御纂朱子全书卷九

译道理，人人都有，并不是个人可以独占的东西。既然明白了这个道理，就应当推己及人，使每个人都明晓自己的德性，怎么可以说“我自己防范了，我自己快乐”，而不与他人共享呢？因此说到，有一个学佛的人王天顺与陆子静辩论说：“我这佛法，连耳目鼻口、骨髓头脑都不爱惜，要普度天下人各自成就佛法，这难道是自私吗？”先生笑着说：“等到普度天下人各自成就佛法，却是教他们各自自私。”陆子静起初也学佛，曾经说儒佛的区别在于义利之间。我回答说：“这还只是第二层问题，只是它的根本处就不对。当初释迦牟尼做太子时，出游看见生老病死的痛苦，于是厌恶它，进入雪山修行。从这一念开始，就把一切都看作空无，只怕割弃得不猛烈，屏除得不干净。我们儒家却不是这样，因为看到没有一样事物不具备这个理，没有一个理可以违背事物。佛说万理都是空的，我们儒家说万理都是实的。从这一差异开始，才有了公私、义利的不同。现在学佛的人说‘识心见性’，却不知道是认识什么心，是看见什么性。”

译安卿问：“‘知止’是开始，‘能得’是终结。”有人问：“说它们之间没有等级上的巨大悬殊，这是什么意思？”回答说：“并不是没有等级，中间许多只是小的阶梯，没有大的阶梯。比如从‘志于学’到‘从心所欲’，中间许多就是大的阶梯，步伐很宽。从‘知止’到‘能得’，只像从‘志于学’到‘立’那样相似，从‘立’到‘不惑’那样相似，‘定’、‘静’、‘安’都相类似，只是中间有细微的区别。这样问到‘能得’的地步，是学问的大成，还是后面更有工夫？”回答说：“在自身方面已经穷尽了，再要去齐家、治国、平天下，也只是从此推演出去。”

问：有人问：“从诚意以至于平天下，所以求得那至善而止于至善，这算是‘能得’了吗？前面已经包含了齐家治国的说法，为什么又说‘能得’？后面还要去齐家治国平天下？”回答说：“从修身来说，都已经穷尽了；但从彰显光明的德性来说，在自身方面没有不穷尽的，万物的道理也没有不穷尽的。比如至诚，只有能够穷尽本性；只在穷尽本性时，万物的道理都穷尽了。所以穷尽自己的本性，就能穷尽人的本性；穷尽人的本性，就能穷尽物的本性。”

蜚卿说：“有人问说：‘人们都有办法彰显他们的明德，那么各自诚其意，各自正其心，各自修其身，各自亲其亲，各自长其长，天下就没有不平的了。彰显明德的功效，果真能这样，不也很好吗？’然而以尧舜这样的圣人，家庭内部有时还不能完全教化，何况说天下这么大，能服从尧舜的教化而各自彰显他们的明德吗？回答说：‘《大学》说在天下彰显明德，只是暂且说个规模如此。学者必须有这样的规模，却是自家本来就该如此，不如此就是欠缺了它。’”

德元问：“什么叫‘妙众理’？”回答说：“大凡道理，都是我本有的东西，不是从外面得到的。所谓的‘知’，便只是知道我自己本有的道理，不是用我的认知去认知外物的道理。道理本来就有用，认知才能把它引发出来。如果没有认知道理，从哪里能看见？所以叫作‘妙众理’，就像说能够运用众理一样。‘运用’这个词有毛病，所以只下‘妙’字。”

问：“‘知’如何主宰万物？”回答说：“没有知觉，就不足以主宰万物。要主宰它，必须有知觉。”

郭德元问：“难道没有用来知道事物之所以然的原因和其所应当遵循的准则的吗？”回答说：“之所以然的原因就是更上面一层。比如君主之所以仁爱，因为君主是主脑，人民土地都归他管辖，他自然是用仁爱，试一下不仁爱看看，就行不通。不是说做了君主，不得已才用仁爱，自然是理该如此。试以一家来论，做家长的便要用爱一家的人，爱惜一家的东西，自然是理该如此。如果是上天让他这样，平时想着极其可笑。从那个源头来就是这样了。又如父亲之所以慈爱，儿子之所以孝顺，因为父子本来同一气，只是一个人的身分成了两个，他们的恩爱相属，自有不期然而然的。其他大的伦理都这样，都是天理让他这样，哪里容许勉强去做呢？”

