钦定四库全书周礼订义》卷二十一宋王与之撰

译周代的制度，王畿的范围不超过千里，可以实行井田制的地方，就授予井田；乡遂的百姓，从国都内部到边境地带，那些不能实行井田制的地方，根据土地的适宜情况，又划分为十一个等级的田地。田地有多有少，土地有宽有窄，依据土地所能承受的情况，制定相应的法规，使土地足以容纳田地，田地足以产出赋税。因此将掌管此事的官员命名为载师。“载”就像船一样，无论轻重都能承载；如果不衡量所承载的重量，船一定会沉没。又像车一样，无论轻重都能胜任；如果不能承受其负荷，车一定会折断。

译掌管根据土地情况制定赋税的法令，通过考察土地适宜种植的物产来安排土地的使用，授予相应的职事，并等待上级下达政令。

贾氏说：任土就是下文“五里任国中”以下的内容。薛氏说：载师掌管任土的法令，其范围广大，从都城和边邑的长官，到公邑的官吏，再到远郊所授予的土地，以及更下层的场圃、廛里所居住的地方，都是任土法令的体现。如果认为这是任民的法令，那么十一之征、井田这样的良法，怎么会变成二十取一或者二十取五呢？郑锷说：载师所任用的有十一类田地的法令，必须根据土地的宽窄，使土地足以容纳田地，田地制度确定了，赋税也就确定了。所以先说任用田地，再说任用土地的赋税。王昭禹说：土地有肥沃贫瘠、干燥潮湿的不同，那么其产出也就不能没有多少有无的差异，应该根据有无多少来制定标准，这就是任土的法令。就像大宰任用万民，是根据他们的才能；就像《禹贡》任用土地制作贡品，是根据土地的所有物，各自遵循适宜的方式，而不是强行规定。易氏说：有土地就有物产，有的适宜种植九种谷物，有的适宜种植瓜果，有的适宜饲养鸟兽之类，凡是所说的地事，都根据这些物产来安排。郑康成说：观察物产的颜色来知道适宜从事的事情。王氏详说：物地的方法见于载师，又见于草人，大概载师物地是为了任用田地，草人物地是为了给种子施肥。有事情就有职事，有的职事是耕种，有的职事是牧养，凡是所说的地职，都根据这些来授予。黄氏说：等待政令，是等待征收赋税的政令。司书凡是征收赋税掌管事务的人接受法令，其他政令不是载师的职责。易氏说：等待其令，就是命令其所有，比如园廛二十取一之类；等待其政，就是纠正其行为，比如凡是住宅不种桑麻的要缴纳里布之类，用下面的经文来证明，那么地法就可以考察了。

用廛里来任用国都之内的土地。

张氏说：廛，是城中族居的名称；里，是郭内里居的称呼。薛氏说：在市场的房屋叫廛，在里的房屋叫里。里的受地参照廛，那么所说的廛里，一定是聚集房屋寄托居住在集市的人，所以说“任用国都之内的土地”。郑锷说：廛用来居住商贾的货物，里用来作为百姓的居住。黄氏说：陈相愿意接受一廛成为百姓，这廛大概是民居了。遂人说：五邻为里，在乡则五比为闾，所以说“乡里”，在郊则叫“郊里”，是一样的。贾氏说：廛里就是孟子说的“五亩之宅”。

用场圃来任用园地。

薛平仲说：田地不可种植，妨碍五谷的生长。只有房屋旁边，有园圃来培育草木，在这里就种植瓜果。平时开辟场地作为园圃种植，九月则筑起园圃作为场地来收纳禾稼，这就是场圃同出于园地。郑锷说：场地用来登载禾黍，园圃用来作为瓜果的区域。

用宅田、士田、贾田来任用近郊的土地。

黄氏说：宅田是居住在城郭之外的人的宅地。《尚书》说：表彰他们的宅里。孟子说：五亩之宅，这不独百姓有，士大夫有服公事的人也有。百姓叫廛，士大夫叫宅，通称都叫宅。廛有赋税而宅没有赋税。城郭中容纳不下就居住在外边。郑康成说：宅田，是退休者家里所受的田，不对。做官的人世代有俸禄，即使死了俸禄还惠及子孙，何况年老退休的人，本来应当供给俸禄。称为宅田就不对了。郑康成引用宅，在邦在野，只是说其家所在的地方，难道凡是称宅的都是退休者吗？陈及之说：宅田，是卿大夫的圭田。郑康成说：士读为仕，做官的人也受田，就是所说的圭田。孟子说：卿以下必有圭田，圭田五十亩。黄氏说：士田，是士的禄田，用其收入的十分之一的税供给。诸侯分封俸禄见于孟子，王国的分封俸禄已失传不可考，圭田应当在此。郑司农说：贾田者，官吏为官府卖财而给予的田地。王氏详说：成周府史胥徒之外，又有贾人，是贾人有事于官府的人。黄氏说：《尚书》说：开始牵车牛远行做买卖，大概说农民种植黍稷谷物有余，就卖掉换他们没有的东西，不是说一边耕种一边贩卖。杜氏说：五十里为近郊，百里为远郊。王昭禹说：退休者以备国家的咨询，士受职于朝廷，贾人在市场列肆，他们的田地都适宜靠近，所以任用近郊的土地。

用官田、牛田、赏田、牧田来任用远郊的土地。

郑司农说：“官田，是公家耕种的田地。”王氏详说：“借田千亩，甸师耕种，正是公家耕种的田地。后郑认为这是庶人在官的田地，那么公邑的田地有什么用呢？甸、稍、县、正，是用来禄养府史胥徒的。”

王氏详说：“先郑‘牛田牧田’的说法是对的。牛人养国家的公牛，牧人掌管牧养六牲，没有田地，从哪里取得供给呢？”后郑认为这是畜牧者家里所受的田，不对。牧人是下士，牛人是中士，三百六十属中，中士下士很多，为什么都没有田地，而唯独牛牧之家有呢？郑司农说：“赏田，是赏赐的田地。贾氏说：‘就是司勋的赏田。’黄氏说：‘公卿大夫士庶人于法应

译赏赐用的田地，也都应当拥有】

薛氏说：“官田，是公家的田地，只有靠近（都城）才方便，用来供给不时之需；赏田，是表彰功绩的田地，只有靠近才方便，用来供给非常之赐；牛田、牧田，是用来饲养公家六畜的田地，只有靠近才方便，用来供给祭祀之用。所以说：‘任用远郊的土地。’”

译陈君举说：“城邑中的市场不仅在国都之内有，而且国都之内更多。宅田、士田、贾田，分别设置在甸、稍、县、都，根据它们所在的位置给予。不仅在近郊有，而且近郊更多。官田、牛田、牧田、赏田，不仅在远郊有，而且远郊更多。以上所说的这些，不以井田为限制，根据所颁授的多少，由载师征收其材赋，所以专门由官府掌管，而民田不在其中。郑玄的说法不值得采纳。且拿一点来说，他说士田在近郊，官田在远郊。官府遍布王畿之内，如果在五百里的范围内，难道可以只在近郊远郊受田吗？”

用公邑的田地来治理甸地。

黄氏说：“郊外四个甸地在远郊之外，其中设置六遂，共七万五千户，剩余的土地全部作为公邑，从这里到王畿边界四处都有公邑，所以据此来说。○图说：特别在甸地中提及，是说公邑从这里开始。○陈及之说：公邑的田地，指在官府手中尚未颁授给个人的田地【○黄氏说：公邑是相对于家邑而言的，甸地的田地都按井田制授受，所以小司徒说：于是规划士地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，这就是丘乘的制度，甸地七万五千户为六遂，共出兵车千乘。郑康成说：公邑是六遂的剩余土地，这是不对的，甸地就是六遂，没有剩余土地，大概其居民一律按照遂人邻里鄼鄙县遂的法度来施行，以保存卒伍的制度，其授田一律按照司徒井邑丘甸县都的法度来施行，以增益丘乘的制度。里宰掌管统计其邑中人口的多少，邻长凡邑中的政事都相互协助，那么所谓邑，乃是参行于邻里之中，而六遂之地十二同只能容纳七万五千户，不像六乡有剩余人口另外分为四郊。之所以称为公邑，是因为它隶属于天子。《司马法》说二百里为州，是说其居民像乡中的州一样】”

用家邑的田地来治理稍地，用小都的田地来治理县地，用大都的田地来治理畿地。

黄氏说：“用家邑的田地来治理稍地，是说天子的大夫各自受封二十五里的采地，在三百里之内。用小都的田地来治理县地，是说天子的卿各自受封五十里的采地，在四百里的县地之内。用大都的田地来治理畿地，是说三公及亲王的儿子、弟弟各自受封百里的采地，在五百里的畿地之中。家邑，是大夫的食邑。它在王畿之外就成为附庸的国家，不到五十里的称为食邑，不是说尽数占有其土地。大概也是让他们收取公田的赋税来供养，有大夫、士，有府史胥徒，都应当有俸禄，全部从这里供给，而将剩余的上交给王，所以称为稍，专门以供给俸禄为义。《司马法》说三百里曰野，是说其居民授田全都与甸地相同。甸地为公邑，稍地为家邑，公邑合并而听命于遂人，家邑分散而听命于家大夫。费、郈、武城、莒父，是小都大夫的都，郑玄认为是卿的采地，这是不对的。卿受地比照伯爵，称为县，是彰显野地的法度。一定要彰显野地的法度，是表明都鄙之中仍有王田。大都，是公卿的都。公的封地百里，州公、祭公、伯七十里，不说七十里，是合并到百里。凡伯说：‘我居住在边地，土地荒芜。’芮伯说：‘孔〇我边地，边地即畿地。’之所以称为畿，是说为天子守卫封疆。又称为都，甸、稍、县、都，犹如县之为县。甸法四甸为县，四县为都。载师小都曰县，大都名皆互通。都鄙之外，一律用丘甸的法度治理，所以名称互通。稍不称为邑，县、畿不称为都，天子派官吏治理，而隶属于遂人。遂人说：‘以通达于王畿。’这是对的。郑玄在遂人篇说：‘中间虽然有都鄙，遂人全部主管其土地。’这是不对的【○王昭禹说：从家邑到大都，以官职最尊贵者与王子弟越亲近的为外，大概官职最尊贵，亲属越亲密，那么其在内尽心于王就越至诚，在外捍卫国家就越严密】”

陆氏说：“《王制》所说的县内是举中而言的。然而用公邑的田地来治理甸地，元士在这里受田，可知大凡如此。其土地有多有少，大概有通用的法度存在。虽然卿可能在畿地，虽然大夫可能在县地，取足于封地罢了。”○易氏说：“只有内诸侯以俸禄为主，所以所治理的土地与郊甸同称为田。”○陈君举说：“古代采地不曾世代坚守，像温、原、攅茅的田地，周武王曾经用来封苏忿生，周襄王曾经用来赐给晋文公。狐氏、阳氏又从晋国受命去居住在那里，大概经过狐氏、阳氏之后才到郤氏，郤氏争夺其田地。所以单、刘两位公说：‘如果治理其故地，则是王官的邑’，这话一出，足以破除郤氏的贪婪。于是晋侯命令不要争夺。如果已经识破其机准，是一事则知采地无世守，明显了。”

图说：四郊地居四同，甸居十二同，稍居二十同，县居二十八同，都居三十六同，共计百同之地。这就是王畿所以为千里【○陈君举说：先儒认为畿内方千里，积百同九百万夫之地，其言是也。认为其中有山林陵麓川泽沟渎

译城墙、宫室、道路占据三分之一的土地，其余六百万成年男子，又因为土地有不易、一易、再易的区别，上中下等地相互通融，确定授田的只有三百万户，这就不对了。考察分封制的法则，王畿方圆千里，田地也是方圆千里。公侯方圆百里，田地也是方圆百里。方圆千里的土地，相当于方圆百里的土地一百块，是百万井、九百万成年男子的土地，授田的有八百万成年男子，是公侯之国成年男子数目的百倍，然后才足以作为天子的都城疆域，镇抚天下。如果授田只限于三万户，那么方圆百里只有三十七块，方圆五十里只有一块罢了，哪里算得上方圆千里呢？根本不强固，怎么应对一千八百个诸侯国的需求呢？先王以田地制度来规定俸禄，一男一女授田一百亩，上等农夫能养活九人。诸侯的下士俸禄是上等农夫的两倍，中士是下士的两倍，上士是中士的两倍，下大夫是上士的两倍，卿的俸禄是四个大夫的总和，君主的俸禄是十个卿的总和。按照人口授田，逐级累加，估量人情交往的广狭，裁减用度的多寡而授予。作为公侯，田地不满百里，不足以侍奉天子，和睦四邻，亲近九族，守护宗庙，安定社稷。伯爵必定是七十里，子爵、男爵必定是五十里，不可多也不可少。如果像郑玄、刘歆所说，那是连同山川一起计算，没有审定田地的确切数目，茫然依据约数来划定国家。国家的土地肥沃与贫瘠，四方不同，所以大禹有九等的规定，后世也有土壤颜色的辨别，根据土地的肥沃与贫瘠来确定田地的广狭。方圆百里的国家，总共有万井，这是确定的制度，哪有先划定四至边界，然后去掉山陵、林麓、川泽，才开始用一易、再易来确定成年男子和家庭的数目呢？井田制和分封制，是帝王世代相传、百世不竭的根本。如果根本没有法度，那么万世将会怎样呢？又说各公的封地方圆五百里，其中供食用的占一半，那么方圆百里只有六块，方圆五十里只有一块罢了。按照郑玄所说的王畿来计算，加上六个诸侯国，已经与天子抗衡了，尾大不掉，这难道是先王的好法度吗？○陈君举说：有人问《载师》篇，各种土地由谁来耕种？回答说：只是让耕种公田的人缴纳赋税罢了。况且古人用公田来供养士大夫之家，在朝廷做官则有固定的俸禄，俸禄就像汉朝的餐钱之类，汉朝即使是关内侯也没有土地，像二千石以下的官员都从司农那里领取粮食，司农掌管金谷的渊薮。唐朝没有俸禄制度，只让官员用房廊钱自给，当时虽然有催缴钱款的命令，但整个唐朝的俸禄制度始终没有确定。其实封有户口的，也不过几个人。直到宋太祖才开始确立俸禄等级，像俸钱、供给钱等，都是王安石开始制定这些制度，确实如此。那些没有收入的地方，却命令州县提供供给钱，依赖公使库供给。公使库无法分辨这些，情势上只能将军资库的钱拿来使用。这样立法，是教天下人将军资库和公使库合而为一。

