相信，反而增加僭越求速的弊病，所以一直含蓄到今天。这是传授心法的秘密内容。现在既然已经说破，也是天机到了应当泄露的时候。汝中，这个意思正好保存，不宜轻易拿给别人看，反而成为泄露。’从此，天下把它传为天泉桥上印证悟道的言论。阳明去世后，龙溪历来主持东南地区的讲会，大体上都以此为说。他说：‘正心，是先天的学问；诚意，是后天的学问。我们一切世俗的情感和嗜好欲望，都从意念产生。心本来至善，发动到意念才开始有不善。如果能在先天的心体上扎根，那么意念的发动自然不会有不善。一切世俗的情感和嗜好欲望，自然无处容纳。致知的工夫自然简易省力。如果在后天发动的意念上扎根，就难免夹杂世俗情感和嗜好欲望，刚一落入牵缠，就要费力斩断。致知的工夫反而觉得繁复艰难。想要恢复先天的心体，就会有许多费力之处。颜子有不善没有不知道的，知道了以后从来不再去做，这就是先天简易的学问。原宪克制好胜、自夸、怨恨、欲望而不让它们发生，这就是后天繁难的学问。不能不辨明这一点。’（《全集·三山丽泽录》。）阳明说：‘《大学》的要旨，只在诚意。’如今龙溪把正心看作简易，把诚意看作繁难，大概同阳明稍有不同。心斋，名叫王艮，字汝止，是扬州泰州安丰场人。他三十八岁时才到豫章拜见王阳明，穿着古代衣冠前去，坐在上座与阳明辩论诘难。等听到“致良知”的学说，便叹息说：“简明易行而又直截了当，这是我所不及的。”于是下拜自称弟子。告辞出来住进馆舍，反复思考所听到的道理，其中有些地方觉得不合，便后悔了。第二天入内拜见，说：“我昨天轻率地拜您为师了。”又坐上座，反复辩说了很久，心中大为折服，终于下拜行弟子礼。阳明对门人说：“先前我擒获宸濠，心中一点也没有动摇；如今却被这个人打动了。”阳明去世后，心斋曾与同门在金陵会面。欧阳南野（名德，江西泰和人）讲说致良知，心斋戏言道：“我近来讲的是把良知推行出来。”（见《年谱》）他又曾说：“止于至善，就是安顿自身。安顿自身，就是确立天下的根本。根本治理好了，末端也就治理好了；端正自己，万物也就端正了，这就是大人的学问。因此，自身是天地万物的根本，天地万物是末端。自身没有安顿好，根本就没有确立。根本混乱而末端却得到治理，是不可能的。根本混乱而只治理末端，末端就会更加混乱。《易》说：君子先使自身安定，然后才行动。” 他又说：“有利于安顿自身。又说：自身安定，天下国家就可以保全。”（都见《系辞》）孟子说：“守护什么最重要？守护自身最重要。”这说的是同一个宗旨。”（《遗集·答问补遗》）把《大学》的“修身”改成“安身”，也是王阳明没有说过的。因此，当时就有人说心斋自立门户，并不是没有根据。总的说来，龙溪、心斋都以超越领悟为宗旨，他们的学说有许多极其相似之处。龙溪说：“天机运行，不需要人为安排。”（《水西会语》）心斋也说：“顺乎自然的天则，不加人为力量去安排。”（《语录》）龙溪说：“做工夫只求每天减少，不求每天增加。减到尽头，就是圣人。后世的学术，正是不断增添的事情，所以整天辛劳，反而更加增重了它的弊病。”（《答徐存斋》）心斋也说：“在人性上不能再增添任何东西。”（《语录》）心斋解释“格物”说：“‘格’是格式的格，就是絜矩的意思。我们的自身是一个矩，天下国家是一个方。用矩来量度，就知道方形不正，是因为矩不正。因此只去端正矩，而不在方上求取。矩正了，方也就正了；方正了，就达到格的标准了。”（《语录》）龙溪也说过：“格物是实行致知的着手处。格就是天则，是良知本来具有的东西，也就是所谓天然的格式。”（《答聂双江》。双江名豹，江西永丰人，也是阳明的门人）心斋作《乐学歌》，说：“人的本心本来就是快乐的，只是自己用私欲把它束缚起来。私欲一萌发时，良知还会自己觉察。一旦觉察便把它消除，人心依旧快乐。所谓快乐，就是以这种学问为乐；所谓学习，就是学习这种快乐。不快乐就不是学习，不学习就不是快乐。快乐了然后才能学习，学习了然后才能快乐。快乐就是学习，学习就是快乐。啊！天下的快乐，有哪一种比得上这种学习？天下的学习，有哪一种比得上这种快乐。”
私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。”而龙溪亦有言曰：“乐是心之本体。”(《答汪南明》)故心斋《答龙溪书》云：“谚云：相识满天下，知心有几人。非先生而何？”即其学之契合可见也。然龙溪性和易，而心斋言动奇矫，虽阳明戒抑之，终与狂者为近。故再传而得颜山农(名钧，吉安人，学于徐波石樾。樾，心斋及门也)，三传而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永丰人，从山农学)，自任太过，不复为名教之所羁束。其后一戍，一死于狱(见《明儒学案·泰州学案》)。而阳明之学遂遭世之诟病。然后知《易》言知崇礼卑。崇效天，卑效地(《易系》)。礼之亡，效天而不法地，未有不至于决裂者也。龙溪官至武选郎中，年八十六卒。而心斋终于布衣，年五十八。《龙溪全集》二十卷。《心斋遗集》二卷。
