第八章 王船山
第八章 王船山王夫之，字而农，号姜斋。湖南衡阳人。生明万历四十七年。中崇祯十五年乡试。明亡，从大学士瞿公式耜于桂林。时桂王监国，授而农行人。寻以母病归。而瞿公殉节桂林，桂王亦覆没。而农知事不可为，遂晦迹不出，展转郴、永、涟、邵间，与苗瑶杂处，终不剃发易服。晚乃归衡阳之石船山，筑土室曰观生居，晨夕杜门。学者因称船山先生。所著有《周易内传》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易考异》、《周易外传》、《书经稗疏》、《尚书引义》、《诗广传》、《诗经稗疏》、《诗经考异》、《礼记章句》、《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏博议》、《四书训义》、《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《近思录释》、《思问录内外篇》、《俟解》、《噩梦》、《黄书》、《识小录》、《姜斋文集》、《姜斋诗集》等。又尝注释《老》、《庄》、《吕览》、《淮南》，并及于瞿昙之相宗，而为《相宗络索》一书。康熙三十一年卒，年七十四。自题其墓碣曰：“明遗臣王某之墓。”卒后四十年，子敔抱其遗书上之督学。于是《易》、《书》、《诗》、《春秋》《稗疏》四种，《易》、《诗》《考异》两种，得因缘著录四库。然当世知而农者甚鲜，故其学竟不彰。道光间，族孙世佺刻其遗书，乃渐有道之者。而农著书虽多，而其学略具于《噩梦》、《黄书》、《俟解》、《思问录内外篇》。《噩梦》、《黄书》，多言经制，盖《日知录》、《明夷待访录》之流。《思问录》、《俟解》，则理气之谈，儒释之辩，以及为学之序、修齐治平之方，天地日月升降消息之故，靡不阐述。窃尝考之，其说与宋张子为近。而农既取张子《正蒙》而为之注，而谓：“张子之学，上承孔、孟，如皎日丽天，无幽不烛。惜其门人未有殆庶者。其道之行，曾不逮邵康节之数学。是以不百年而异说兴。”(《张子正蒙注序》)斯其有意于上继张子之绝学，盖情见乎辞矣。是故其所常言，曰清虚一大，曰二气之良能，曰言幽明而不言有无，曰心能检性，性不知自检其心(并见《思问录内篇》)，皆述张子之说。而作《大学补传衍》曰：“今使绝物而始静焉，舍天下之恶，而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身。于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境置吾心，而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所据而不可得。于是弃其本有，疑其本无。则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者乍若有所睹，而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所渭知，尽此矣。然而求之于身，身无当也。求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。”其于释、老之教之蔽，可谓直穷本源。然即张子《正蒙》所谓“以六根之微，因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大”者。当时李二曲讲学盩厔，谓之关学复兴，实则二曲之学非关学，而得关学之精髓者，乃在船山也。船山之说可述者，言动静，则主有动而无静。曰：“太极动而生阳，动之动也。静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之动，则是息矣。至诚无息，况天地乎？维天之命，于穆不已，何静之有？”言有无，则主有有而无无。曰：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。”又曰：“言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉！言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。