译凡是根据土地情况征税，国都内的住宅不征税，园圃和城邑中的住宅按二十分之一征税，近郊按十一分之一征税，远郊按二十分之三征税，甸、稍、县、都等地都不超过十二分之一，只有漆林的征税按二十分之五。郑司农说：“任地，是指根据土地情况来征收赋税。”林氏说：“载师根据土地征税，有依据土地所处位置征税的，有依据土地所出产物征税的。从城邑里的住宅到大的城邑，这是依据土地所处位置征税的，有远近之分；从国都内的住宅到漆林，这是依据土地所出产物征税的，有轻重之分。”

郑司农说：国宅，是城中的住宅。郑锷说：百姓是国家的根本，根本稳固则国家安宁，那么免除国都内住宅的赋税而不征税，是适宜的。郑康成说：国宅，凡是官府所有的宫室，官吏办公的地方。刘氏说：是指国都，是指住宅。国都即上文所说的城邑里的住宅，上文说宅田、廛田、宅田不征税，其余的都征税。这里只是重复解释上文从国都到都邑征税的差别，并没有其他不同，而两位郑氏的说法都不对。

贾氏说：“园就是上文所说的场圃，征收园地的赋税；廛就是上文所说的城邑里的住宅，征收国都内土地的赋税。廛，就是孟子所说的：‘五亩的住宅，周围种上桑麻’，这说明廛里没有谷物；园则是百亩田地的边缘，每家各二亩半用来建井灶，种植韭菜和葵菜，这说明园的收益很少。”黄氏说：“廛税有夫布，以一户一廛为名，与里布混合征收，占二十分之一；里布以里居为名，大概用于供给闾里的杂用，如衣服器具之类。孟子不想用房屋和蚕桑的税收来祸害百姓，所以想要废除它。郑锷说：‘园圃所产的收益，以及市廛只作为居住和存放货物的地方，所以按二十分之一征收，都是减轻税负。’记载者说：‘廛与陈相愿意接受一廛成为百姓的廛相同，不是市廛。’我认为：‘既然说国都内的住宅不征税，那么城邑里的住宅不应当有赋税，现在却有二十分之一的赋税，那这里的廛显然不是居住的廛。商贾有关门之税，那么存放货物的地方不得不减轻税负。’我按：‘园廛也是臣下如果像国家的园圃，周氏的汪就是如此。’”

黄氏说：“国都内按十分之一征税，使得赋役较多，但税轻；远郊按二十分之三征税，役事稍微简少了。从此离国都越远，役事越简少，税收逐渐增加到十二分之一为止。从甸地开始，普遍实行公田九分之一的税法，大概是将各种杂税合并为十二分之一。从郊到都，役赋相互抵消而达到平衡，但仍然优待内部。”陆氏说：“甸、稍、县、都不超过十二分之一，是说如果百亩地彻底征收赋税，百姓在十分之一中拿出一份，又以十分为比率，取两份。畿外诸侯归公上交，大致如此。”

贾氏说：漆林的税收特别重，因为这不是人力所能种植的。郑锷说：漆这种东西，特别用于装饰，舜制造漆器，群臣都劝谏，担心使用漆器会导致金玉之奢，富民之道难道可以不禁止奢侈吗？种植直到成为树林，那么奢侈的念头就没有止境，特别加重征收，并不是不仁。

陈君举说：“周朝十分之一的税法，通行于天下，而载师制定的法律多寡不均，参考前文而得到解释。近郊按十一分之一征税，那么圭田的税收、商贾的田税，之所以轻，是因为圭田用来充当俸禄和祭祀，商贾已经有关市之征，不可再重。远郊按二十分之三征税，那么在官府任职的庶人的田税、赏田的税收、畜牧的田税，之所以比田税稍重，是为了抑制闲民及豪强之家。甸、稍、县、都都不超过十二分之一，那么公邑的田税、卿大夫采地的田税，每年贡纳十分之二而保留十分之八，这也是优于畿外诸侯了。以上田地不是民田，所以多寡随宜而取。如果是井田，则按十分之一征税，智者也不能改变这个说法。又说：‘这九等赋税，都是公卿大夫所封的土地，在邑中的，所得很少，所以按二十分之一归给天子；或者封以远近之田的，所得比邑中厚，所以按十一分之一归给天子。至于封以甸、县、都的，是封以邑，所得比田厚，所以按十二分之一归给天子。至于漆林的征收，是其所受的邑中有漆林之地，所以利益厚，就按二十分之五征收。’”

薛氏说：载师的法律，不是取民的法律，而是任地的法律。国有宫室是官吏办公的地方，所以不征税；场圃是果实珍异出产的地方；廛里是货物财利聚集的地方。它们的利益很少，不可以厚敛。所以园廛按二十分之一征税，住宅则退居朝政，士则列职于朝，商贾则服役于朝。这些都是朝廷所深切关注的。虽然受田，不可以没有税，但所取不可以过厚。所以近郊按十一分之一征税，官田是公家耕种的田地；赏田是赏赐所给的田地；牛田、牧田，是牛牧所给的田地。他们都得到在官的田地，虽然征收稍厚，也不为过。所以远郊按二十分之三征税，至于六遂的余地，那么公邑所受的就很多。家、邑、小都、大都所受的土地，看公、侯、伯、子、男，那么受田的就更加富有。征收虽然加厚，也不为刻薄。所以甸、稍、县、都都不超过十二分之一。至于从事漆林的末作，而掌管山泽的人，尤其应当抑制末作而用重敛来遏制他们。所以漆林的征收按二十分之五。开头说：凡是任地，就知道它是凡例。

译这是根据土地状况来征收赋税。

译陈君举说：“天下方圆千里的地方有九个，把其中的一千平方里作为王畿；王畿方圆百里的地方有一百个，把其中的一百平方里作为近郊，乡遂就设在这里。这是天子直接拥有的土地。而近郊有宅田、士田、贾田，远郊有官田、牛田、赏田、牧田，那么郊区的田地也有的赋税给诸臣，并不都由天子的官吏治理。郊外只有公邑，称为甸，也就是所谓的闲田。其余的作为家邑，称为稍；大夫接受它作为小都，称为县；卿接受它作为大都，称为畺；公接受它。所有这些都属于封君，各自衣食其租税，按年岁略有收入进入王府。那么近郊十分之一共同贡献，远郊二十分之三共同贡献，稍、甸、县、都都是十分之二共同贡献。这叫做九赋，大概输送给公家的仅仅如此。由此看来，方圆千里的地方有九个，而天子直接拥有的只有一个，确实不是自己封殖土地来放纵欲望，只是用来设置百官、组成六军、接受四方诸侯的朝见罢了。”

依次类推，公、侯、伯、子、男方圆七十里，子、男方圆五十里，而他们的君主不超过十人。卿的俸禄，卿有一旅之田，大夫有一卒之田。而且都城超过百雉，伐冰之家，蓄养牛羊，在礼制上是大禁忌。大体上大小相互维系而不相隔绝，这就叫做均。如果不均，那么从天子到诸侯，都不能专有它。所以山泽不用于分封采邑，土地之内有漆林，就加倍征收赋税。虞衡虽然是王官，但他们的岁入如果不是丧纪就不用。用经典来考察，九州川浸泽薮的名称，在职方不属于诸侯的版图，而《诗经》不把圃田系于郑，《春秋》不把沙鹿系于晋，大致可以看到了。周朝末年诸侯开始独占不用于分封的利益，齐国斡旋山海，桃林之塞，郇瑕之地，晋国实际上私有了。僭越奢侈日益严重，往往称霸，严重的甚至周朝岁贡一百二十金给魏，以交换温圃。秦人痛惩这种情况，废除诸侯设置郡守，用来供养一千八百国君的人，供养一个人而山泽陂池的收入特别禁止，钱属于少府。由此君主独自富强，而郡县单弱，天下的祸患起初起于匹夫，然后才知道周朝超过其历数，秦朝不及其期限，不仅仅是仁义之泽不同，也是制度的差异。

凡是住宅不长草木的，有里布。凡是田地不耕种的，出屋粟。凡是百姓没有职事的，出夫家之征。

黄氏说：里布出自蚕桑，住宅虽然不长草木，仍然出里布；屋粟出自种植，田地虽然不耕种，仍然出屋粟。旅师掌管聚集野外的耤粟、屋粟，公田九一之外，又有此税，以夫屋为名，用来供给施散，像现在的义食吗？百姓没有住宅就没有里布，没有田地就没有屋粟。但必须出夫家之征，在国都则出十一之贡，在野外则出九一之赋。一夫百亩之所任，家征出士徒车辇给徭役，视其费用为之数【○王氏详说曰：里者，方里而井之里，何必以为二十五家为里？布者，布缌也，何必以口赋出泉为布？且比共吉凶二服，是里布所罚以为吉凶二服。有宅则有宅征，有田与夫家则有田夫家之税，虽因而罚之，但屋粟与夫家之征为常法，而里布为非常法，故屋粟、夫家之征言出，而里布言有。有者不冝有也。后世以里布为常法，故孟子曰：「廛无夫里之布，则民皆愿为之氓。」唐时调法，有家则有调，而使之出绢，去成周法意逺矣】

薛氏说：学者为之辞曰：“抑制末作，激励游手。抑制而不思彼无生息蕃养之源，而蹙之以刻剥之政，民将何所出乎？”而且闾师于不植者，无椁而已；载师则使出二十五家之布。闾师于不耕者，祭无盛而已载师则使出三夫之税。闾师无职者，出夫布而已；载师则使出夫家之征。何同情而异罚乎？所谓宅不毛、田不耕与夫民无职事者，非为民而言，为任地者言耳。谓夫都家之长、公邑之吏、近郊远郊之所授，皆任地者也。彼既任是地，则当垦辟田野、敎督耕桑可也。今都鄙郊甸之中，犹有不毛之宅、不耕之田、无职事之民，则是上忘于职而忽于政。故宅不毛者，其长有里布之罚；田不耕者，其长有屋粟之罚；民无职事，则又罚其长以夫家之征。夫然后为君者不虐于诛敛，任地者不困于供输，何者？谓所生足以给所取也。孟子曰：“入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆；入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。”在诸侯如此，则其于郊甸都鄙者可知【○陈君举曰：闾师之罚，罚庶民受井田者；载师之罚，罚有官职及闲民、商贾也。若圭田、赏田、公邑、家邑、小都、大都之田，商贾之田、畜牧之田、庶民在官之田，何以罚之特重？盖有官者怙〇豪横，给以田而不耕，授之宅而不毛，则剥下亏上多矣；庶人在官而不知耕，则

译强行征收、过度聚敛已经很多了；商人家庭、畜牧家庭拥有田地却不去耕种，说明他们追逐利润的心太强烈了。所有这些行为都是先王非常厌恶的，所以对他们施加的惩罚特别严厉。

译按照时节征收他们的赋税。

易氏说：征收赋税，是指依据土地征收正税，如里布、屋粟以及针对成年男子和家庭的征敛，这些在当时并非经常实行，所以没有确立为固定的制度。【○郑锷说：征收赋税必须依据时节，那么上面不会使国家受损，下面不会使百姓受害。】