问：“南轩说‘为己’是无所为而然？”回答说：“只是看到天下事都是我应该做而去做，不是有所因而去做。然而所谓天下之事都是我应当做的，只这样勉强相信不得，必须学到那个地步，经历磨练多后，才能信得过。”

问“为己”说：这必须自己看，每天的见闻，小事大事，只是说我应该做，就这样做，这就是无所为。比如读书，只说自家应该这样读，应该这样理会，身体才说要让人知道，就是有所为。比如世上人才读书，就安排这个好作时文，这又是为人的极端表现【以上语类十五条】

有人问：“说‘然而本体的光明得之于天，终究有不可被遮蔽的’。云云，所以使他在所涵养的中间，因他所发出的而启发他光明的端倪。我私下认为‘觉’是人的本心，不容泯没，所以趁着间隙发见的时候，直是昭著，不与物混杂，在这里自己认识，那么本心的本体就得到它的真实了。上蔡说人必须认识他的真心，私下恐怕说的是这个。然而这个恐怕随处都有，大概此心有时在燕闲静一的时候昭著【如孟子说的平旦之气】有时在事物感动之际发见【如孟子说的乍见孺子将入井皆有怵惕惻隐之心】有时在文字中寻求而怡然有得【如伊川先生所说的有读了后其中得一两句喜者】有时在讲论中探求而恍然有悟【如夷子听孟子极论一本之说遂怃然为闲而受命】凡是这些恐怕都是觉悟的地方。如果平时没有觉悟之前，只以为自己有这个心而寻求保存它，恐怕昏隔在这里，不知道实际上是什么东西，一定到觉悟时才认识它之所以为心的原因。既然曾经认识它，那么恐怕不肯甘心，让它虚明不昧的本体迷溺于卑污苟贱之中，这就是急切求明，更加不能停止，而他的心路已经打开，也自有可以进步的地方，与那些茫然未识指趣的人大不相同了。所以孝述私下怀疑‘觉’是小学大学相承的关键，不知道是否？回答说：‘所论很精，但‘觉’似乎少了一些浑厚之意【答李孝述】’

问：有人问关于“明明德”

译在天下人看来，只谈论诚意、正心、修身，却不提及致知，又增加了亲亲敬长，却不提及齐家、治国、平天下，希望能听听其中的旨意。回答说：致知是用来明理的手段，亲亲敬长，就是齐家中最重要的部分。

译问：有人问，所解释的内容都依据经文，唯独在“致知”之前，列举程子的五条关于“格物”的内容，这是为什么呢？莫非是格物与致知也难以截然区分先后？所以《或问》在这一章中是一并说去的吗？答：格物与致知只是一件事，难以区分先后【回答李尧卿○以上《文集》三条】

右《圣经》

问：“克明德”中的“克”是“能”的意思吗？《或问》中却写作“能”，说“致其克之之功”，又似乎像是“克治”的“克”，该如何理解？答：这个“克”字虽然训释为“能”字，但“克”字分量重，如同“能”字，但“能”字显得无力，“克”字显得有力，就能看出是别人不能而文王独能。如果只作“能明德”，语意就都弱了。凡是字有训义相同，而声音响度顿然不同的，就能看出有力与无力的区别，如“克”与“能”就是这样。像“克宅厥心”、“克明俊德”之类，就可以看出来。

问：《或问》中说“常目在之真，若见其参于前，倚于衡也”，那么“成性存存而道义出矣”，不知道所见的究竟是什么东西呢？答：这哪里有什么东西可见？只是凡人不知省察，日常行事，常常与这德性相忘，也不自知自己有这德性。现在所说的“顾諟”，只是心里常常存着这理，一开口说话，则言语必有当然的准则不可失；一行动做事，则事情必有当然的准则不可失。不过如此罢了，起初哪里真的有一物可以看见其形象呢？