译第八章 王船山 王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人。生于明万历四十七年。崇祯十五年考中乡试。明朝灭亡后，他跟随大学士瞿公式耜在桂林。当时桂王监国，授予而农行人之职。不久因为母亲生病而回家。后来瞿公在桂林殉节，桂王也覆亡。而农知道事情已经不可挽回，于是隐姓埋踪，不再出仕，辗转生活在郴、永、涟、邵一带，与苗、瑶杂居，始终不剃发、不改换服装。晚年才回到衡阳的石船山，筑土室，名为“观生居”，早晚闭门不出。学者因此称他为船山先生。他所著有《周易内传》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易考异》、《周易外传》、《书经稗疏》、《尚书引义》、《诗广传》、《诗经稗疏》、《诗经考异》、《礼记章句》、《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏博议》、《四书训义》、《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《近思录释》、《思问录内外篇》、《俟解》、《噩梦》、《黄书》、《识小录》、《姜斋文集》、《姜斋诗集》等。他还曾注释《老子》、《庄子》、《吕览》、《淮南子》，并涉及瞿昙的相宗，写成《相宗络索》一书。康熙三十一年去世，享年七十四岁。他亲自题写墓碑说：“明遗臣王某之墓。”去世四十年后，他的儿子王敔抱着他的遗书，呈给督学。于是《易》、《书》、《诗》、《春秋》四种《稗疏》，《易》、《诗》两种《考异》，得以因缘著录于《四库全书》。然而当时了解而农的人很少，所以他的学说始终没有得到彰显。道光年间，族孙世佺刻印他的遗书，才逐渐有人传播他的学说。而农著作虽多，但他的学说大略都具备于《噩梦》、《黄书》、《俟解》、《思问录内外篇》中。《噩梦》、《黄书》多谈经世制度，大概属于《日知录》、《明夷待访录》一类。《思问录》、《俟解》则讨论理气、儒释之辨，以及做学问的次序、修身齐家治国平天下的方法、天地日月升降消长的原因，没有不加以阐述的。我私下考察他的学说，认为与宋代张子的学说最为接近。而农既然取张子《正蒙》加以注释，又说：“张子的学问，上承孔子、孟子，像明亮的太阳照临天空，没有幽暗之处不被照亮。可惜他的门人没有接近这一境界的人。他的道术流行，竟然还不及邵康节的数学。因此不到一百年，异说就兴起了。”《张子正蒙注序》他有意于上承张子失传的学问，心情大概已经表现在言辞中了。因此，他经常说清虚一大，说二气的良能，说只讲幽明而不讲有无，说心能够检验性、性却不知道自己检验自己的心（都见《思问录内篇》），都是在阐述张子的学说。他作《大学补传衍》说：“现在假使隔绝外物才开始静下来，舍弃天下的恶而不取天下的善，堕落自己的志向，平息自己的意念，使自身与外物相隔。” 于是心中空空洞洞、恍恍惚惚，仿佛有一个澄澈的境界安置在我的心中，便偷偷地以此求得安宁。又使自己分析万物，追求万物的开端，却无法找到；穷尽地考察意念，追求我的心所依据的东西，却也无法找到。于是抛弃自己本来具有的东西，怀疑自己本来没有的东西。这样就好像去掉了沉重而变得轻快，去掉了拘束而变得旷达，将与无形的虚空同为一体，并且可以自夸其广大。这两种境界乍看似乎有所见，可以称作觉悟，那么庄周、瞿昙所说的认识，就全在这里了。然而从自身寻求它，自身没有可以落实的东西；从天下寻求它，天下也没有可以落实的东西。实行它却没有所得，安处于其中却不适宜，本来就是如此。”他对于释、老之教的弊病，可以说是直接追究到了根源。不过，这正是张子《正蒙》所说的：“凭借六根的微末作用，因缘于天地，明察不能穷尽，就诬称天地日月为虚幻妄诞，把天地的作用局限在自身的小范围内，把自己的志向沉溺于虚空的广大之中。”当时李二曲在盩厔讲学，被称为关学复兴，实际上二曲的学说并不是关学，而真正得到关学精髓的，正在船山。船山的学说中可以叙述的，谈到动静时，主张只有动而没有静。他说：“太极动而产生阳，这是动中的动；静而产生阴，这是动中的静。如果完全没有动而只是静，阴从哪里产生呢？一动一静，就是所谓阖与辟。由阖而辟，由辟而阖，都是动。完全停息的动，就是息止了。至诚是没有停息的，何况天地呢？上天的命运，深远而不停息，哪里有静呢？”谈到有无时，主张只有有而没有无。他说：“眼睛看不见，并不是没有颜色；耳朵听不到，并不是没有声音；言语不能通达，并不是没有意义。所以说，知道就是知道，不知道就是不知道。知道其中还存在自己所不知道的东西，就已经知道它的存在了，这就是知。由此追寻下去，穷尽眼睛所见，就能彰显原来未见的颜色；穷尽耳朵所闻，就能显现原来未闻的声音；穷尽言语所说，就能建立原来未言明的意义。”又说：“说无，是针对说有的人而加以破除。是就说有的人所谓的有而言，说它没有这种有。天下究竟有什么可以称为无呢！说乌龟没有毛，是在说狗，而不是在说乌龟；说兔子没有角，是在说麋，而不是在说兔子。言论必定有所确立，然后说法才能成立。”