陈君举说：冢宰制定国家的用度，而财政收支汇聚于地官。所谓九种职事，在六乡之中，农、圃、工、商、山、泽的赋税，由闾师掌管；九种赋税，廛里以及疆界之士有田直到都鄙的赋税，由载师掌管；市场的征敛，由廛人掌管；郊野的征收，由县师、旅师掌管。至于薪草、柴草、角、羽、茶、炭的征收，也各有专人负责。而每年的收入，钱币存放在泉府，谷物存放在仓廪，人众和物资的储备由遗人看守，这些都是司徒的属官，而由天官大府接收。只有市场事务和货贿的收入，然后才知道冢宰制定国家用度，不仅仅是两三个府库小小的出入，而是兼总贡赋和职事的收入，并按照九种用度支出来分配，由两位中大夫担任司会来总括其大数，而将万事万目托付给有司。总之，财物守则稳固，这是地官的职责。周朝的大计，财富藏于天下，并不全部归于公家。自从九职九贡，都不列入朝廷的经费，而用九赋来承担每年的各种需要，即使是天子也不能随意在其中增减，这是因为财物藏在众有司手中，节制权在大臣手中。财物藏在众有司手中，即使大臣也不能侵夺官职来顺从其上级；节制权在大臣手中，即使众有司的积蓄像山丘一样多，也不敢擅自专断于下。那么，分权于两位卿，以示公共防止逾越，而冢宰之所以能独自制定国家用度，大概就是这样吧？周朝的大政令，每每如此。如今在《诗》《书》中可见，周公、召公共同辅佐成王，而在洛邑的役事上，召公先相度宅址，等到周公莅临占卜，然后才大规模兴建。康王即位，同时召见六卿，而任命仲桓、南宫毛的，必定是太保。宣王南征，程伯休父实际上担任司马，而整顿六军的，是大师皇父。这就叫作一位相国在内，无所不统，不仅仅是理财如此。秦朝兼并天下，山海池泽的税收属于少府，用来供给供养，称为禁钱。其下属自设尚书，大概是周朝司会的官职，那么就是自己防备其所辖不归于丞相。汉文帝问丞相天下钱谷一年出入多少，陈平回答说这要责问治粟内史，内史就是现在的大司农，而不涉及少府，那么少府就是天子的私藏，即使是丞相也有不得知晓的，而财利之权开始分离了。

闾师，中士二人，史二人，徒二十人。

郑康成说：“主管征收六乡赋税贡品的人。”○陈及之说：“闾师征收国中及四郊的税，县师征收郊野的税，都是对民田征收十分之一的税。”○郑锷说：“有人说六乡之中二十五家同一闾，各自设立闾胥来统治了，又有闾师这个官职，为什么呢？大概闾胥所掌管的是一个闾的征敛，而闾师则掌管国中及四郊人民和六畜的数量，以任用他们的劳力，以等待政令，按时征收他们的赋税，这就是他们的职责不同的原因。然而六乡有比、闾、族、党的名称，唯独取闾来命名官职，郑康成认为征收民税应当督责亲近百姓的人，这种说法恐怕未尽周全。为什么呢？比、闾、族、党的官职无非都是亲近百姓的，不只是闾是亲近百姓的官职而已。曾以县师来观察，有四甸之县，有五鄙之县，有小都之县，而掌管征收邑的贡赋的就以县师命名，是说其在四百里的地域，四甸、五鄙、小都的县都可以总括于此，所以如此。至于五比之家则合并为一个闾，闾的百家则合并为一个族，族的五百家则合并为一个党，小到一个比则未成为一个闾，大到一个族、党则各自同出于一个闾，想要知道民数来任用其劳力并征收其赋税，必定要出入于闾巷之间然后才能知道得非常详尽，命名闾的意思大概由此而来。闾师的职责既然不轻，所以虽然以中士担任却命名为师，是适宜的。【○郑景望说：“后世催缴赋税的方法，县里以户长、保长率领十人催缴二三百家的税，已经很难了，而定役者只依据物力的高低而不问其居住的是城邑还是郊野，所以在远郊催缴城中的租税，住在东乡督责西保的税，姓名居里不可识别，逃亡死绝不可知晓，而破家荡产的祸害相继发生，役法成为百姓的祸患，很深了。有人说：近世三十甲的说法也接近于五比为闾的意思，为什么实行起来仍然成为祸患？回答说：联结百姓的不区分城邑郊野，役使百姓的不依据保伍，即使以一个夫征缴十个夫的税，而跨越边境奔走的劳苦，死亡迁徙代纳的祸害仍然像从前一样。”】

掌管国中及四郊人民和六畜的数量，以任用他们的劳力，以等待政令，按时征收他们的赋税。

贾氏说：“闾师征收百里内的赋税贡品，所以说掌管国中及四郊人民六畜的数量。”

郑锷说：近则国中，远则四郊，有人民，是国家的根本；有六畜，是家庭的资财。应当全部知道其多少的数量，然后才可以衡量其力量所能承担的程度。【○易氏说：牛以力来载物，马以力来驾车，鸡、猪、狗等牲畜不失其时，八口之家可以不挨饿，那么就知道其力量是有余的。由此任用百姓，那么农圃之事以至虞衡之事，都是其力量所能达到的；耕植之贡以至山泽之贡，都是其力量所能产出的。】衡量其

译先让百姓安顿好土地，然后才委派他们从事劳作；委派他们从事劳作，然后才能等待上级政令的颁布，并要求他们缴纳赋税，这样供职于上位者才能问心无愧，处于下位的百姓才会没有怨恨。

译凡是任用民众，任用农夫从事耕作，缴纳九种谷物；任用园圃工人从事种植，缴纳草木；任用工匠从事加工材料，缴纳器物；任用商人从事市场交易，缴纳货物；任用牧人从事畜牧，缴纳鸟兽；任用妇女从事女红，缴纳布帛；任用衡官管理山林，缴纳山林物产；任用虞官管理沼泽，缴纳沼泽物产。

郑康成说：“缴纳草木，是指葵、韭、瓜果之类。”○易氏说：“大宰说任用民众，是任用他们履行职务；闾师说任用民众，是任用他们缴纳贡赋。只有闾师是从贡赋的角度来论述，那么山林沼泽的职务无虑有数万种，这就是为什么将虞官和衡官分为两项【○郑锷说：“山林和沼泽出产不同，它们的职务可以合并讲述，但它们的贡赋，就不得不分开”】防止材料利益，细微而已，这就是为什么不说臣妾【○刘氏说：“臣妾各自有所从事，但没有土地职务来任用他们的劳力”】然而九职以虞衡为次要，这里以虞衡为后，也是因为山林沼泽的利益与民众共享。

黄氏说：“凡是任用民众，国都中的九种职业，杂居与野外不同，他们受授的土地或多、或少，或不受授土地，参差不齐，所以都让他们按十分之一自行缴纳赋税。园圃、畜牧、工匠、商贾都参照农夫百亩的标准，各自足以发挥一个成年男子的劳力，而缴纳十分之一。王畿之内没有贡赋，称之为贡，是说下级用来奉养上级的。国都中的贡就是赋。十分之一自行缴纳，这其实是夏代的制度。”

郑锷说：有人说龙子认为治理土地，没有比贡法更好的了。贡法，是核算多年的收成作为常例，丰年取多，凶年取少。周人使用彻法，现在却有闾师的贡赋，为什么呢？我考察郑康成的说法，周代制度王畿之内使用夏代的贡法，诸侯国使用殷代的助法。又考察儒者的说法，说大宰任用三农的法令，是助法，其特点是借而不税；载师任用土地的法令，是贡法，其特点是税而不借。王畿之内自有贡法、助法，不然的话，闾师对于国都、四郊，怎么会有贡赋呢？我认为贡法用于余地、不耕种的地方，助法用于乡遂实行井田的地方。

凡是无职业的人缴纳夫布。

郑锷说：所谓无职业，是指闲民作为臣妾。臣妾，是八种职业所役使的；闲民，是八种职业所依赖的。起初没有什么可缴纳的，特别让他们缴纳一个成年男子的布。大概让他们缴纳一个成年男子按口计算的货币，与里布、夫家的征赋不同。然而这布不是罚布。也说缴纳，既然称为无职业，大概也不应该缴纳。不应该缴纳却缴纳，也是勉励他们勤奋【○杨氏说：大宰九职，第九是闲民。虽然无常职，但让他们转移从事事务，这也是有职的。闾师任用民众按时征取财物，那么八种职业的民众都有常职了。凡是无职业的人，也让他们缴纳夫布，那么闾师的征赋也不是不及闲民。先王任用民众非常详细，至于妇女教化治理麻枲，臣妾聚敛财物，即使妇女也各有职务，不养蚕就没有丝帛，不绩麻就没有丧服。所以丈夫耕种妻子养蚕，凭借他们的衣食不敢不自力，这就是百姓所以不饥不寒，养生送死而没有遗憾的原因。懒惰的农夫自安，不被先王时代所容许，难道是闾师任用民众而不及闲民吗？大概闾师任用民众以征赋为主，而转移从事事务已列在九职之末，所以不说了。○黄氏说：凡是民众职业虽然不同，但都受授住宅居住劳作，受授住宅的人必然缴纳夫布。闲民虽然不受授住宅，也必然缴纳夫布。如果有职业的人，这就是惩罚他们。○王昭禹说：大宰曾经以九职任用万民，大司徒颁布九职三事来登记万民，那么任用民众以九职为本，以三事为辅。无职业的人，是指无事于九职。应该有办法困迫他们，使他们任职，所以惩罚他们缴纳夫布。载师说里布，是惩罚缴纳居住里的布；这里说夫布，是惩罚缴纳成年男子的布。○林氏说：闾师凡无职业的人缴纳夫布，用来惩罚游手好闲。到汉代才一概作为算赋，所以高帝纪记载：“算赋”大概算赋改变古法重敛害民】

凡是庶民不蓄养牲畜的，祭祀没有牺牲；不耕种的，祭祀没有黍稷；不种植树木的，没有外棺；不养蚕的，没有丝帛；不绩麻的，没有丧服。

郑锷说：先王让民众种植桑树、种麻、蓄养鸡豚狗彘，不失其时，让他们养生送死，没有遗憾。然而人的性情，好逸恶劳，想要他们不懒惰于本业，如果没有惩罚，就会有所不勉。大概庶人之家，五只母鸡、两只母猪蓄养作为牺牲，不蓄养就让他们祭祀不能使用牺牲；耕种以供粢盛，不耕种就让他们祭祀不能使用黍稷【○郑康成说：盛，黍稷】不种植就让他们死后有棺而没有外棺【○郑康成说：椁，周棺】不养蚕就让他们衣服不能穿丝帛；不绩麻就让他们丧事不能穿丧服。这些都是用来使他们感到羞耻【○易氏说：谁不怀念祖先，谁不爱惜自身？在这方面欠缺，能不惭愧吗？《玉藻》说：游手好闲者的帽子，垂缨五寸，也都是用来使他们惭愧。使他们惭愧，是勉励他们的懈怠而激发他们的劳力。○黄氏说：工匠商贾都不耕种，难道可以让祭祀没有黍稷？儒者不耕种而吃饭，孟子所说的入则孝，出则弟，守先王之道以待后之学者，本来是可以通功易事的】郑景望说：老不穿丝帛，死无外棺，丧无丧服，祭无牺牲、无黍稷，民众之所以养生送

译人死了，对逝者厚葬、对祖先远祭，这是人情中最不忍心的事，如果这些都不存在了，那么加以惩罚，不也太严厉了吗？只有这样，百姓才会各自尽力耕作，田野没有荒芜的土地；各自履行自己的职责，国家没有游手好闲的人。百姓衣食充足，朝廷贡赋充裕。古代圣王的政治，根本在于养育百姓，凭借百姓的力量来供养国家，所以凡是给予或剥夺、鼓励或惩罚，都是为了充实财源，巩固根本。后世治理百姓没有良政，激励百姓没有良法，给予、剥夺、鼓励、惩罚，全都是为了搜刮百姓而设立的。百姓活着无法得到养育，死了没有安葬，遭遇水旱饥荒，尸体纵横在沟壑之中，没有人过问，而搜刮百姓的法令，反而日益苛刻；管理百姓的官吏，反而日益急迫，这不是很奇怪吗？

译县师设上士二人，中士四人，府二人，史四人，胥八人，徒八十人。

郑康成说：之所以称为县师，是因为从六乡到邦国，县处于中间位置。黄氏说：县师是乡官，却掌管天下地域、人口、六畜、车辇的数量，以及征收野外的贡赋，犹如以内统外。以县为官，取四甸为县的含义，丘乘的制度，贡赋的方法，在这里都详细记载。王氏详说：这就是天子称之为县官的原因。郑锷说：耕牧之地，有名为县的，四甸为县就是如此。六遂之地，有名为县的，五鄙为县就是如此。采邑之地，有名为县的，小都的田任县地就是如此。这县师的职责，掌管邦国都鄙、稍甸、郊里的地域，也都称为县，与上面所说的三种县名相同，但实质却不同。为什么说呢？王国百里之外是六遂，再往外是小都、大都，还有剩余的土地，不封给诸侯的，就称为公邑，天子派遣官吏治理，其官名叫做县师，那么近的如四甸之县，远的如五鄙之县，更远的如小都之县，凡是所谓的公邑，都总括统辖于此。郑司农说四百里称为县，正是指这个。陈君举说：周制以载师专门管理在官人员的俸禄地租赋，以闾师专门管理农田租赋，至于县师又通管军政及野外的赋税甸稍县都，大抵都是受分地的人，其中的田地则由王官统领，也以乡遂的法度治理。至于乡遂只是邦畿之内划分，闾师管四郊，县师管郊里。管仲三分国之法，正是乡遂法，五鄙之法，正是甸稍县都法，但其制度颇有合并，以规整便利以便用兵，并非先王立法的本意。