第二十八章 胡庐山 附罗念庵阳明之没，言其学者遍天下。而梨洲《明儒学案》独称一私淑之罗念庵，谓天下学者因念庵之言，而后得阳明之真，其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。然念庵以主静无欲为教，不尽与阳明合。其为《阳明年谱》，始称后学。后因绪山、龙溪之言，方改称门人，则与欧阳南野等自不同也。念庵，名洪先，字达夫。吉水人。嘉靖八年，以第一人及第。官至左春坊左赞善。以帝不临朝，疏请皇太子元旦御殿受朝贺。忤旨，黜为民。年六十一卒。有集十八卷。出其门者有胡庐山，实能张皇阳明之学。当时疑阳明者，首在“求理于吾心”一言，以为理在物不在心。而庐山作《衡齐》力辨之。曰：“今夫理之说何始乎？《诗》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。释之者曰：理，定其沟涂也。谓人定之也，非谓沟涂自定也。然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：燮理阴阳(《古文尚书》、《周官》)。释之者曰：燮理，和调之也。谓人调之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：黄中通理。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：易简而天下之理得。言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。最后曰：和顺于道德而理于义。其下文即曰：穷理尽性以至于命。盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫至命者，咸繇之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理，非理于义之理也。故夫子又明言之曰：圣人之作《易》，将以顺性命之理。嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！
译龙溪也说过：“快乐是心的本体。”（《答汪南明》）所以心斋在《答龙溪书》中说：“俗话说：相识的人遍天下，能够知心的有几人？除了先生，还能是谁呢？”由此可以看出他们学说的契合。可是龙溪性情温和随和，心斋的言语举止奇特乖张，虽然阳明曾告诫并抑制他，但他最终还是接近于狂者。因此，传到第二代，出了颜山农（名钧，吉安人，师从徐波石樾。樾是心斋的及门弟子）；传到第三代，出了何心隐（心隐本来姓梁，名汝元，永丰人，跟随山农学习）。他们自任过高，不再受名教的约束。后来一个被戍边，一个死在狱中（见《明儒学案·泰州学案》）。于是阳明的学说便遭到世人的诟病。这以后才知道《易》所说的“知”要崇高，“礼”要卑下；崇高效法天，卑下效法地（《易系》）。礼一旦亡失，只效法天而不取法地，没有不走向决裂的。龙溪官至武选郎中，八十六岁去世；心斋最终只是平民，五十八岁去世。《龙溪全集》二十卷，《心斋遗集》二卷。第二十八章 胡庐山 附罗念庵 王阳明去世后，谈论他的学说的人遍布天下。然而梨洲在《明儒学案》中唯独称许私淑阳明的罗念庵，说天下的学者因为念庵的言论，后来才得到阳明学说的真谛；那些喋喋不休地以老师学说鼓动天下的人，反而不在其中。不过，念庵以主张安静无欲为教，与阳明并不完全相合。他编写《阳明年谱》时，起初自称“后学”；后来因为绪山、龙溪的说法，才改称“门人”，所以与欧阳南野等人自然不同。念庵名洪先，字达夫，吉水人。嘉靖八年，以第一名考中进士。官至左春坊左赞善。因为皇帝不上朝，他上疏请求皇太子于元旦到殿上接受朝贺。违忤圣旨，被贬为平民。六十一岁去世，有文集十八卷。出自他门下的有胡庐山，他确实能够发扬光大阳明的学说。当时怀疑阳明的人，首先针对“在我的心中求理”这一句话，认为理在外物而不在心。胡庐山作《衡齐》，极力辨析此事，说：“现在所说的‘理’究竟从哪里开始呢？《诗经》说：‘我疆我理。’（《小雅·信南山》）解释这句话的人说：‘理’，是确定沟渠道路的意思。说的是人去确定它，并不是说沟渠道路自己确定自己。那么，可以说理在沟渠道路之中吗？” 《尚书》说：“调和阴阳。”（《古文尚书·周官》）解释这句话的人说：“燮理”，就是调和。说的是人去调和它，并不是说阴阳自己调和自己。那么，可以说理在阴阳之中吗？孔子赞述《易》说：“黄中通理。”这是说达到最正、最中的境界，理便通达了；没有听说中正存在于外物之中。又说：“平易简约，天下的道理就能得到。”这是说容易知晓、简约而能做到，理就可以得到；没有听说知与能存在于外物之中。最后说：“和顺于道德，而理于义。”它的下文随即说：“穷究道理，穷尽本性，以达到天命。”大概是说，圣人制作《易》，都是依据我本性的义来阐明道理；所以所谓穷理，就是穷究这个义，所谓尽性，就是穷尽这个义，直到达到天命，也都由此而来。我没有听说理不在义中而在外物中，也没有听说“穷理”的理，不是“理于义”的理。因此孔子又明确说：“圣人制作《易》，是要顺应性命的道理。”唉！我们孔子明明说的是性命的道理，世人却一定认为理在外物之中，这是为什么呢！”（《衡齐·理问上》）他又说：“难道没有听说孟子驳斥告子时说：‘究竟是年长者本身就是义，还是尊敬年长者才是义？’知道什么是义，也就知道什么是理了。难道又没有听说子思关于上下都加以观察的宗旨吗？” 如今鸢鸟飞到高空，从人