今使言者立一无于前，博求之上下四维，古今存亡，而不可得穷矣。”言性，则推之命而别于习。曰：“尽性以至于命。至于命，而后知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也。天下之变，皆顺乎物则者也。何善如之哉。测性于一区，拟性于一时，所言者皆非性也。恶知善。”(以上皆《思问录内篇》)又曰：“末俗有习气，无性气。其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！皆习闻习见而据之，气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知。而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也。惟习气移人，为不可复施斤削。”(《俟解》)言心，则合之思而别于意。曰：“天下何思何虑，言天下不可得而逆亿也。故曰：无思本也，物本然也。义者心之制，思则得之。故曰：思通用也，通吾心之用也。死生者，亦外也，无所庸其思虑者也。顺事没宁，内也，思则得之者也。不于外而用其逆亿，则患其思之不至耳。岂禁思哉！”又曰：“欲修其身者，先正其心，圣学提纲之要也。勿求于心，告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，后世学者之通病。盖释氏之说暗中之。呜呼！舍心不讲，以诚意而为玉钥匙，危矣哉！”(以上《思问录内篇》)凡此盖皆为良知之学，沦于虚寂，陷于流荡而发。故其论下学功夫，一在知耻，一在先难。曰：“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。学之不好，行之不力，皆不知耻而耻其所不足耻者乱之也。”(《俟解》)又曰：“用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。”(《思问录内篇》)夫知耻，则不至陷于流荡矣。曰：“过去，吾识也。未来，吾虑也。现在，吾思也。天地古今，以此而成。天下亹亹，以此而生。其际不可紊，其备不可遗。呜呼！难矣。故曰为之难，曰先难。泯三际者(三际即过去、现在、未来。《金刚经》说过去不可得，现在不可得，未来不可得。故曰泯三际)，难之须臾，而易以终身，小人之侥幸也。”又曰：“先难则愤，后获则乐。地道无成，顺之至也。”(《思问录内篇》)夫先难，则不至沦于虚寂矣。于是上原本之于日新之化，曰：“张子曰：‘日月之形，万古不变。’形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁。则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为邃古之肌肉。恶足以语日新之化哉！”(《思问录外篇》)曰：“知见之所自生非固有。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻之所得。见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣。故知见不可不立也，立其诚也。”(《思问录内篇》)夫“行己有耻”，亭林言之矣；以难自处，杨园言之矣(见《备忘录》)。若夫日新之化，言之若是其楚楚也，则非同时诸贤所能及也。然而船山固得之于《正蒙》者，试取船山《正蒙注》而读之，可以复按也。又船山颇不然于象数之学。曰：“在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人，于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道而无人道。”