掌管邦国都鄙稍甸郊里的地域，并辨别其成年男子、家庭、人口、田地和休耕地的数量，以及六畜和车辇的统计。每三年进行一次大比，就以此考核群吏，并以此告知废黜或任用。

贾氏说：稽，是计算所统计的数量，都知晓。

吕氏说：先王自封建诸侯之外，有闲田散在诸侯之国。有人说诸侯有罪，就削去其地作为闲田；若有功，就用闲田增加封地。天子平时各任命王官来掌管。县师掌管邦国都鄙稍甸郊里的地域，并兼管天下的闲田以总括其条目。这都是古人封建相互维系的意思。郑锷说：邦国，是畿外的诸侯；都鄙，是畿内的小都大都；稍，是大夫的家邑；邑，是六乡的井田；郊里则是从国中到六乡。其地域不可谓不广，其成年男子、家庭、人口不可谓不多，其田地和休耕地不可谓不众多，其牲畜和车辇不可谓不丰富。如果让县师全部掌管，并加以辨别，加以统计，不是司徒又是谁？然而他所掌管的仅限于邦国都鄙稍甸郊里的公邑，就知道他不同于司徒了。史氏说：成年男子、家庭、人口的增减，田地和休耕地的荒芜或开垦，六畜的丰歉，车辇的完备或缺乏，必须等到三年大比时才考核。于是群吏才开始随之废黜或任用，那么其法度比官府乡遂略简。郑锷说：远的如邦国，近的如都鄙，以及稍甸郊里的土地，都有公邑，那么都有群吏。官吏有勤勉有懈怠，就应当有废黜有任用来劝勉激励。难道可以因为是余地而不考核吗？县师在大比之年随之考核，知道勤勉的就告知君王任用，知道懈怠的就告知君王废黜。像这样，谁敢不留意于王事呢？解说者认为乡师的职责，年终考核六乡的治理以告知诛罚奖赏，为什么县师唯独在大比时告知废黜任用而不及诛罚奖赏？莫非公邑的法度独异于六乡吗？我认为废黜任用比诛罚奖赏轻，诛罚奖赏比废黜任用重。乡师是六乡的老长，而县师是公邑的官。县师只专门治理公邑，而乡师对于事务无所不考。县师也是乡师所考核的，所以县师对于废黜任用这种较轻的事可以告知。至于诛罚奖赏这种重事，县师不得参与。县师在大比时告知轻的，乡师在大比时告知重的，职位有尊卑，道理也应当如此，谁说公邑的群吏唯独没有诛罚奖赏来驾驭他们呢？

黄氏说：这是天下的军籍。其顺序从外到内，表明其为同一法度。调发多用外兵，只到郊里；六乡的军队，司马不得征发。六乡的军队，专门保卫君王。大比，小司徒已经考核四郊的官吏；县师也考核，小司徒掌教，县师掌敛其赋，各行其职，必须考察，而后其事严整。

如果将有军旅、会合、田猎、役事之警戒，就从司马那里接受法令，以动员其民众以及马牛车辇。检阅车兵士卒的行列，使他们都备齐旗鼓兵器，率领而来。

易氏说：戒，是警戒其预先准备。黄氏说：司马主兵，其命令不能直接行于天下，必须有县师作为关节。这是先王的防意，兵都是民。发民为兵，而主民之官不应全

译不知道，所以让他的属官执行司马的法令。“作”是兴起的意思，兴起民众、马牛、车辇，然后整顿车兵、步兵、邦国、都鄙、乡法、卒伍。虽然原本已经确定，但车兵与步兵互不依赖，按照甸、稍、县、都、野的法令，车兵与步兵相互依赖，而县鄙的居民未曾编入卒伍，因此在这里都用司马的法令来整顿。五人为伍，百人为卒，分散时都是伍，联合时都是什，百人为卒，乡分为四闾，野分为四里。车兵与步兵分属不同部队，数量多少根据事务需要而定【○王氏说：车兵有车兵的卒伍，就像司右所说的“合车之卒伍”那样；步兵有步兵的卒伍，就像小司徒所说的“防万民之卒伍”那样】○郑锷说：周代的制度，将军事征伐和共同田役视为国家大事，不仅需要民众来使用，而且马牛车辇、旗鼓兵器都不能不备齐。不仅从六乡的人民中征取，有时也使用公邑的人民。六乡的官吏率领他们到达，以听从司徒的政令；公邑的人民由司马得以使用。县师听到这样的警戒，就前往接受法令，以兴起公邑的民众及马牛车辇，整顿车兵的卒伍，又整顿步兵的卒伍。有旗帜用来指挥，有鼓声用来号令，有弓矢、殳、矛、戈、盾用来击刺，让他们各自备齐物品，然后率领他们到达【○黄氏说：郊外的军队由官吏率领，野外的军队由稍人率领，邦国都鄙各自跟随其主】先儒认为乡师用旗帜召集万民，那么率领到达是指召集到乡师那里。我认为六乡的人民，是乡师所统治的，那么民众应当召集到乡师那里。至于公邑的人民，不是乡师所统治的，而用民的法令本来是从司马那里接受的，那么这里所说的率领到达应当是召集到司马那里。如果在这里接受法令却把民众召集到那里，那么调发人数的多少谁能知道呢？曾经考察稍人的职责，是掌管命令丘乘政令的人。如果有共同田役、军事征伐、行役的事情，就按照县师的法令兴起同徒和车辇，率领他们到达以听从司马。既然稍人从县师那里接受法令，县师从司马那里接受法令，上下相互统属，出于同一律令，怎么会有接受司马的法令却率领到达乡师那里的情况呢？先儒的说法在这里显得浅陋了。

译凡是建造都城和邑落，要测量土地的大小，辨别物产的类别，从而划定其疆域。

贾公彦说：“都”指的是大都，小都邑指的是家邑。○王昭禹说：县师掌管闲田的土地，内起郊里，外至邦国，凡是剩余的土地都在其掌管范围内，那么凡是建造都邑的，是就天下的闲田而言的。○郑锷说：大司徒说建造都鄙，划定其地域并修筑封沟，是根据户数来制定的。这里又说建造都邑，测量土地，辨别物产从而划定其疆域，为什么呢？司徒所建造的是王畿内三等采地的都鄙，县师所建造的是公邑的土地。建造都邑是为了安置居民，土地、邑落和居民必须相互协调，怎么能不测量土地的广狭，辨别五类土地物产所生的不同适宜性呢？怎么能不辨别物产的名称和种类【○郑康成说：物指土地所拥有的资源，名山大泽不用于分封】？家邑的里数是二十五，小都是五十，大都是一百，怎么能不划定其疆域的大小？封建都邑必须有固定的制度，所以都说“制其域”【○王昭禹说：划定其疆域，就是为其设立疆界大小的限度】。至于大司徒说根据户数来制定，就是这里所说的测量土地；说根据土地适宜的法度，辨别其名物，就是这里所说的辨别物产；建造的法度是相同的，所建造的土地不同，所以各自分别论述【○黄氏说：凡是建造都鄙，乡法卒伍令赋，邑野法丘乘令赋调征收，都应当使用，所以其所授予民众的都有定数，不使土地有多余或不足，测量土地知道其能容纳多少，辨别物产知道其难易程度】。

　　按岁时征收野外的赋税和贡品。

郑锷说：出自野外的贡赋，必须按时征收。不提前征收以困扰百姓，也不推后征收以致失去百姓所有的财物，这才是恩惠我们的百姓。解说者认为载师、闾师都说按时征收其赋税，这里唯独说按时征收野外的贡赋，为什么呢？载师所征收的是依据土地承担的赋税；闾师所征收的是国都及四郊的赋税；县师征收公邑的赋税。贡品出自公邑的闲田，所以特别用“野”来区别它。

遗人，设中士二人，下士四人，府二人，史四人，胥四人，徒四十人。

王昭禹说：掌管施恩惠以救济灾民，所以用“遗”来命名这个官职。○薛平仲说：从百姓那里取来却不知道给予百姓，那么施报的道义就违背了；给予百姓却不知道均衡分配，那么公平的道义就泯灭了。遗人必然接续在此处，是先王用来显示施报的道义；均人又接续在后面，是先王用来显示公平的道义。风俗的不善，不是由于施报的道义违背，就是源于公平的道义泯灭。先王设置官职以寄托教化，而触动教化风俗的机枢，往往体现在不言说的表象上，那么哪里不是教化呢？

　　掌管国家的储备物资，以等待施恩惠。

王昭禹说：说国家的储备，是为了区别于诸侯国的储备。○贾公彦说：这一句与下一句是总目。○郑锷说：先王的仁政在于利民罢了，怜悯百姓不足，必定施恩惠给予他们。又说如果物资不足，那么恩惠有时就会穷尽，想要恩惠不穷尽，那么储备就应当丰厚，所以设立遗人的官职，让他掌管国家的储备，想要储备有所准备。然而在这里储备是有限的，等待发生的事态是不一致的，用一地的储备来施行无穷的恩惠，是不行的。所以储备各有地点，依据该地的物产来应对该地的事变，那么物资不匮乏而恩惠不枯竭，所以从乡里以下各有储备以应对事变。○黄氏说：郑玄说“余法用”是不对的，廪人的分发赈济没有特定的指授，储存起来等待使用，所以可以称为“余法用”。粮食不足就可以停止，但遗人的施恩惠都有定式，是不可停止的，比如郊里的储备以接待宾客，难道是“余法用”吗？又比如县的储备以应对凶荒，现在也因为粮食不足而不发放吗？大抵上司徒教导百姓相互救济，百姓力量所不能承担的和应当承担的，老弱孤寡国家都应当承担。这是文王恩惠鳏寡的政策，是国家用度中不可停止的，平时的给养一旦因为粮食不足而停止，那么这些人就都应当成为饿死的人。这遗人的储备、廪人的分发赈济，都应当在征收时与仓人分别接受。大致像如今省司义仓米各有归属，遗人所应当使用的也必定都有余蓄，即使凶荒粮食不足也不能停止。遗人与闾师、县师相连，闾师征收乡赋，县师征收野赋，其事相关。郊外称为野，五鄼为鄙，委人以甸聚接待羁旅，野鄙就是甸。稍无储备，稍赋专门供给廪禄，应当没有多余。凡是储备，道路遥远则移用。

　　乡里的储备以救济百姓的困乏。

郑康成说：“乡里，是乡所居住的地方【○贾公彦说：乡里指国都之中】○郑康成说：“困乏，就是困窘缺乏。”○郑锷说：“乡里的储备，出自农民的力量。农民有困乏，就取用来赈济他们，出自百姓，又还给百姓【○史氏说：“当百姓困乏时，哪里有空远诉，就在其居住地给予，取其就近。”○王氏说：“救济百姓的困乏，就是司救所说的岁时有天灾民病，按节度巡视国都及郊野，而以王命施恩惠。国都及郊野以乡里为中心，所以救济百姓的困乏适宜用乡里的储备】。

　　门关的储备以供养老人〇

贾公彦说：门指十二个国门，关指十二个关门，出入都有税。满足国家用度之外，留存下来以供养老人〇。所以司门说：“以

译那些财物用来赡养因政事而死去的老人，以及他们的〇。」○郑锷说：门关处储备的物资，来源于商旅的利润。父亲为国家的事业而死，他的儿子〇；儿子为国家的事业而死，他的父亲和老人都是为义而死的家庭。从这些物资中取出来赡养他们，让百姓知道利益不能胜过道义，以此来激发天下的大义。

译郊野的储备物资，是用来接待宾客的。

王昭禹说：近郊五十里，六乡分布在那里；远郊百里，六遂分布在那里。称之为郊里，是与乡里不同的，这是从位于乡和遂之间来说的。贾公彦说：六乡百姓所居住的郊野，其储备物资留下来是为了接待宾客。当宾客到达郊野，与王国的使者交接时，就给他们提供粮食和饲料。郑锷说：草料、柴薪、禾米，是宾客在道路上所获得的供给，而郊劳之礼实际上就在这里，所以在郊里储备物资来等待他们。王昭禹说：司徒负责大宾客的命令，在野外修路并储备物资；小司徒负责小宾客的命令，在野外修路并储备物资。这里的野，是指郊里之地。

野鄙的储备物资，是用来接待羁旅之人的。

贾公彦说：野鄙指的是六遂，在郊外称为野。王昭禹说：遂地称为野，合并五个鄼称为鄙，那么野鄙就是遂地，这是很明显的。六遂中有五百家的鄙，所以用鄙来代表六遂，也可以兼指位于甸地的公邑。

郑锷说：郑玄认为羁旅是指路过或停留的人，根据经文考察，这其实是旅师所说的新迁来的百姓。大概羁旅没有固定的名称，这些人是从远方新迁徙而来，到达六遂但尚未授田的人，就像《王制》中所说的从诸侯国迁徙到王室的人。田地虽然尚未授予，但人身留在这里，那么用野鄙的储备物资来接待他们，是合适的。