问：“引成性，存存道义，出矣”，是什么意思？答：“自天之所命”，称为明命；我这里得之于己，称为明德。这只是同一个道理。人只要存得这些在这里，才能存得在这里。那么侍奉君主必然忠，侍奉父母必然孝。看见幼儿则怵惕之心便发动，看见穿墙挖洞的小偷之类则羞恶之心便发动。该恭敬的地方便自然会恭敬，该辞让谦逊的地方便自然会辞让谦逊。必须常存得此心，那么便见得此性发出的都是道理。如果不存得这些，等到做出那些符合道理的事时，就已经晚了。

问“顾諟”这一句，《或问》又认为是看见天未曾不成为人，而人未曾不成为天，这是为什么？答：只是说人的本性本无不善，而其日常行事之间，无不有当然的准则，这就是所谓的天理。人如果每件事都做得对，那么就合乎天理。天与人本只是一个理，如果理会得此意，那么天何尝大，人何尝小呢？

问：天未曾不成为人，而人未曾不成为天。答：天就是人，人就是天。人刚出生时，得之于天。既然生出了这个人，那么天就在人里面了。凡是语言动作视听，都是天。现在说话，天便在这里。“顾諟”是常要看教，光明灿烂照在目前【以上《语类》五条】

右《传》一章

德元问：“汤的盘铭见于什么书？”答：“只见于《大学》。”又说：“成汤的工夫全是在‘敬’字上，看来大体上是一个修饬自己的人，所以当时人说他做工夫的地方，也说得很切实，如‘禹克勤于邦，克俭于家’之类的。却是大纲说到汤，就说‘检身若不及’。文蔚说：‘以义制事，以礼制心，不近声色，不殖货利’等语，可见日日新之功。”答：“固然是，我在《或问》中特地详细记载的原因，不是因为别人不知道，也是想让学者用心体会罢了【《语类》】

右《传》二章

“瑟兮僩兮”就是“恂栗”的意思。“僩”字旧训为宽大，我看经子所载，有的从忄，有的从才，有所不同，但都说有武毅的样子，所以我的注中直接用武毅来解释。道夫说，这样注解才与“瑟”字及下文“恂栗”的说法相合。答：且如“恂”字，郑氏读为峻，我起初说这只是“恂恂如也”的“恂”，何必这样？等到读《庄子》，见到所谓“木处则惴栗恂惧”，然后知道郑氏的音读是恰当的。像这样的一些地方，我在《或问》中没有来得及记载。总之像这样的地方，必须是读得多书，然后才能看出来。

问：切磋琢磨是学者的事，而盛德至善，《或问》却指圣人而言，这是为什么？答：后面说得大，非圣人不能，这是连着上文“文王于缉熙敬止”来说的。然而圣人也不是插着手掉着臂膀做到那地步的，也必须学习才行。如孔子所说的“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，这是我所忧虑的，这有什么紧要，圣人却忧虑，为什么呢？正因为忧虑，所以才是圣人。所谓“生而知之者”，便只是知道这个而已。所以说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作。”

周问：“切磋是开始，琢磨是终结。琢磨终结，琢磨较密吗？”答：“始终条理都要密。讲贯而更加讲贯，修饬而更加修饬。”

问：琢磨之后更有瑟僩、赫喧，为什么是终结条理的事？答：那不是做工夫的地方，是成就了气象如此。“穆穆文王”，也是气象【以上《语类》四条】

右《传》三章

人各有个知识，必须是推致而极其至，不然半上落下，终究不济事。必须是真知。问：固然有人明得了此理，而涵养未到，却被私意所夺。答：只是因为明得不尽，

译如果明白得透彻，私意自然留不住。如果半青半黄，未能透彻，便是还有渣滓，这就不是所谓的真知了。问：必须涵养到心体没有不尽之处，才好。不然的话，虽然知道得极至，实行起来终究恐怕不能尽善。回答说：只是因为知道得不透彻。现在的人实行到五分，就是因为他只知得五分，见识只认识到那个程度。比如偷盗，稍微有点人格的人就不肯去做，这是因为真正知道偷盗不好。老虎伤人这件事也是如此。