(《思问录内篇》)又曰：“唯《易》兼十数，而参差用之。太极，一也。奇偶，二也。三画而小成，三也。揲以四，四也。大衍之数五十，五也。六位，六也。其用四十有九，七也。八卦，八也。乾坤之策三百六十，九也。十虽不用，而一即十也。不倚于一数，而无不用斯以范围天地而不过。《太玄》用三，《皇极经世》用四，《潜虚》用五，《洪范皇极》用九。固不可谓三四五九非天地之数。然用其一，废其余，致之也固而太过，废之也旷而不及。宜其乍合而多爽也。”又曰：“乾坤之策三百六十，当期之数。夫气盈朔虚、不入数中，亦言其大概耳。
译现在假使说话的人先在面前确立一个“无”，再向上下四方、古今存亡之中广泛寻求它，就永远无法穷尽了。”谈到性时，他把性推及天命，并把它与后天习染区别开来。他说：“穷尽人的本性而达到天命。达到天命以后，才知道本性的善。天下的疑问，都确实存在于人心之中；天下的变化，都顺应事物的法则。还有什么比这更善呢？如果在一个局部范围内测量本性，在一个特定时刻比拟本性，所说的都不是本性。哪里知道什么是善呢？”以上都见《思问录内篇》。又说：“末世的人只有习染之气，没有本性的气质。他们把某事看作必然就一定去做，把某事看作不可以就一定不做，自以为刚强正直地承担起来，但有哪一件事情果真是自己喜爱或厌恶的呢！都是听惯了、见惯了便据此认定，气也就被这些习染所驱使。习染侵入气质，如同瘴气侵入人体，侵入时本人并不知道。等到它发作，血气都因此郁结涌动。所以气质的偏差，可以使人走向偏曲；嗜欲的发动，可以推及并影响他人。只有习染之气改变人，是再也无法用刀斧削除的。”《俟解》谈到心时，把它同思联系起来，并与意区别开来。他说：“天下有什么可思虑的？是说天下的事情不可能预先推测。因此说，无思是根本，事物本来如此。” 义是心的裁制，思考就能得到它。所以说，思是贯通和发挥作用的，是贯通我心作用的。死生也是外在之事，没有什么需要运用思虑的。顺应事理而安宁，是内在之事，思考就能得到它。不在外物上运用预先推测，只需担心自己的思考不能达到罢了，难道是禁止思考吗！”又说：“想要修养自身，先要端正自己的心，这是圣学提纲的要点。不向心上求取，是告子的迷惑根源。不求于心，只求于意，是后世学者的通病。大概是佛氏的说法暗中影响了它。唉！舍弃心而不讲，只把诚意当作解决一切问题的玉钥匙，危险啊！”以上见《思问录内篇》。这些话，大概都是针对良知之学沉沦于空寂、陷入放荡而发的。所以他论述下学功夫，一在知耻，一在先难。他说：“学习容易，而爱好学习困难；实行容易，而努力实行困难；知道可耻容易，而真正知耻困难。学习不好，实行不力，都是因为不知道什么是真正可耻，却把不该感到羞耻的事情当作羞耻，因而受到扰乱。”《俟解》又说：“运用知，不如运用好学；实行仁，不如努力实行；运用勇，不如运用知耻。”《思问录内篇》能够知耻，就不至于陷入放荡了。他说：“过去，是我的认识；未来，是我的忧虑；现在，是我的思考。天地古今，凭此而形成；天下万物绵延不息，凭此而产生。这三者的界限不可混乱，其完整内容不可遗漏。唉，困难啊！所以说做事困难，说先从困难处做起。泯灭三际的人（三际就是过去、现在、未来。《金刚经》说过去不可得、现在不可得、未来不可得，所以说泯灭三际），把本来需要一时艰难完成的事，轻易地当作终身之事，是小人的侥幸。”又说：“先从困难处做起，就会奋发；后来有所收获，就会快乐。大地之道不自称有成，这是顺应的极致。”《思问录内篇》先从困难处做起，就不至于沉沦于空寂。于是他进一步把这些道理追溯到日新不息的变化，说：“张子说：‘日月的形态，万古不变。’所谓形，是说它们的规模、形象，不是说它们的实体。实体每天都在更替，而形态仿佛相同；没有永恒不变的器物，却有恒常的道理。江河的水，今天和古代一样，但今天的水并不是古代的水。灯烛的光，昨天和今天相同，但昨天的火并不是今天的火。水火近在身边而容易知道，日月相距遥远而不易察觉。指甲、头发每天生长，旧的每天消退，这是人们知道的；肌肉每天生长，旧的每天消退，这是人们还不知道的。” 人们只看见形态没有改变，却不知道实体已经迁变。因此就误以为今天的日月就是远古的日月，今天的肌肉就是远古的肌肉。这样哪里足以谈论日新不息的变化呢！”《思问录外篇》又说：“知识见闻产生的根源，并不是固定本有的。