县都的储备物资，是用来应对凶荒灾年的。

贾公彦说：县在四百里处，都在五百里处，没有提到稍在三百里处，那么县都中可以兼含稍地，特别在这三处提到凶荒。如果畿外发生凶荒，就进入畿内获取物资；如果畿内发生凶荒，就向畿外获取物资。所以郑玄用通给来解释。郑锷说：发生凶荒时，流离失所进入关中的很多人，所以在县都储备物资来等待他们，就像汉代关东发生水旱灾害，流民进入关中依靠官府供给粮食一样，在都鄙的边境上赈济他们，不至于让他们死在京城。李景齐说：司徒的荒政用来散发利益，或许就是从这里获取物资吧。史氏说：郊里距离井邑远了，宾客不常到来；野鄙距离廛市远了，羁旅之人不常有；县都距离乡遂远了，凶荒不常见，都是等待时机才给予，所以说“待”。

刘氏说：“说‘恤’，是因为不恤救就无法施行；说‘养’，是直接用来充实生活；说‘待’，是一定要有准备来等待，这些都是互文见义。”

郑锷说：“凡是这五地的储备物资，是出自百姓呢，还是出自官府呢？从司门来看，凡是财物违反禁令的，都要举发，用这些财物来供养死去的政事老人及其家属，那么关门的储备物资由此而来。至于其他的，我认为三年、九年耕种所剩余的粮食，都积聚在这里。”

凡是宾客、会盟、军事役事，掌管其道路上的储备物资。凡是国野的道路，十里设有庐舍，庐舍里有饮食；三十里设有宿处，宿处里有路室，路室里有储备；五十里设有市场，市场里有候馆，候馆里有积蓄。

贾公彦说：上文说的储备物资，是随着所需之处设置的；这里说的储备物资，是根据会盟、军事役事、行道所需，所以分布在道路远处，因为需要多所以有积蓄，近处需要少所以有饮食及储备。王昭禹说：众人所到之处，必定有所需求，所以道路上都有储备物资来等待他们。郑锷说：宾客的往来，会盟的毕至，军事役事的全力运作，人数众多，道路上的需求，寝食的便利，怎么能够行进呢？遗人这个官职，从国门之外，野中的道路，十里到三十里，三十里到五十里，近处有庐舍，远处有宿处，再远处有市场。庐舍具备饮食来等待他们，宿处有路室，路室有储备来等待他们，市场有候馆，候馆有积蓄来等待他们。这样白天没有饥渴的忧虑，夜晚有寝处的便利，前往千里之外的人没有隔夜舂米的辛劳，也不至于暴露在野外而露宿，那么谁还会畏惧从事王事呢？然而必定以三十里、五十里为率，正是军队行进不超过三十里，吉行不超过五十里的法则，以五十里计算，那么一个市场之间有三个庐舍，一个宿处三个庐舍各自提供饮食，大概供给的是宾客、会盟、军事役事的主将。

黄氏说：“国中宾客的礼仪，积蓄由有司供给。大行人负责军旅，粮食由廪人供给。从甸地往外，其庐舍有路，室有候馆。从国野通达于天下。”

薛氏说：“成周封建的制度，自诸侯的禄地及禄士之外，那些空闲田地归于公上的，虽然由王官统领，都藏于天下。所以从都城到达边境，十里设有饮食，三十里设有储备，五十里设有积蓄，凡是干粮、草料都具备，用来等待军旅。所以《周礼》一书，经国的用具具备于九式，而军旅没有单独列出。大概是为了藏富于民，而不明显地用民力来用武。考察《诗经》，边境有积仓的准备，彻底申伯的土疆来储备粮食。而《左传》也说：‘卫国从相土的东都获取物资，以防备王室的东巡。’仓积聚在豳地，粮食储备在申地，防备东巡的……”

译刘备到达卫国边境，天下的赋税储藏大概就可以看清楚了。下至春秋时期，还有留存下来的制度：齐侯的军队【僖公四年】由陈、郑两国供给资粮和鞋袜；晋国军队进入楚国境内，就能得到住宿和粮食。为什么王室的纲纪松弛断绝，官吏的职责空缺混乱，诸侯于是能够私自治理他们的财物，擅自使用他们的军队。以至于京城发生饥荒，向各国告饥的晋国，先王的政令已被扫荡殆尽。

译大凡关于储备物资的事务，要巡视并清点核对，按时发放。

郑锷说：巡视并清点核对，那么储备的物资就常有；又按时发放，那么施予恩惠就不会错过时机。由此看来，周朝人难道是想多储藏财物作为富国的计策吗？后世横征暴敛，损害百姓以增益君主，钱币穿绳腐烂，粮食发红腐败，陈粮堆积不断的情况，确实存在。遇到水旱灾荒，老人和孤儿流离失所，死在沟壑中的人不少，这是因为遗人这一官职被废除的缘故。我查看《左传》记载：单襄公向陈国借道去楚国聘问，膳宰不供给食物，司里不安排馆舍。单襄公说陈国废除了先王的官职，必定会有大祸，那么宾客馆舍制度的废除，已经不是一天两天了。

均人，设中士二人，下士四人，府二人，史四人，胥四人，徒四十人。

郑康成说：均就是平的意思。王昭禹说：称为均人，就是无所不平均，这与土均不同。均人所平均的，以人为主；土均所平均的，以地为主。史氏说：先王设立均人，是为了平均人民。人民所食用的，在于土地，所以地政、地守、地职都由此平均。

掌管平均地政，平均地守，平均地职，平均人民、牛马、车辇的力役征调。贾氏说：均人所平均的，从地政以下，总体平均王畿内的乡遂及公邑。郑锷说：地政，是想从土地获取的东西要平均。政有时通“正”，有时通“征”，这里均地政、均力政应该依郑康成的解释为“征”。考察下文公旬用民之日，知道这里的政应当是征。地守，是想划定区域要平均。贾氏说：是指王畿内的川衡、山虞、泽虞都派遣当地人民守护，以及进入山林川泽取物的人，让他们出税以抵充邦赋。地职，是想让任职做事的人平均。贾氏说：如农夫、园圃之类。平均人民、牛马、车辇的力役征调，是想使用他们的劳力要平均。郑康成说：力征，人民则修治城郭、道路、沟渠，牛马车辇则转运储备物资之类。

黄氏说：均人掌管平均力役征调，从国都推行到天下，就像闾师的民职，县师的军赋，遗人的储备一样。《周礼》的地职，必然联系地守，山川林泽，丘陵坟衍，原隰五地，其政令本来相通，而虞衡管辖的土地，必须经常辨别，不让与百姓混杂，根据土地的多少好坏来平均分配，必定使一个农夫所受的土地，都足以养活一家，不让有余和不足相差悬殊。因此地政平均，那么地守、地职就可以平均了。百姓从事的作业不同，必定让他们都能竭尽自己的力量，然后承担公家的事务，制定等级与贡税相互补充扣除，不让轻重劳逸不相等。因此地守、地职平均，然后力役就可以平均了。力政、力役的政令，不必改字。王氏说：地政，是上级用来端正下级；地守、地职，是下级用来供给上级。人民、牛马、车辇的力征，则是向地守、地职的人征收而已。

大凡平均力役征调以年为单位，丰收之年则每十天公家使用民力三天，中等年景则每十天公家使用民力两天，歉收之年则每十天公家使用民力一天。

郑康成说：“丰收之年人吃四鬴的粮食，人吃三鬴为中年，人吃二鬴为无年，年景没有盈余储备，公事也，旬均也。刘执中说：‘旬就是周遍的意思，是说平均民力，周遍都使用三天。’郑锷说：‘有人说《周礼》全书关于徒役的事，认为使用民力是最大的事，所以屡次提到。现在看均人根据年景好坏来节制使用民力，不过是一天、两天、三天的差别，为什么这样呢？我曾论述过，这种说法从西汉开始，文帝召集诸儒刺取六经作《王制》，认为使用民力一年不超过三天，从此学者不敢违背。郑康成觉得此说不通，于是改旬为均，说‘公事平均使用三天’。我曾嘲笑他牵强附会。古时候龙星出现就结束农务，大火星出现就使用民力，水昏正时栽种，冬至时结束，所以卫文公、楚宫的建设，仰观星象确定中星，诗人认为得其时制，就知道力役兴起于农闲之时，十月的候应，营室星的中天。一十天用三天，那么一个月用九天，计算冬天的三个月就是二十七天了。年景丰收则食物有余，多用民力不算暴虐。一十天用两天，那么一个月用六天，计算冬天的三个月就是十八天了，中年食物稍缺，减少丰年三分之一。一十天用一天，那么一个月用三天，计算冬天的三个月就是九天了，无年景则力役不作，减少三分之二。如果认为一年不超过三天，何必反复作经屡次强调役事之大呢？’”

陈及之说：这里所役使的不是军队出征的劳役，军队出征的劳役，远的两三年，近的过时返回，怎么能以一年三天为断限？有人说这不是军队出征的劳役，那么君主使用民力就荒废了。殊不知军队出征的劳役，不是每年常有的，即使有，其调发自有定制。东征的军队三年才回来，《采薇》首尾一年，何谓三天？如果真是这种说法，那么无年景公家每十天用一天。假如有门庭之寇，如东郊之患、泾阳之患，一天怎么能成事？这都是书生的说法。王

译《礼记·内则》说：“五十岁不服劳役，六十岁不服兵役。”那么，劳役难道不与兵役不同吗？陈君举说：“古代百姓三十岁服役，六十岁免除。在官府服役的人三十年，大约根据在官府服役的年龄，以每年三天为界限，累计服役九十天后免除，那么终身不再服役。”他的说法用来解释劳役是好的，但用来解释兵役则不可以。兵役不能以时间长短来判定，即使是愚笨的人也知道他的说法不对。《礼记·乡大夫》说：“国都中二十岁征发，郊野十五岁征发。”十五岁就使役，让他们服劳役，这不符合人之常情。应当以二十岁为界限，六十岁免除。在官府服役的人四十年。林勋《本政书》说：“凡是调发劳役的方法，应当让成年男子每十人结为一组，每年轮流一人服役一个月，循环往复。凡是服役在官府，那么其余九人各自在家中偿还三天的劳役。这样，百姓没有路途奔波的劳苦，官府没有交接轮换的冗杂，公私各自得到适宜的安排。”这就是《周礼》所说的“五人为伍，十人为联”的意思。想来先王使用民力，大体就是这样。如果每人服役三天，烦扰就太严重了。

译遭遇灾荒疫病时，就免除力役，不征收财赋，不收取山泽及地税，不考核地守地职的贡赋，也不均平地税。贾氏说：“凶札，就是廪人不能按每人二鬴标准发放粮食的年份。”【○王昭禹说：这就是荒政中所说的‘弛力’】

郑康成说：“无财赋，是体恤百姓缺乏用度。财赋，指九赋。”【○王氏说：这就是荒政中所说的‘薄征’。○李景齐说：百姓正依靠利益来自我供养，怎能用繁重的税敛去骚扰他们呢？所以不征收财赋】

郑康成说：“不收取山泽及地税。”【○王氏说：这就是荒政中所说的‘散利’。○李景齐说：有地守地职，就有贡赋；不收取，就不责求其贡赋】也不均平计算地税。如果不是灾荒疫病的年份，应当征收税赋，只是均平它罢了。【○李景齐说：有财赋、地守地职这些事，就必然有政令；不均平地政，就是全部松弛下来】○黄氏说：特意说无财赋，是因为国中九职，大概有不授田而出征赋税的人，如百工、商贾、闲民、夫布等都是。灾荒疫病时不征收财赋，这在经文中有所体现，如关市不征税就是。均人掌管均平力役，灾荒疫病时免除力役是他的职责。不征收财赋、不收取山泽及地税，与均人无关。这里这样说，大概是针对均平地政而言的。灾荒疫病时最先免除的是力役，严重时就免除财赋，更严重时就不收取山泽及地税。到了这个地步，就不均平地政了。每年均平它，其中不免常有小小的变动，那就常常均平它。灾荒疫病还没到不收取地守地职贡赋的程度，那就均平它。不均平，就是不骚扰扰动它。力役、税赋都免除，地政不均平是可以的。

李景齐说：“一年的收入，本来是供给国家用度的来源。现在因为灾荒疫病而全部松弛下来，那靠什么来供给一年的收入呢？由此可以看出先王防备凶荒，平时就有积蓄了。”

三年大比时，就进行大均。

郑锷说：上文说因灾荒疫病而不均平，这只是权宜一时的变通罢了。如果长久不修治，法度就会逐渐败坏。所以在三年大比的时候，就进行大均，不因一时的变通而废弃万世的常法，这就是纲纪所以不坏的原因。【○郑康成说：无论丰年荒年，都按太平年景计算。如果长久不修治，数目就会缺失。○刘执中说：是说国家力役事少，而民力政尚多。三年用民，还有未服役的，所以在三年大比之外，取那些未服役的人服役。这样才能尽到公旬三日的法度】○黄氏说：大均依附于大比，大比不可移易，大均也不可移易。古代大均有礼仪，现在制度三年占籍，名叫推排。年成干旱就免除，虽然是古法，但其大意却大大失当了。