译问：“进德修业的功夫，什么最先？”回答说：“物理无穷无尽，所以其他的说法自然也很多。比如读书来阐明道义，那么理存在于书中；比如议论古今人物来辨别他们的对错邪正，那么理存在于古今人物中；比如应对处理事物来审慎判断其是否得当，那么理存在于应对处理的事物中。既然理不是由某一事物独占，那么所穷究的理也不是从一个方面就能穷尽的。如果说穷究一物就能通晓万理，即使是颜回也没有达到这种境界。只应当今天穷究一件，明天又穷究一件，积累的习惯多了，然后自然豁然贯通。这一层意思尤其有深意，如果不是那个人善于提问，又怎么能得到这样的见解呢！”

叔文问：“正心诚意，难道不需要操持存养吗？”回答说：“也需要先明白了道理，才开始能够操持，不然只是空守，也无济于事。因为谨慎存养时理在此处，一闭眼就跑了。必须穷究事物。因为事物穷究了理就明白，理明白了诚意就专一，心自然也就正了。不然的话，杂念纷纷产生，怎么能守得住它呢？”叔文说：“穷究事物最难，怎么能够全部穷究完呢？”回答说：“程子说：‘今天穷究一件，明天又穷究一件，积累多了，然后自然豁然贯通。’我曾经说他的话，就是实实在在的做工夫，他不说穷究一件后就立刻贯通，也不说穷尽天下所有事物的理后才贯通，只说积累多了，然后自然有个贯通的地方。”又说：“现在不必忧虑其他，只是知道到了极点然后意念真诚，这一转折比较难。”

程颢说：“穷究理，不是说一定要穷尽天下的理，也不是说只穷究一个理就到了，只是积累多了以后，自然应当豁然有领悟的地方。”又说：“从自身之中，一直到万物的理，理穷究得多了，自然应当豁然有个觉悟的地方。”现在的人追求广博的，却要穷尽天下的理；追求简约的，又说“反求自身而真诚，那么天下的事物就没有不在我心中的”，这两种都不对。比如一百件事，理穷究了五六十件了，这三四十件虽然没有穷究，大体上也是这样。以前我在某地，有争讼田产的人，几十份契约中间有一段是伪造的，从崇宁、政和年间到现在都没有决断，把真正的契约和公案都藏匿了，都无法考证。我只是索取四周众人的契约来比对验证，前后所判断的真伪，更不能逃脱，穷究理也就是这样。

问程子：“说今天穷究一件，明天又穷究一件，积累的习气久了，自然应当豁然贯通。”又说：“穷究事物不是说穷尽天下的理，只是在一件事上穷尽，其他可以类推。”这两种说法怎么样？回答说：“既然是教人类推，不是穷尽一事就完了。比如孝，穷尽了孝的道理，所以忠可以转移到君主身上。又必须去穷尽忠，以至于兄弟、夫妇、朋友，从这里推演出去，没有不穷尽的，这才算完。”

问伊川论致知的地方说：“如果一件事上穷究不了，且去穷究另一件事。”私下认为致知的意思是，推演而达到以至于穷尽。在穷究不了的地方，正当努力，怎么可以拖延逃避，去穷究另一件事呢？至于所谓“只要得到一个道理进入，就可以类推而通晓其余的”。专心致志，还担心不能穷尽知道，何况敢指望用容易的来通晓难的呢？回答说：“这是说随着人的资质，不是说拖延逃避。”因为在这里既然理穷究不了，如果专一守在这里，却反而昏乱了，必须去穷究另一件事，又或许可以因此明白那个。

德元问：“万物各自具有一种理，而万理同出于一个本源？”回答说：“万物都有这个理，理都同出于一个本源，只是所处的位置不同，那么理的作用就不一样，比如做君主必须仁，做臣子必须敬，做儿子必须孝，做父亲必须慈。万物各自具足这个理，而万物各自有不同的作用，然而没有不是同一个理的流行。圣人之所以穷究理、穷尽性而至于天命。凡是世间所有的事物，没有不穷尽其理的，所以处置得万物各得其所，没有一事一物不得其宜。除非没有这个事物，才没有这个理。既然有这个事物，圣人没有不穷尽其理的。所谓只有至诚辅助天地的化育，就可以与天地并列为三了。”