不是固定本有却能自行产生，这就是日新不息的天命。追溯知识见闻的产生，它取资于见闻所得；见闻所得，又因天地所显现的事物，以及人心先天所具有的东西。人心先天所具有的东西，从圣人直到普通夫妇，都是气化的良能。能够把古今人物合为一体的人，就会知道，知识见闻所得都是天理的复归，而不是从外面进入的。因此知识见闻不能不确立，所确立的是它的诚。”《思问录内篇》“行己有耻”，顾亭林已经说过；以困难自处，杨园已经说过（见《备忘录》）。至于日新不息的变化，能够说得这样清楚明白，是同时代的贤者所不能及的。不过，船山本来是从《正蒙》中得到这些道理的，试着取船山的《正蒙注》来读，就可以再次考察出来。船山对象数之学也很不以为然。他说：“在天上表现为象，在万物中表现为数，在人心中表现为理。古代圣人，是从象数中得到理；没有听说过先从理制造象数。若从理出发建立象数，就只有天道而没有人道。”《思问录内篇》又说：“只有《易》兼用十个数，并且交错参差地使用它们。太极是一，奇偶是二，三画而成小卦是三，用四根蓍草揲筮是四，大衍之数五十是五，六位是六，实际使用四十九是七，八卦是八，乾坤之策三百六十是九。十虽然没有单独使用，但一就是十。不偏倚于某一个数，而没有一个不用，才能范围天地而不失其限度。《太玄》用三，《皇极经世》用四，《潜虚》用五，《洪范皇极》用九。当然不能说三、四、五、九不是天地之数。但只使用其中一个而废弃其余，固守它就过分，废弃它又不够。难怪它们有时相合，却大多差错。”又说：“乾坤之策三百六十，是一周年的数。至于气盈、朔虚没有纳入数中，也只是说它的大概。”
当者，仿佛之辞也。犹云万一千五百二十当万物之数，非必物之数恰如此而无余欠也。既然，则数非一定，固不可奉为一定之母，以相乘相积矣。经世数十二之，又三十之。但据一年之月，一月之日，以为之母。月之有闰、日之有气盈朔虚，俱割弃之。其母不真，则其积之所差必甚。自四千三百二十以放于坤数之至赜，其所差者以十万计。是市侩家收七去三之术也，而以限天地积微成章之化，其足凭乎？”(以上《外篇》)观此，则自来言数者纷纷，皆可以关其口矣。故吾之为此书，自《太玄》以下，亦皆撮其理而略其数者，此也。
第九章 唐铸万 附胡石庄唐甄，字铸万，原名大陶。夔州人。生于明崇祯三年。随父宦吴，以寇乱不得归，遂家于吴焉。入清，以举人仕山西长子县知县，十月而去职，因不复仕。僦居吴市，炊烟尝绝，而著书不辍。成书九十七篇。上篇五十，言学；下篇四十七，言治。始名《衡书》，复更名《潜书》。宁都魏叔子禧见之曰：“是周秦之书也，今犹有此人乎！”吴江潘次耕耒，顾亭林之门人也，为之序其书，称其远追古人，曰：“不名《潜书》，直名《唐子》可矣。”然魏、潘要取其文，若其著书之意，未能及之。今观《潜书》，盛道阳明，曰：“仲尼以忠恕立教，如辟茅成路。阳明子以良知辅教，如引迷就路。若仲尼复起，必不易阳明子之言矣。”(上篇《法王》)而其自方于古之人，则曰：“甄不敏，愿学孟子焉。”(下篇《潜存》)盖铸万之学，自阳明而入，而阳明之言良知，出于孟子。故欲由阳明而上达之孟子。即其书《尊孟》、《宗孟》之后，继以《法王》，可见也(《尊孟》、《宗孟》、《法王》皆篇名)。抑其所以尊宗孟子者，尤在孟子言王政，言以齐王犹反手。盖深痛于世儒之学，精内而遗外，可以治一身，而不足以利天下。故作为《性才》《性功》之篇(皆上篇)，曰：“世知性德，不知性才。”曰：“道惟一性，岂有二名。人人言性，不见性功。故即性之无不能者别谓为才。别谓为才，似有歧见，正以穷天下之理，尽天下之事，莫尚之才，惟此一性。别谓为才，似有外见。正以穷天下之理，尽天下之事，皆在一性之内，更别无才。”(以上《性才》)曰：“一形一性，万形万性。如一器一水，万器万水。器虽有万，水则为一。于己必尽，于彼必通。是故道无二治，又非一治。以性通性，岂有二治？通所难通，岂为一治？父子相残，兄弟相仇，夫妇相反，性何以通？天灾伤稼，人祸伤财，冻馁离散，不相保守，性何以通？盗贼忽至，破城灭国，屠市毁聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性，无救于世，可为学人，不可为大人；可为一职官，不可为天下官。”(《性功》)而更从而为之喻曰：“方今之制度，朝宾之服必束丝带。丝带之长五尺，缀以锦包，缀以佩刀，缀以左右叠巾，绕后结前而垂其穟，斯为有用之带。