《周礼订义》卷二十一

<经部,礼类,周礼之属,《周礼订义》>

钦定四库全书

《周礼订义》卷二十二 宋 王与之 撰

师氏，中大夫一人，上士二人，府二人，史二人，胥十有二人，徒百有二十人。

薛平仲说：“上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长。君主的师长的职责，是人主用来秉承天意以善待天下百姓的。有一件事没做好，先王认为是由自己造成的。师保之官，特别设立在教典之中，尊为中大夫、下大夫的爵位，责成他们长善救失的任务，使人主没有行动不善的，这是善待天下的根本。”

杨谨仲说：“《尚书》中的太师、太傅、太保，称为三公，大概是周公所居的职位。冢宰，是卿的职责，因为他是一百官之长，所以周公有时被称为冢宰，以公的身份担任卿的职责。现在师氏、保氏是中大夫、下大夫的职责，司徒的属官，虽然职责兼有以善道告诫君王、劝谏君王恶行，但实际上是以教导国子为事。他们的徒众多达一百二十人，职责就太烦冗了，怎么能认为是周公、召公那样的师保呢？”○郑锷说：“三代的教育，世子入宫则有保，出宫则有师，那么师氏、保氏就是教导世子的官，他们的职责是以善道告诫君王，接着说教导国子的事。大概他们进宫就告诫君王以善道，退下就掌管国子的教育，所以用‘师’来命名官职，说他们足以成为人的模范。”

程氏说：“古代从天子到庶人，都必须有师氏，来成就他们的德业。所以舜、禹、文、武这样的圣人，也都有所从学。后世师傅的职责不修治，友臣的道义不明显，所以尊德乐道的风气没有在天下形成。”

陈君举说：师氏以教导、告诫、传道为名，他所处的地位应该尊严，而他的职责应该尊贵。在《尚书》中寻求，他与虎贲、缀衣同称；诗人也将趣马、膳夫并列于《雅》。虎贲、缀衣、趣马、膳夫，都是低贱的有司，都是人们所压制和玩弄的，都是不能参与启发、赞襄的。现在将教导、告诫、传道的官，错举而混置，岂不是太轻慢了吗？不是这样的，人主的自我治理，不是在广庭听决为难，而是在深居宴坐时足以患难；不是在公卿大夫夹辅为难，而是在侍御仆从顺适其意时容易懈怠。人主的心，只有平时容易放纵；人臣的话，只有地位卑下的容易听进去。

陈及之说：“师氏以道教导国子，以善道告诫君王。而他的徒众一百二十人，大概居住在虎门的左边。掌管王朝率领四夷的徒众，来守卫王门，他的徒众不能不多。”

掌管以善道告诫君王

郑锷说：“不说美而说媺，大概是告诫君王为善，不等到已经显著，然后才在君王面前进言，以告诫他，使

译王就防备并针对这种情况而有所作为。」

我按：媺与美相同。凡是君主一言一行的善举，师氏指出其所以为善的原因并告诫他，将他推进到广大高明的境界，就像所说的顺从其美德一样。

译吕氏说：程伊川认为，后世的人只知道追求治理，却不知道端正君主；只知道规劝过失，却不知道培养德行。大概后世谏诤的官员，用来纠正君主恶行的，不曾没有设置；至于从容和缓以培养君主德行的，则缺如。师氏以美好之道教导君王，专门以从容和缓来培养君主的德行；如果不幸君主有过错，则有保氏的官员在。所以这两个官职都说：“君王出行就跟随，听政治理也如此。”一个是以优游从容来培养君主的美德，不让有一丝一毫的违逆；一个是秉持道义坚守正道以纠正君主的邪念，不让有一件事的违背。使君主既有所培养，又有所敬畏，所以这两者不可偏废。

用三种德行来教育国子

吕氏说：大司乐掌管成均的法度，用来教育国子。这里又用从容和缓以美好之道教导君王的师氏来教育国子，古人教育国子的用意就是这样。○郑康成说：国子，是公卿大夫的子弟，师氏教育他们，而世子也按年龄次序在其中，学习君臣、父子、长幼的法则。【○王氏详说：《周礼》所说的国子，有连同太子一起说的，有不包括王太子的，要根据经文来解释，学者不能不辨别。根据《王制》来考察，皇太子、王子、诸侯的太子、公卿大夫元士的嫡子，这是把王太子总括在内来说的。《文王世子》说：凡是学习世子及学士，一定要按时。这是把王太子区别开来说的。师氏、保氏、大司乐、乐师所说的国子，是连同王太子一起说的。大胥、小胥所说的学士，不包括王太子。况且大胥说掌管学士的名册，以等待招致诸子，王太子不参与，可以知道了。小胥说巡视舞列而鞭打懈怠轻慢的人，以王太子的尊贵，不是小胥所能责备的，又可以知道了。诸子说率领国子而送到太子那里，那么是把国子与太子区别开来，又可以知道了】○王昭禹说：对上则教导君王，对下则教育国君的子弟，都出自师氏，君臣上下所以德行相同而没有不同的道理。

陈彦群说：“古代对国子的教育极其严格，大概因为他们以父兄的责任作为官职，与未受封命的士人不同。如果平时没有好好教育，而一旦在朝廷宗庙之间任用，与平庸之人有什么区别？汉代人不知道教育国子，而朝廷宗庙之间，又大多依靠父兄保任，作为他们的后代，于是想要废除任子的法令。不知道任子得不到合适的人，是因为教育培养没有到位罢了。先王赏赐延及世代，不曾把官职授予没有才能的子弟。现在的国子监，正是为了教育国子而设立的，所以太学补选先于国子，它的法则优厚，而教育培养与古代不同了。”

第一是至德，作为道的根本

郑康成说：“德行，是内外的称呼；在心中叫做德，施行出来叫做行。”○黄氏说：“孟子说：‘规矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。’瑕疵细微的毛病，不是极致的表现。德行达到极致，然后可以穷尽道，所以说：‘如果没有极致的德行，极致的道就不能凝聚。’”○吕氏说：“至德，精粹不可名状；所谓道，广大博深如渊泉，无声无臭。只有至德作为道的根本，所以有所依据。【○朱氏说：‘至德，说的是诚意正心，端正根本清理源头的事情；道则是天人性命的道理，事物应当遵循的法则，修身齐家，治国平天下的方法。’】”

第二是敏德，作为行的根本

吕氏说：“既然有至德作为道的根本，又必须体现在行为上，才可以称为敏，敏就是不停息的意思。”○朱氏说：“敏德，说的是坚定意志努力践行，积蓄德行扩大事业的事情。行则是理应当做的，每天可见的痕迹。”○王昭禹说：“推崇敏德，大概德行不敏捷，就会暂时施行而长久废弃，开始勤勉而最终懈怠，也就没有达到终点的途径了。”

第三是孝德，用来知道逆恶

郑康成说：“孝德，尊崇祖先爱护亲人，守住使他们得以生存的根本。”孔子说：“武王、周公，可以说是通达孝道了吧？孝在三德之下，三行之上。德行有比孝更广的，而行为没有比孝更尊贵的。”

朱氏说：孝德，说的是坚定意志努力践行，不忘自己由何而生的事情，知道逆恶，那么凭借自己获得的笃实深固，能够真正知道那些逆恶而自己不忍心去做。○吕氏说：前面说道的根本、行的根本，这里说知道逆恶，如果不是自己确实拥有孝德，那么犯上逾越节制的行为必定有习以为常而不察觉的，只有确实拥有行德才能避免。【○黄氏说：幼儿，没有不知道爱其父母的，然而至于作恶逆之事相互出入的，是不了解其本性的人。不了解其本性，固然不能在自己身上体现，所以逆恶乘虚而入，也不能知道。所谓孝德，本来没有逆恶的，临深履薄的警戒，即使是圣贤终身也不敢停止。所以说：一开口不敢忘记父母，一举步不敢忘记父母。所谓知道逆恶，不等到明显之后才知道，爱亲是本有的天性，稍有偏差就知道了。这是尽心知性的学问，德行没有不以侍奉双亲为根本的，所以三德最终归结于孝德，三行从侍奉双亲推广到尊敬贤者、侍奉老师，没有根本就不能确立。】

总论

朱氏说：“这三种德行，虽然各自根据才品的高下、资质的适宜来教育，然而也没有专门致力于其中一种就可以成为完人的，所以分别来说，以显示它们相互依赖使用而不可偏废。大概不知道至德，那么敏

译德行如果散漫而没有统领，固然难免受到笃力学问、努力践行却有所不知的讥讽；然而如果不致力于敏德而只专注于至德，又因为没有广博的事业而陷入空虚的弊病。如果不了解敏德，那么孝德就仅仅是普通百姓的品行，而不足以通达神明；然而如果不致力于孝德而只专注于敏德，那么又无法确立根本而招致违背道德的累赘。这就是先王的教化，之所以根本与枝末相互依存，精微与粗浅两方面都穷尽，而不偏执于一端的原因。

译教三行

朱熹说：德，是内心有所得而不需要勉强做到的。行，只是行为的规范罢了。如果不以德为本，就会没有内在的自得，行为就不能自我修养；如果不落实在行为上，就没有可以持守遵循的准则，德就不能自我增进。因此，在教导三德之后，一定要用三行来辅助它。虽然三行是最细微、最粗浅的，但无所不包，这样德的修养就会不知不觉地完成了。然而这三者，似乎都只是孝德的行为罢了，至于至德、敏德，则与之无关。大概这三者的行为，本来没有固定的老师，必须协调统一，然后才能独自领悟而自得，这不是施教者所能言传的。只有孝德，其事是可以指出的，所以又推及其同类，兼为友顺的项目，用来教导学生。认为学习者虽然诚心尚未完全内化于心，但事情还是可以勉力去做的，使他们行为不止而内化于心，那么就会进德而不需要再勉强。况且他们又能由此扩充，以周遍于事，并追溯其本源，谁说至德、敏德不能达到呢？有人说：三德的教导，是大学的学问；三行的教导，是小学的学问。乡三物作为教育内容，也是明确而详细的。

一曰孝行以亲父母

吕氏说：前面说了孝德，这里又说孝行，内心真正拥有，叫做德；表现在行为上，叫做行。既然内心真正拥有孝德，必须表现在行为之间，然后我的孝德才会更进一步，父母的意愿才会更加融洽。

二曰友行以尊贤良

吕氏说：必须尽到子弟的职责，供给洒扫应对等事务，然后先生长者才肯开导。我【○王昭禹说：君子以文饰来防范朋友，以朋友来辅助仁德，那么朋友就是相互尊重，相互帮助。我用友行尊重贤良，那么贤良也会用友行来帮助我】

三曰顺行以事师长

吕氏说：所谓贤良，是国中的先生长者。所谓师长，是朝夕与我相处的人。朝夕与我相处的人，其岁月非常长久，其条目非常繁杂。才有一毫不顺从，就失去了侍奉师长的道理。必须十分谦逊悌敬，才可以。○王昭禹说：师，是以德行教导人的人；长，是以年龄地位凌驾于我的人。

荀子说：“老师认为对的，我就认为对，那么我的智慧就像老师一样。”这是以顺行侍奉老师的说法。《礼记》说：“敬爱兄长而没有遗漏，”这是以顺行侍奉长者的说法

总论

黄氏说：六德、三德，是同样的德。六德，列举的是已成之德可以命名的；三德，是原始要终，使之有所入门。六行、三行，是同样的行。不过是孝悌罢了。司徒以此教导万民，而举荐他们；师保以此教导国子，而推举选择他们。国家的贤能，都出于此。师氏教导国子，而掌管以美德诏告。王者君主端正，没有不端正的。师氏顺承，保氏纠正挽救，都引导他们走上正道。国子成就德行，然后万民有所观法，所以说：行归于周，万民所望。这就是它列于教官的原因。司谏掌管纠正万民的德，而劝勉他们；朋友端正他们的行，而强化道艺。司救掌管万民的邪恶过失，而诛责让他们以礼防禁，而挽救他们，都列在其下。

居虎门之左司王朝

李景齐说：“虎门，是路寝。画虎以示威武之象。至于中门为雉门，也画雉以象征文明。外文明而内威武，高明柔克，沉潜刚克的意思。文明显于外，威武潜于内，那么王的威也就是德威罢了【○朱熹说：“正义认为路寝庭朝及库门外之朝，是非常朝。这是常朝，所以知道在路门外。大概路寝朝在路门之内，议政事则在此。外朝在库门之外，国有大事询众庶则在此，是非常朝。每天常朝，王立于寝门外，与群臣相揖而已。王又先揖群臣就位，王使入揖，也有高低不同，如天揖同姓是也。胡明仲常说：‘近世朝礼每日拜跪，乃是秦法，周制原本不如此’】郑锷说：“居门左者，左尊而右卑，师道尊故也。说居门左，那么保氏居门右可知矣。”

郑康成说：司察也。察王之视朝，若有善道可行者，则当前以诏王【○黄氏说：司王朝奸慝滛邪皆得察之】

掌国中失之事以教国子弟

郑康成说：“中中礼者，失失礼者【○杜氏说：记君得失，若春秋是也】教之者，使识旧事。○郑锷说：“国朝典故，人有所不知者，必以是而教之焉。”○陈君举说：“教以三德三行，以立其根本；又须教以国政，使之通达治体。故国政之中者，教之以为法；不中者，教之以为戒。使之洞晓国家之本末源流，则他日皆良公卿也。”