行夫问：“万物各自具有一种理，而万理同出一个本源，这就是可以推演而没有不通的原因。”回答说：“近的在自身之中，远的在八方之外，微小的在一草一木之中，没有不各自具足这个理的。比如，四个人在座，各自有这个理，我不需要假借于你，你不需要求教于我，仲思与廷秀也不需要互相假借。然而虽然各自有一个理，却又同出于一个理。就像排列几个容器装水一样，这个盆也是这样的水，那个盆也是这样的水，各自都满了，不需要向外求借。然而打破放在一起，却也只是水。这就是可以推演而没有不通的原因。所以说穷究得多了自然能贯通，只是因为是一个理。”佛家说：“一个月亮普遍映现在一切水中，一切水中的月亮被一个月亮所摄受。”这是那佛家也窥见了这些道理。周敦颐的《通书》只是说这一件事。

又问万物必然有理，都应当穷究。回答说：“这里是切切实实学者必须知道的，天怎么能高，地怎么能厚，鬼神怎么成为幽显，山岳怎么能融结？这才是穷究事物。”

问：观物

译观察自己，进而通过观察外物，反过来在自己身上寻求印证，这种说法也是对的。程子为什么反对它呢？回答说：这道理是天下共有的公理，人人都是相同的，起初就没有物与我的分别，不能说我的道理是一套，别人的道理又是另一套，然后拿来相互比较。比如婴儿掉进井里，人们都会感到惊惧同情，知道别人有这种心，也就知道自己也有这种心，更不需要通过比较来自己知晓。

译周问：程子说一草一木都应当穷究，又说恐怕像大军中的游骑出得太远而没有归宿，这是什么意思？回答说：“正是这类话说得好，平正不偏向一边，并且穷究实理，让学问有切近自身的工夫。如果只是泛泛地穷究天下万物的道理，不致力于切近自身，那就是《遗书》所说的游骑无所归了。”

问：格物，莫非天下的事情都应当理会防范，然后才可以？回答说：不必如此。圣人正怕人这样做。圣人说：“我年少时地位低贱，所以会许多粗鄙的技艺。”又说：“君子技艺多吗？不多啊。”又说：“多听，选择其中好的去遵循；多看，把它记在心里，这是次一等的智慧。”圣人怕人走偏，这心没有归宿，所以程子说：“像大军中的游骑，出得太远而没有归宿。”

问：格物，不如在自身上体察，这样获得的道理尤其切近。回答说：“前面既说应当体察物理，不可专在性情上用功，这里又说不如在自身上获得，为尤切近，这些都是互相阐发的地方。”

问：格物穷理，只要确立诚意来格物。回答说：确立诚意，只是朴实地下工夫，与《大学》经文中诚意的说法不同。

问：“确立诚意来格物。”回答说：“这个‘诚’字说得较浅，没有说到深处，只是确定其志向，朴实去做工夫。如胡氏所说立志以安定根本，就是这个意思。诚意不立，怎么能格物？所谓立诚，只是要着实下工夫，不要若存若亡地对待。遇到一个事物，必须真正地就这个事物，穷究到极处，得到一个道理，才可以说是格物。如果物格而后知至，知至而后意诚，《大学》大概说的是止息的次序，其开始必定在于诚。”

伊川说：“学习没有比致知更优先的。没有致知而不在于敬的。致知，是以善为主而师法它；敬，是克制专一而协调它。敬则心存在，心存在则理具备于此，而得失可以验证。所以说：没有致知而不在于敬的。”

问：程先生所说格物的要点在于以诚敬为主，胡氏说致知格物又要立志以安定根本，怎么样？回答说：这是程先生说得切近人的地方。古人从小学习，如看视不欺骗，如洒扫应对进退，都是少年从小学习来的，教他们的都是诚敬。现在的人小学都没有去学，却想从大学做起。况且如今格一个物，如果自己不诚不敬【诚是不欺骗不妄为，敬是不怠慢放荡】，才格不到就放弃了，又怎么能完成？工夫怎么能成就？又说：程先生说“主一叫做敬”，这个理又深。又说：现在人所作所为都是因为不去立志，如果志不立，又怎么去学？又怎么去在致知格物中做事？立志的说法很好，不只是为读书说的，一切事情都要立志。