若有愚者，割五尺为二尺五寸者二，持以鬻于市。围之不周，结之不得，缀之不称，市人必笑而不取。然则虽为美带，割之遂不成带。修身治天下为一带。取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和，育万物，为一带。取致中和、割育万物，不成育万物，亦不成致中和。克己，天下归仁，为一带。取克己，割天下归仁，不成天下归仁，亦不成克己。孝悌忠信，制梃挞秦楚，为一带。取孝悌忠信，割制梃挞秦楚，不成制梃挞秦楚，亦不成孝悌忠信。若续所割二尺五寸之带，还为五尺之带。可围可结可缀，两端之穟蕤然，然而中有续脊，终不成带。大道既裂，身自为身，世自为世，此不贯于彼，彼不根于此，强合为一，虽或小康，终不成治。”(同上)言心性，言学问，而必极之于事功。此铸万之意也。且其论儒、释、老三教之别曰：“老养生，释明死，儒治世。三者各异，不可相通，合之者诬。校是非者愚。”(《性功》)以治世者谓之儒，其意不亦彰明较著矣乎。铸万言治，归于上下均平。曰：“天地之道故平，平则各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧。为高台者，必有洿池；为安乘者，必有茧足。王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁，为麲粥，杂以荍秆之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也。今若此，不平甚矣。提衡者，权重于物则坠。负担者，前重于后则倾。不平故也。是以舜、禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣，岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也。”(上篇《大命》)是以《室语篇》(下篇)直斥自秦以来，凡为帝王皆贼，而《省官篇》(下篇)亦云多官害民。然于贫富相维之理，即亦未尝不言之。曰：“潞之西山之中，有苗氏者，富于铁冶，业之数世矣。多致四方之贾，椎凿鼓泻担挽，所藉而食之者，常百余人。
译“当”是大致相当的说法。就像说万一千五百二十大致相当于万物之数，并不是说万物的数目必定恰好如此，丝毫没有多余或不足。既然如此，数就不是固定不变的，当然不能把它奉为固定不变的根本，用来相乘相积。《皇极经世》把数推进到十二，又推进到三十，只根据一年中的月份、一个月中的日数，把它们作为根本。月份有闰月、日数有气盈朔虚，全都割舍不计。作为根本的数既不真实，那么由它积累出的差错必定很大。从四千三百二十一直推展到坤数最深奥之处，差错以十万计。这是市侩人家收七去三的办法，却想用它来限定天地积累细微变化而形成事物的过程，难道值得凭信吗？”以上见《外篇》。由此看来，自古以来谈论数的人纷纷杂陈，都可以闭口了。所以我写这部书，从《太玄》以下，也都只摘取其中的道理而略去其中的数，原因就在这里。第九章 唐铸万 附胡石庄 唐甄，字铸万，原名大陶，是夔州人，生于明崇祯三年。他随父亲在吴地做官，因盗寇作乱不能回乡，于是便在吴地安家。清朝建立后，他以举人身份出任山西长子县知县，十个月后离职，此后不再做官。他租住在吴地市中，常常断炊，却不停地著书，共写成九十七篇。上篇五十篇，谈论学问；下篇四十七篇，谈论治理。起初书名为《衡书》，后来又改名为《潜书》。宁都人魏禧、字叔子看了这部书，说：“这是周、秦时代的著作啊，如今还有这样的人吗！”吴江人潘耒、字次耕，是顾炎武的门人，为这部书作序，称赞其远承古人，说：“不用《潜书》作名，直接叫《唐子》也可以了。”然而，魏禧、潘耒所要取法的只是他的文章，至于他著书的宗旨，却未必能够达到。现在看《潜书》，其中大力推崇阳明，说：“孔仲尼以忠恕立教，好比开辟茅草而成为道路；阳明先生以良知辅佐教化，好比引导迷路者走上道路。假如孔仲尼复生，一定不会改变阳明先生的话。”（上篇《法王》）至于他把自己比拟为古人，则说：“我唐甄不聪敏，愿意学习孟子。”（下篇《潜存》）大概铸万的学问，是从阳明入门的，而阳明关于良知的言论，又源出于孟子。所以，他希望由阳明上溯而通达孟子。从他的著作在《尊孟》《宗孟》之后接着写《法王》，就可以看出来了（《尊孟》《宗孟》《法王》都是篇名）。