凡国之贵游子弟学焉

黄氏说：“国子，又曰国子，弟，弟，系之于其兄也。贵游子弟，其父兄之爵尊者也。游，郑谓无官司者也。司士曰：‘以能任事’，此盖不任之以事者与？诸子游倅之游，同义。游倅非适，不必贵。贵游子弟，兼适庶必贵者，盖常与王居者，故国中失之事

译（前文省略），都让他们在这里学习。”

李景齐说：周朝本来就有教导王子的官员，师氏负责用美好的德行来劝谏国王。如今考察其职责中关于教导王子的部分，尤其详尽。这其实是用来推广劝谏国王的方法，并非两件事。为什么呢？因为王子所依靠的宿卫王宫的职责，使他们与国王最为亲近且关系密切。师氏居住在虎门左侧，掌管国王早朝之事，并用美好的德行劝谏国王，那么国王所听到的是善言，所知晓的是正道，本来就可以纠正他的邪念。然而退朝后，引诱他走向邪路的人众多，那么这种善心就容易动摇。所以必须在教导王子方面做得详尽，使他们全都向善，那么在国王身边的人，无论长幼尊卑，没有不是像薛居州那样的善人。国王还能和谁一起做坏事呢？古代臣子用来引导君主向善，而古代君主用来使自己处于无过错境地的方法，没有比这更紧迫的了。保氏的职责，是掌管劝谏国王的恶行，而用正道来培养王子，大概也是出于同样的用意。后世的君主，并非没有所谓进谏、辅佐的臣子，但他们深居简出，所面对的不过是宦官和女子，那么君主的心志容易受到蛊惑，也就是理所应当的了。

译陈君举说：古代选拔人才，先取国子，其次取俊造。所谓国子，不仅仅指王族子弟。《礼记》说：“诸侯的太子，卿大夫元士的嫡长子，都到那里去。”那么诸侯之子也在其中了。如今经文中看到“师氏住在虎门，教导国子”，这是指卫王宫中的士庶子，由宫伯统领的人。“大司乐在成均，教导国子”，这称为胄子，是常在学的人。其余不常在学，只是名字记在学士的名册上，那么每年春秋两季才到各学集合，他们的名籍在诸子中，他们的教育由大胥、小胥负责。由此看来，列国之子和在周朝任职的人相同，卫王宫的人同入成均，同列在学士的名册中，在这里选拔人才而任用他们，哪里有什么内外之分呢？传言鲁公的儿子伯禽，卫康叔的儿子牟，齐太公的儿子伋，都侍奉成王，而宣王想得到能训导诸侯的国子，樊穆仲用鲁侯来回答，大概可以看到了。还认为不够广泛，那么乡党有宾贤，国有贡士，这称为俊造。大概是用三百六十官交替招揽四方的人才，而广泛极尽一时的选择，所以天下没有遗漏的人才，而王室也没有世袭官职的弊端。所以说：“凡是周朝的人才，即使不显赫也能世袭。”周朝衰微，世卿执政，姻亲占据高位，而诸侯之子不在教育和选举的科目中。《小雅》讽刺说：“东人之子，职劳不来；西人之子，粲粲衣服。”意思是仕宦在京师的人辄得志，下国之士被堵塞无法上达。甚至卫国的贤者仕宦于伶官，《简兮》的卒章说：“彼美人兮，西方之人兮。”风人认为这是应当侍奉王者的人，却困穷到这种地步，先王的恩泽熄灭了。汉朝设立左官之律，凡是仕宦于诸侯的人，都是左选，而且不得宿卫。《大乐律》说：“除吏二千石到六百石，关内侯到五大夫，作为舞人，而诸侯子弟不参与。”国子区分内外从此开始，怎么显示不广泛呢？

凡是祭祀、宾客、会同、丧纪、军旅，王出行就跟随，听治也如此。

郑康成说：举就是行。贾氏说：这几件事，王行之时，师氏就跟随王所在，都需要用美道来告诫的缘故。郑康成说：听治，是指王在野外举行以听朝。贾氏说：上面几件事都有朝以听治的缘故，跟随王也如上虎门的左边相同，所以说也如此。

王氏说：“师氏、保氏，凡是祭祀、宾客、会同、丧纪、军旅，王出行就跟随，听治也如此。那么这是诏美、谏恶的官，没有哪里不跟随的。这样之后王没有一美不为，没有一恶不去。”郑景望说：“王的出入、起居，无不与知，随事而将顺正救之，那么达善于萌芽，止恶于防范。过失适宜少而德行容易成。”

让他的属吏率领四夷的隶人，各自穿着他们的服饰，拿着他们的兵器，守卫王的门外，并且清道。贾氏说：属就是序官上士府史胥徒之类，让这些人率领四夷的隶人，如秋官蛮隶等。王氏详说：司隶说掌管率领四翟的隶人，让他们都穿他们的服饰，拿他们的兵器，守卫王宫与野舍的厉禁，这是司隶率领他们了，师氏的属吏又从而率领他们。郑康成说：兵服旃布弓剑不同。贾氏说：东方南方其服布，其兵剑；西方北方其服旃，其兵弓矢。郑氏说：门外中门之外，清道止行人不得迫近王宫。陈君举说：天子中门之外，下有兵卫，上有卿大夫子弟之卫，现在不设置在这里，而让四夷的隶人为卫，如果以服远人为美观，那么先王虑患疑不如此。非我族党，其心必异，脱有他祸萌于辇毂之下，又岂止美观而已。王氏说：王唯无恶而有美，那么四夷服而为役，可责以守御也。孙氏说：师氏以美诏王，将欲起其修省之职，而警其怠荒之渐，故因之统帅焉。五翟之人众矣，曰其在王宫者，曰其守王宫者，则亦择而使之，非杂然并进也。易氏说：四翟之民，即南方之蛮，东南之闽，东方之夷，东北之貉，其服属为有素，非西戎北狄比。盖周自文王之世，西有昆夷之患，北有玁狁之难，惟东南之地王化先及，以基王业。至周公摄政，制礼作乐，推原乎主化之所始。南方曰象，则有象胥之职，以待蕃国之使；东夷之乐曰韎，则有韎师之职，以为宗庙之乐。及此四翟之隶，司隶亦帅之，以备王室之守也。

朝在野外则守内列。

郑锷说：“不仅仅在国可使之守。如果朝在野外，虽使之守藩盾之内列，亦可。大抵诏王以美，使吾王之德足以服人，那么虽无城郭沟池，亦足以为固。”

保氏，下大夫一人，中士二人，府二人，史二人，胥六人，徒六十人。

郑康成说：“保安也。以道安人者，文王世子说：‘保也者，谨其身以辅翼之而归诸道。’”史氏说：“王者之行，

译美与恶罢了。既然有师氏来教导美德，又有保氏来劝谏恶行，这就是美德日益增加而自己却察觉不到的原因。孔子谈论侍奉君主的原则，必定说要顺从其美德，匡正挽救其恶行，所以上下才能相互亲近。保氏之所以不能不设立，道理就在于此。」

译掌管规劝国君的恶行。

王氏说：“师氏没有美德就教导他，所以说掌管以美德教导。国君有恶行之后才规劝，所以说掌管规劝国君的恶行。”郑锷说：“有人认为圣贤的君主难免有过失，除非是夏桀商纣那样的暴君，谁肯做恶事呢？现在设置官职来规劝国君的恶行，为什么呢？我认为国君端正自身来端正天下，所以有以美德教导的官职，引导他向善，又不可以没有敢于规劝的大臣，来规劝制止他的错误。美德就预先教导以防患，如果是恶行就必须极力陈述其错误并去除它。君主未必肯做恶事，只是保氏这个官职以规劝恶行为职责，职责在于规劝恶行，所以能保全国君的身体，辅佐他回归正道。”

并且用正道来培养国子，于是教导他们六艺。

史氏说：“师氏的德行，既然根植于内心，而保氏所培养的，也就是这些罢了。内心有所具备，必然表现在外面，那就是技艺和仪容。谁担心他们不学习呢？”郑锷说：“解说的人认为，教导德行，就不说培养；教导技艺和仪容，先说用道来培养，为什么呢？我认为技艺只要有一技之长就可以称道，仪容则是举止可观。用道来培养，然后教导之中有所主宰，内外相符，文质相配了。培养就是涵养他们的心志，温和柔顺地引导，使他们自己探求；满足饱食地供给，使他们自己趋向。”

王氏说：“道赋予人的才能，先王通达它而成为技艺；道赋予人的容貌，先王制定它而成为仪容。”

第一是五礼，第二是六乐。

郑康成说：“五礼，是吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。六乐，是《云门》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”

第三是五射。

郑司农说：五射，是白矢、参连、剡注、襄尺、井仪。贾氏说：先郑说五射以下没有正文，或许另有出处。白矢，是箭射中靶子并穿透靶子，露出白色的箭头。参连，是前面射出一箭，后面三箭连续射出。剡注，是说箭羽高箭头低地射出，尖锐的样子。襄尺，是臣子与君主射箭，不与君主并肩站立，退后一尺。井仪，是四支箭射中靶子，像井字的形状。

第四是五驭。

郑司农说：五驭，是鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左。贾氏说：五御，是驾驭车马有五种方式。鸣和鸾，和铃在车轼上，鸾铃在车衡上。《韩诗》说：“登上车马就动，马动就鸾铃响，鸾铃响就和铃应和。”先郑依据这个来说。逐水曲，是说驾驭车马跟随水势的曲折而不落入水中。过君表，就像《毛诗传》说：“用褐布缠绕毡子做成门，用皮衣缠绕箭靶做成标志，从容握缰驱马进入标志，就不能进入。”《谷梁传》也说：“用艾草做屏障，放置毡子做辕门，用葛布覆盖箭靶做标志，流旁握缰御车的人不能进入。”这就是过君表即褐缠毡的意思。舞交衢，是十字路口。是说驾驭车马在十字路口，车旋应合舞蹈的节奏。逐禽左，是说驾驭驱赶野兽，车迎向驱赶的野兽，使野兽向左，以便君主从左边射箭，所以《毛传》说：“从左边射中野兽到达右边为上等。”《礼记》说：“佐车停止，百姓就田猎。”就是这个意思。

第五是六书。

郑司农说：六书是象形、指事、转注、处事、假借、谐声。贾氏说：六书象形等，都依据许慎的《说文解字》。象形，是日、月之类，象日月的形体而造字。指事，是武、信之类，人言为信，止戈为武，符合人意，所以叫指事。转注，是考、老之类，同类同部首，文意相受，左右相注，所以叫转注。处事，是上、下之类，人在一上为上，人在一下为下，各有其处，事得其宜，所以叫处事。假借，是令、长之类，一字两用，所以叫假借。谐声，就是形声，江、河之类，都以水为形，以可、工为声。但书有六体，形声确实很多，江、河之类，左形右声；鸠、鸽之类，右形左声；草、藻之类，上形下声；婆、娑之类，上声下形；圃、国之类，外形内声；阛、阓、衡、衔之类，外声内形。

第六是九数。

郑司农说：九数，是方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要。今有、重差、夕桀、勾股。贾氏说：都依据《九章算术》来说。说“今有、重差、夕桀、勾股”，这是汉代增加的内容。

王昭禹说：“用道来培养国子，然后这里所教导的，那里所学习的，就能相得。心意蕴含于心，应验于手，显现于面，洋溢于背，不需要言语就明白。他们能礼乐，不只是钟鼓玉帛而已。礼与天地同节，乐与天地同和，这是他们所达到的。他们能射御，不只是主皮执辔而已。至于射箭以观察德行而武备可以习得，驾驭不违背常理而奔驰必定端正，这是他们所达到的。他们能书数，不只是记录今昔，计算乘算而已，至于书法足以文饰道德性情的本质，数学足以推知高天星辰的遥远，这是他们所达到的。六艺所达到的，道理不在于粗浅，而在于精微，那么哪里不是道呢？”

于是教导他们六仪：

译第一是祭祀时的仪容，第二是接待宾客时的仪容，第三是朝廷上的仪容，第四是丧礼时的仪容，第五是军旅中的仪容，第六是乘车骑马时的仪容。○郑锷说：仪容，是德性的外在表现，体现在举止动作和周旋应对之间。祭祀有灌酒、献祭、进献、撤除的礼仪，其仪容应当庄重肃穆、光明正大【○郑康成说：祭祀的仪容，整齐而光明正大】；接待宾客有拜迎、作揖、谦让的礼仪，其仪容应当严肃恭敬、端庄持重【○郑康成说：接待宾客的仪容，庄重肃穆、光明正大】；在朝廷上则恭敬谨慎的样子，弯腰鞠躬的样子，其仪容应当整齐有序、步履稳健【○郑康成说：朝廷上的仪容，整齐有序、飞翔般轻盈】；丧礼则有亲临丧事的仪容【○郑康成说：丧礼的仪容，累累顚顚】；军旅则有穿戴铠甲头盔而不行拜礼的仪容【○郑康成说：军旅的仪容，暨暨詻詻】；乘车骑马则有不看车内、不亲自指点的仪容【○郑康成说：乘车骑马的仪容，匪匪翼翼○贾氏说：祭祀的仪容到齐齐翔翔，都出自《少仪》篇；丧礼的仪容到暨暨詻詻，出自《玉藻》篇；乘车骑马的仪容匪匪翼翼，也出自《少仪》篇】。国子将来要在宗庙和朝廷上任职，难道可以不预先教导他们吗？单子目光不越腰带，说话不超过一步，仪貌不显露容色，叔向认为他缺乏守持正气。晋侯目光远视、脚步高抬，眼睛不注视身体，脚步不配合，单子认为他不能长久。古人通过观察威仪来省察祸福，那么教导国子以容仪，确实不可迟缓。然而都要以道义来贯通，然后才进行教导，那么技艺和仪容都是道义所寄托的地方吗？