任道弟问：“有人问涵养，又在致知之前？”回答说：“涵养是本来就在先的。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教他读书识义理。现在如果说等涵养好了才去理会致知，也没有期限。必须两方面用功，既要涵养，也要致知。伊川多说敬，敬则这心不放逸，事事都从此做起。”

致知在于所养，养知没有比寡欲更好的。这两句致知，是推致其知识而达到穷尽。将要致知的人，必须先有办法来养其知。有办法来养它，那么所见更加明了，所得更加稳固。要养其知的，只有寡欲而已。寡欲就没有纷扰的杂乱，而知更加明了；没有变迁的祸患，而得更加稳固。

致知这一章，这是《大学》最初下手的地方。如果理会得透彻，后面就容易了。所以程子在这里说得条目最多，都是根据人的资质而言。虽然看似不同，其实是一致的。见到人的敏捷者，太去理会外事，就教他去做父慈子孝。处理会时说：如果不致力于此，而只想泛泛地观察万物之理，那么我恐怕他像大军中的游骑，出得太远而没有归宿。如果是人专只在里面理会，就教他求之情性，固然切近自身。然而一草一木，也都有理。要之内事外事，都是自己应当理会的。但必须是六七分在里面理会，三四分在外面理会，才可以。如果是工夫中半时，已经不可以了。何况在外工夫多，在内工夫少呢？这尤其不可以。

问：因为理是一，所以对物没有不能知的；因为禀赋不同，所以对理有时不能知。回答说：气禀偏颇的人自己不求所以知，如果或有这心要求，便即在这里。因为本来仁义礼智，人人都有，只是被气禀物欲遮蔽了，然而这个理未曾亡失，才求便得。又说：这个就是难说，叫它难又不可以，叫它易又不可以。叫它易时，怎么自尧舜禹汤文武周孔以后，怎么更没有一个人和他相似？叫它难又才知觉，这个理又便在这里，这个就必须仔细讲究，必须确实知道做将去，自然容易。如果不知道，虽然那样把捉在这里，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉存，后日又不见了。如果知得到，许多蔽翳都没了，如气禀物欲望一齐打破，便日日朝朝只这样安稳。

译修养功夫做到圣人的境界。

问：有时考察外在行为的得失，有时防范内在念虑的萌动。看来，关乎外在行为的，不外乎源于念虑；而进入念虑层面的，往往都体现为外在行为。将这两者分为两项，是什么意思呢？

答：固然二者都相互关联，但有的行为已经显现在外，有的念头才刚刚萌动。念头才刚刚萌动时，就必须加以辨别，哪一个是正当的，哪一个是非正当的。这只是从事情的始末来说，大致如此。

问：只是从“着”（外在行为）与“防”（内在防范）这两个方面来看吗？

答：有的表现于外，有的隐藏于内。

译问：所借以从事于实学的，起初不外乎人生日常用度的近处。那些精微防慎、奥妙不可测度的地方，则在于真诚积累、用力持久、默识心通之中。这就是孔子所说的“下学而上达”。说：“只是眼前切近的起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友相处，便是这道理。只就近处行到熟练处，自然见得高深。”有人说：“只且据眼前这近处去行便是了，这便成了苟且简略、卑下浅陋。”又有人说：“跳过这个上面，自有一个道理，也不是最终只是骗人。”圣人便只说下学上达，即这个便是道理，另外还有什么道理呢？只是这个熟练处自然显现精微。又说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。也只是就近处做得熟练，便是尧舜。”圣人与庸常平凡人的分别，只是个熟练与不熟练。庖丁解牛，没有不合乎节律的。古代善于书法的人，也达到神妙的境界。

问：有人问：“事物有当然的准则，也必有所以然的缘故，如何理解？”回答说：“如侍奉父母应当孝顺，侍奉兄长应当恭敬之类，便是当然的准则。然而侍奉父母为什么必须要孝顺，侍奉兄长为什么必须要恭敬，这就是所以然的缘故。如程子说：‘天之所以高，地之所以厚’，如果只说‘天高地厚’，那就不是在论述其所以然了。”