他之所以尊崇、宗法孟子，尤其在于孟子谈王政，说凭借齐王的力量就像反转手掌一样容易。因为他深深痛恨当时儒者的学问只精于内在修养而遗弃外在事务，可以治理自身，却不足以使天下受益。所以他写作《性才》《性功》两篇（都是上篇），说：“世人只知道性中的德，不知道性中的才能。”又说：“道只有一个性，哪里有两个名称？人人都谈性，却看不见性所发挥的功用。所以把性的无所不能，另称为才。另称为才，看起来好像有分歧，实际上穷尽天下的道理、办尽天下的事情，没有比这种才能更高的，而它只是这一个性。另称为才，看起来好像性之外另有一种东西；实际上穷尽天下的道理、办尽天下的事情，都在一个性之内，再没有别的才能。”（以上《性才》）又说：“一种形体有一种性，万种形体便有万种性。好比一个器皿有一种水，万种器皿便有万种水。器皿虽然有万种，水却只有一种。对于自身必须完全尽到，对于他者必须完全通达。因此，道没有两种治理之道，却也不是只有一种治理方式。用自己的性去通达他人的性，哪里会有两种治理之道？如果连难以通达的地方也都能通达，难道能说只有一种治理方式吗？父子互相残害，兄弟彼此仇恨，夫妻互相违逆，人的性怎么能够通达？天灾损伤庄稼，人祸损害财物，受冻挨饿、流离失散，彼此不能相互保护，人的性怎么能够通达？盗贼突然到来，攻破城池、灭亡国家，屠杀市镇、毁坏聚落，使人不能求生，也不能求死，人的性怎么能够通达？只明白自己的性，却不能挽救世道，这样的人可以做学者，却不能做大人；可以做一任官职，却不能做天下的官。”（《性功》）他又进一步用比喻说明：“现在的制度中，朝见宾客时所穿的服装，一定要系丝带。丝带长五尺，上面缀着锦包、佩刀和左右相叠的巾，绕到身后、结在身前，并使带穗下垂，这才是有用的带子。假如有个愚人，把五尺割成两条二尺五寸的带子，拿到市场上去卖，围起来不能周全，结起来不能系牢，所缀的东西也不相称，市场上的人一定会笑他而不买。这样看来，即使原来是美好的带子，割开以后就不成其为带子了。修身和治理天下是一条带子。只取修身而割去治理天下，既不能治理天下，也不能修身。达到中和与养育万物是一条带子。只取达到中和而割去养育万物，既不能养育万物，也不能达到中和。克制自己和使天下归于仁是一条带子。只取克制自己而割去使天下归于仁，既不能使天下归于仁，也不能克制自己。孝、悌、忠、信和制木棒击打秦、楚是一条带子。只取孝、悌、忠、信而割去制木棒击打秦、楚，既不能制木棒击打秦、楚，也不能做到孝、悌、忠、信。假如把割下的两条二尺五寸的带子接续起来，重新成为五尺长的带子，虽然可以围、可以结、可以缀，两端的带穗也飘然好看，但中间有接续的脊缝，终究不能成为完整的带子。大道既已分裂，自身只成为自身，世道只成为世道；这个不能贯通于那个，那个也不能以这个为根本，勉强合成一体，即使有时达到小康，终究不能实现治理。”（同上）他说心性、谈学问，却一定把它推到实际功业上，这就是铸万的宗旨。他还谈到儒、释、老三教的区别，说：“老教养生，佛教说明死亡，儒教治理世道。三者各不相同，不能相互贯通；把它们合在一起，是欺罔；拿它们互相比较是非，是愚蠢。”（《性功》）把治理世道的人称为儒者，他的意思不也已经十分明显了吗？铸万所说的治理，归结为上下均平。他说：“天地的道理本来就是平等的，平等了，各自就能得到适当的位置。等到不平等时，这里丰厚，那里就薄少；这里快乐，那里就忧愁。修筑高台的人，下面一定有深池；制作安稳车乘的人，必然有人因此脚上生茧。王公之家一顿宴席的食物，花费上等农民一年的收获，吃了还觉得不香甜。吴地西部的百姓，不逢灾年也用麲粥，掺杂荍秆烧成的灰；没有食物的人见到它，还以为这是天下最美味的东西。人生来本来没有不同，如今竟成这个样子，不平等太严重了。提着秤时，秤砣一头重于物体，秤就会坠下；挑担子时，前面重于后面，担子就会倾倒，这都是因为不平。所以舜、禹拥有天下时，穿着破旧衣服，吃着粗劣食物，不敢放纵自己，难道是他们的嗜好与别人不同吗？是害怕不平等会使天下倾覆啊。”（上篇《大命》）因此，《室语篇》（下篇）直接斥责自秦以来所有做帝王的人都是盗贼，《省官篇》（下篇）也说官员太多会危害百姓。然而，对于贫富之间相互维系的道理，他也未尝不谈。他说：“潞州西山之中，有个苗氏，靠冶铁致富，经营这个产业已经数代了。他招来四方商人，进行捶打、凿取、鼓风冶炼、挑担运输等工作，依靠他而获得食物的人，常有一百多人。