译凡祭祀、宾客、会同、丧纪、军旅，以及王举行大射礼时，随从听治也如同这样。让他的属官守卫王的宫门。

郑锷说：闱，是宫中的巷门【○王氏说：旁出的小门】。深宫之中虽然外人难以知晓，然而自古以来史官所记载的幽隐之事，没有不最终显扬于外部的。谏止恶行的官员，尤其应当从宫闱内部开始。○史氏说：让他的属官守卫王闱，是为了察觉王的出入，从而进行谏诤。○王氏说：师氏、保氏都让他们的属官守卫，那么也有“保”的名义在其中。守卫之事并非保氏自身所担任的。黄氏说：保氏守卫王闱，那就更加迫近了。师氏有四夷的隶役，所以在门外。然而保氏掌管谏止王的恶行，那么他的考察应当更加详细。

司谏中士二人，史二人，徒二十人。

郑康成说：“谏，就是正的意思。用正道来端正人的行为。”○郑锷说：“官职以谏为名，乃是谏诤王的职责。周朝保氏谏诤王的恶行，却为万民设立司谏，为什么呢？我认为王者用心，不在于自身，而在于天下。自己的德行已经成就而没有过错，也希望天下的百姓有德行而没有过错恶。为百姓设立司谏，就如同自己有诏告美好之事的老师；为百姓设立司牧，就如同自己有谏止恶行的保傅。”

我按：司谏的职责，就是现在的提学官，而设置在教官的属官中。因为道德学问的教化，都是从乡里开始推行；举荐贤能的事情，都是从乡里开始推举。万一乡里之间，好恶不统一，而学术有所偏颇；毁誉不公正，而选举失去真实，那么流弊由谁来遏制呢？先王之所以在司谏中设立耳目，进行巡视询问观察，将要扶持正统的学问，而维持公正的舆论，实在就在于此。看纠正辨考的言辞，便可见有检察核实的意思。

掌管纠察万民的德行，并劝勉他们亲近朋友，端正他们的行为并加强他们的道艺。吕氏说：“上天生育众民，有万物就有法则，民众秉持常性，喜好美德，如果不是三代的盛世，谁能治理防范民众的德行？”

郑康成说：“朋友互相切磋以善道。”○朱氏说：“人伦大义，其类别有五种。必定要使君臣、父子、兄弟、夫妇之间交往都尽到道义而没有违背，如果没有朋友来责善辅仁，谁能使他们这样呢？所以朋友在人伦中，看似轻微，而关系却非常重大；看似疏远，而关联却非常亲近；事情看似细小，而职责却非常重大。这是古代圣人修道立教，之所以必定重视这个而不敢忽视的原因，并非强行附会在其他四伦之间。自从世俗教化不明，君臣、父子、兄弟、夫妇之间，都已经没有人能尽到道义，朋友这一伦常废缺尤其严重。人伦有五种，而其道理则是一体的，朋友又是借以维持这个道理而不致违背的。由于朋友之义废弛，而责善辅仁的职责不举，那其他四伦又怎能独自尽到而长久存在呢？”

郑锷说：掌管纠察万民的德行，知道他们所修习的是德行，就劝勉他们，使他们亲近朋友以自我辅助。大概从天子到庶人，没有不需要朋友来成就修德的。对于内在的德行表现于外，担心他们矫伪怪奇，就端正他们的行为使归于中庸。又加强道艺，使他们不至于鄙陋朴拙。

巡视询问并观察他们，按时记录他们的德行、道艺，辨别那些有能力可以担任国家事务的人。

郑康成说：巡视询问，行问民间，可以担任国家事务，即担任吏职。○郑锷说：巡视而询问，观察而考察，见到德行、道艺可以记录的人，就按时记录下来。那些才能过人，在同类中脱颖而出的，日后可以担任国家事务的人，又另外明确地条列具载。

吕氏说：乡官一属，特别设立一个司谏，专门掌管民事，很有意义。司谏之前，如乡大夫考察德行，察问道艺；州长考察德行、道艺；党正记录德行、道艺；旅师记录孝悌睦姻有学者；闾胥记录敬敏任恤者。到了司谏，又纠察万民的德行并劝勉他们亲近朋友，端正他们的行为并加强道艺。如此详尽，才开始按时记录德行、道艺，辨别那些有能力可以担任国家事务的人，彼此各有一本簿册，互相参考。

用来考核乡里的治理情况，用来诏告罢免或任用，用来施行赦免宽宥。

郑康成说：巡视询问劝勉加强万民，而考核乡里官吏民众的罪过，以告知王应当惩罚而不○王氏说：知道官吏的真实情况，所以可以诏告罢免或任用；知道民众的真实情况，所以可以施行赦免宽宥○郑锷说：罢免或任用是用来驾驭官吏，赦免宽宥是用来宽待民众。民众的不善，不是民众的罪过，而是官吏的过错。先王责备官吏而不责备民众，所以官吏不能教化民众，就惩罚他；而民众的德行、道艺未达到，乃是教化未至的缘故。如果已经犯了过错恶行，能听从我的谏诤而改正，官吏就可以罢免或任用，而民众就可以赦免宽宥○郑景望说：司谏根据万民德行、道艺的能否，考核乡里的治理情况，而诏告罢免或任用。凡是乡、州、族、党、闾、比的官吏，谁敢欺骗民众而蒙蔽上级？

王昭禹说：“考核六乡的治理情况，以诏告罢免或任用，本来是乡师的职责。先王担心乡师的职责考核或许有所未尽，所以让司谏巡视询问并观察，有办法知道官吏教化治理的真实情况。这就是之所以也委托他考核治理情况而诏告罢免或任用的原因。然而乡师说年终，司谏不说，那么司谏考核而诏告的，不必在年终。”

司救中士二人，史二人，徒二十人。

郑康成说：

译救，就是禁的意思。是用礼制来防范、禁止人们过错的。【○王昭禹说：古语说：“你不能制止吗？”那么，救的作用就是用来阻止恶行的。】○郑锷说：《易经·系辞》中说：小人因为小善没有益处而不去做，小恶没有伤害而不除去，因此恶行积累到无法掩盖，罪过大到无法解脱。先王设立司救这个官职，在恶行还细微时就加以挽救，使人不至于毁灭自身，这才是所谓的救。○史氏说：百姓中有司谏、司救，就像君王有师氏、保氏一样，目的是让他们趋向美好、改正恶行。后世师氏、保氏不再设立，而是让司谏兼任司救的职务，为君王弥补缺失、拾取遗漏。百姓有邪僻、恶行和过失，不知道用威严诛罚、责备来警示，用礼制来防范禁止，而只一味使用刑罚，这就失去了先王的本意了。

译掌管万民的邪恶、恶念、过错和失误，用礼制来责罚和告诫他们，加以防范禁止并予以挽救。项氏说：“邪与正相反，恶与善相反。过是不改正，失是不悔改。邪恶虽然尚未触犯法律，但在心中产生，对事情造成危害，所以不能不挽救。过失虽然触犯了法律，但还不足以施以刑罚，所以也只是挽救罢了。”王昭禹说：“邪恶恶念在心中，过错失误在行为上。邪恶恶念虽然是故意犯罪却未触犯法律，过失虽然触犯了法律，但不是故意，不可以施加刑罚。先王都宽恕他们。”黄氏说：“邪恶恶念未触犯罪行，就像现在的法律中情节轻但性质重；过失触犯了罪行，就像现在的法律中性质重但情节轻。”用法律责罚他们，使他们知道悔改而不再犯；用礼制防范禁止他们，使他们自我克制而不违犯，这都是为了在事态尚未严重时进行挽救。史氏说：“诛与让不同，防与禁也有区别。内心的羞愧耻辱，因受辱而产生，受辱就会追悔过去；身体触犯法律，因被囚禁而改正，被囚禁就会想着自我革新。”

易氏说：“像乡饮酒礼、乡射礼、祭社、祭禜、祭酺之类，无不是用礼制来挽救，从而引导人们向善。”

凡是百姓中有邪恶恶念的，三次告诫后处罚，三次处罚后交给士师，加上明刑在嘉石上示众，在司空处服役。

史氏说：“让，是严厉责备；罚，是鞭打；士，是司寇的属官。”郑锷说：“邪恶恶念出于故意，虽然未触犯法律，但已对自己和他人造成危害，责备到再三，仍然没有惭愧畏惧之心，那么施加鞭打处罚，是合适的。鞭打处罚施加后，又达到三次而不改正，这就是怙恶不悛的人，交给士师官员，去掉他的冠饰，书写他的罪恶状况，贴在背上，向众人明示以羞辱他，是可以的。让他坐在嘉石上，根据罪行的轻重，确定坐嘉石时间的长短。坐嘉石的时间已满，就让司空派他从事劳役羞辱的工作，那么邪恶恶念之心自然就会消除。”郑康成说：“嘉石，由朝士掌管，在外朝门左边，让他坐在那里，以羞辱他。随后让他服役，司空派遣从事劳役的官职。坐嘉石和服役的次数，记录在司寇那里。”

郑景望说：“司谏已经纠正百姓的德行，对于邪恶恶念和过失，又有司救。一个官员挽救，止于将要发生之时；在尚未发生之前防范禁止，在已经发生之后责罚告诫。告诫三次，然后处罚；处罚三次，然后施刑。这是开导他们，详尽地警戒他们，对待他们的时间很长。”《尚书》所说的“左右有民，师保万民”，大概就在这里吧？

那些有过失的，三次告诫后处罚，三次处罚后关进圜土。

郑康成说：“圜土，是监狱。”孙氏说：“关进圜土的犯人，不伤害身体；处罚的人，不损失财产。这也是用礼制来教导，而不是用刑罚来逼迫。”

郑锷说：“过失虽然不是故意，推究其错误，告诫是可以的，哪有达到三次都是错误的呢？所以也是三次告诫后处罚，不悔改，白天让他做事，晚上关进圜土，视同囚徒。无知的百姓，应该用刑罚禁令来驾驭他们，羞辱他们、役使他们，等待他们改过自新，曲折周到到这种地步，大概是重视使用刑罚啊。”王昭禹说：“先王认为人的智慧生于忧患，死于安乐，而且用劳役来告诫，强壮他们的肢体，用污辱激发他们的志气，所以用圜土来教导，用嘉石来平定，三年的劳役，五等的役事，是用劳苦来强壮他们；辨别清楚有明刑，用桎梏拘禁，是用污辱来教导他们。”黄氏说：“司救的圜土与司寇的圜土，轻重不同。司寇的圜土，乡官断案，触犯罪行为当杀；司刺讯问臣民，认为是过失而宽恕他们。这不是司救让罚起初所能执行的，有司直执掌并治理，最终才关进圜土。司救的圜土，就是郑康成所说的酗酒好讼，抽拔兵器，误伤害人，虽然有罪，但本意是无意的，所以让罚得以执行。不改正而关进圜土，这就是轻重的不同。司救的圜土，先坐嘉石；司寇的嘉石，先关圜土。”

总论

黄氏说：“邪恶恶念虽然未触犯罪行，但诛责其意图，所以让罚不改，坐嘉石；如果定罪则没有法律依据。过失虽然触犯了罪行，但推究其意图，所以让罚不改，关进圜土。本来是用来对待应当宽恕的过失的，这还是用根本的方法来治理。凡是司救、调人应当执行的事情，都禀告司徒，由当地治理者听取。”

凡是岁时有天灾民病，就拿着符节巡视国中及郊野，用王命施予恩惠。

史氏说：“天患是灾害，民病是瘟疫，用旌节表示，让百姓知道施恩惠出于王命。”黄氏说：“施恩惠，是担心供养不足，从而陷入犯罪。”郑锷说：“乡师说用王命施恩惠而不持节，这里持节，是因为乡师岁时巡视国中和野外，救济百姓困难，是每年的常事。这里是天灾民病，派遣巡视，是一时的恩惠，所以执节作为凭证。汉唐以来，派遣使者持节赈济百姓凶荒，其基础就在这里。两个官员持节与否，虽然有时不同，但用王命施恩惠，想要恩惠归于王，则是一样的。”

杨氏说：“邪恶恶念过失，不是天灾民病之类。大概司救以挽救百姓为职责，所以凡是岁时有天灾民病，用王命施恩惠，用来振救。”郑景望说：“兼以挽救百姓疾苦为职责。设立官员防范万民的过恶并施恩惠，特意兼管，难道不是因为百姓的邪恶恶念过失重于灾害吗？这也是自古以来的

译有死，民无信不立之意】

《周礼订义》卷二十二