大凡做学问，必须是四面八方都理会得通晓，并且更要理会得向内深入。譬如吃果子一般，先去掉它的皮壳，然后吃它的果肉，又更要将那中间的核子都咬破才行。如果不咬破，又恐怕里头还有别的滋味在。如果不去掉皮壳，固然不行；如果只去掉皮壳，不管里面的核子，也不行。这样就没有缘份达到极至的境界。《大学》的道理，就在于致知格物。格物是说对于事物的道理各自穷尽到极致，穷究到尽头。如果里面的核子没有破，便是没有穷尽到极致。如今的人对于外面天地造化的道理都理会得，但中间的核子没有破，那么所理会得的也未必都是对的，终究有未穷尽到极致的地方。因此举出五峰的话说：“亲身格物以精纯其知，虽然在‘致’字上得到了向内深入的意思，然而却恐怕遗漏了外面许多事。如我则不敢这样说。”必须是内外、本末、隐显、精粗一一普遍周全，才是儒者的学问。

问：以类推之，回答说：“是从自己理会得的地方推演出去，这样就不隔阂；如果远去寻讨，就不切于自身。”

问：有人问：“心虽然主宰一身，但其体虚灵足以统管天下的道理。理虽然散在万物，但其用的微妙实在不外乎一人之心。不知这用的是心的用吗？”回答说：“理必定有用，何必又说这是心的用呢？心的本体具备这理，而理则无所不包，没有一物不在其中。然而其用实在不外乎人心。大概理虽然在物，但其用实在心中。”又说：“理遍布在天地万物之间，而心则统管它。心既然统管它，那么其用实在不外乎此心了。然而理的体在物，而其用在心中。”第二天早上，先生说道：“这是以身为主，以物为客，所以这样说。总之，理在物与在吾身，只是一样。”

有人问：“万物生于天地之间，不能一日而相互没有，而也不可相互没有，如何理解？”回答说：“万物生于天地，人怎么能缺少它们？又怎么能让它们没有？得意只是如此。”

有人问近世大儒关于格物致知的说法，回答说：“格犹如扞御，抵御。能扞御外物，然后能知至道【温公】必须穷究事物的道理，同出于一，为格物【吕与叔】。穷理只是寻个是处【上蔡】。天下之物不可胜穷，然而都具备于我，而不是从外面得到【龟山】。今日格一件，明日格一件，不是程子的话【和靖】。物物致察，宛转归己【胡文定》。即事即物，不厌不弃，而亲身格之【五峰】。”

吕与叔说：“凡物皆出于一，又格个什么？固然出于一，只因为散了。千岐万径，今日穷理，就是要收拾归于一。”

上蔡说：“穷理只寻个是处，以恕为本。”我本来不懂这道理，所以要穷究。怎么能说“恕”字呢？他当初说“恕”字，大概只是说要推己之心以穷理，这就妨碍理了。龟山说：“反身而诚”，却大段好。必须是反身，乃见得道理分明。如孝如悌，必须见得孝悌我原本就有在这里。若能反身，争多少事？他却又说：“万物皆备于我，不需要在外面求。”这就错了。“身亲格”的说法，得到“亲”字急迫，自然是自家格不成，请别人格。

张元德问以今日格一件明日格一件为非程子的话者，说这是和靖的说法。大抵和靖为人淳朴，所以他听不得而出于众人之录者皆以为非伊川之言。且如伊川论述《春秋》之传为案经为断，他也以为伊川无此言。且以此两句，即以传考经之事迹，以经别传之真伪之意，非伊川之言而何？

龟

译山说：“只要反求自身并做到真诚，天地万物的道理便都在我身上了。”胡文定却说：“对每一事物都进行详尽考察，辗转归结到自身。看到云雷，就知道经纶的道理；看到山下涌出泉水，就知道果断行事的道理之类。”只有伊川说：“不可以只穷究一个道理，也不能普遍穷尽天下万物的道理。”我认为：“必须有所先后缓急，时间久了也要穷尽。像正防那样，就是穷尽了万物的道理。”

译问：“物物致察”与“物物而格”有什么区别？回答说：文定所说的“物物致察”，只是向外探求，比如所说的观察天体的运行来自强不息，观察大地的形势来增厚德行，只是根据事物的表象去探求罢了，起初并不知道天为何刚健，地为何柔顺。道夫说：“所谓‘宛转归己’，这类言语似乎过于巧辩。”回答说：如果按照“宛转”的说法，那就是理本来不属于自己，却强行委曲牵合，使其纳入自身。这么多说法中，只有上蔡所说的“穷理”，只是寻找一个正确的地方，才算是得法。道夫说：“龟山所说的‘反身而诚’，只是空谈罢了。”回答说：确实没有一个着落的地方。道夫说：“却似乎很痛快。”回答说：如果真像这样，那么圣贤都容易做了。又问他：“既然这样讲，那么在下功夫时，难道没有窒碍吗？”回答说：“也没有窒碍之处。比如龟山对天下事极其明白，像谈论治国之道与官府政事，直到极细微的地方也都能知晓，这里却这样说次第，他把理和事看作两截了。”

五峰说：“立志以定其本，居敬以持其志。志向确立在事物之外，恭敬践行在事物之中，这样知识才能精微。”这段话本来讲得极其精妙，然而却有毛病。只讲到了向内的一面，没有讲到向外的一面，所以语意颇显急迫。因为致知本来就是广大的，必须讲得表里内外周全兼顾，才能得其真谛。他说：“志向确立在事物之外，恭敬践行在事物之中。”这句话极好，但说“这样知识才能精微”，便有了局促的气象。他想要就在这里就使知识精微，殊不知致知的道理不这么急迫，必须放宽期限，扩大度量，久而久之自然贯通。他的言语只讲到了里面一边极其精微，遗漏了外面一边，所以他的格局之大不如程子。且看程子所说：“今天格一件，明天格一件，积累久了自然贯通。”这句话兼顾内外，宽缓不迫，有涵泳从容的意味。这就是所说的“说它小，天下没有能分割它的；说它大，天下没有能承载它的”。

黄问：“立志以定其本，居敬以持其志。”回答说：人做事，必须先立志作为根本。志向不立，就不能把事做成。虽然能立志，如果不能居敬来持守它，这颗心也会泛泛而没有主宰，悠悠终日，也只是空话。立志必须高出事物之外，而居敬则常存于事物之中，使这种恭敬与事物都不相违背。说话必须恭敬，行动必须恭敬，静坐必须恭敬，片刻也不能离开它。

问：“立志以定其本”，莫非是说学习就以道为志向，做人就以圣人为志向的意思吗？回答说：固然如此。但凡事都应当立志，不可说今天做一点，明天就停止。又问：“敬行乎事物之内”？回答说：这就是细密的地方，事事都要有这些功夫。志立乎事物之表，立志就要卓然立于事物之上，看是什么都不能夺去。它又不像那样细细碎碎，这就是志立乎事物之表。所以如今江西的各位多说什么大志向，开口就要说圣、说贤、说天、说地，傲视万物，目光仰望霄汉，更不肯屈居人下。问：“这样那么居敬以持其志就都没有了吗？”回答说：哪里还有这种道理，据他刚说甚么敬，那个志向就坏了。又说：五峰说的这几句话很好，但只是不是正格物时的功夫，却是格物以前的事。如今却必须这样。

问：胡氏为什么说太迫？回答说：说得太局促，不这么宽舒，就像用绳索捆在这里一样。只看道理不熟，像程子说的那样就宽舒。他说立志以定其本，是开始立个根基；居敬以持其志，志向确立在事物之外，恭敬践行在事物之中，而知识才能精微。知识未到精微处，才是要精微。这是说格物以前的事，后面所说的又是格物以后的事。中间正好用功的地方，曲折处都没有说，就是局促了。

格物必须到处探求，博学之，审问之，慎思之，明辨之，都是格物的含义。如果只向自身探求，恐怕也会有错处，不可固执一端。伊川讲得很详细：或者读书，或者处理事务，或者看古人的行事，或者向自身探求，或者就人事来探求。又说在人事上推测，自有最恰当的地方。像杨、谢、游、尹各位，不是没见过伊川，毕竟说得不够透彻，不知为何。如今人多说传闻不如亲见，看得如此时，却又传闻未必不如亲见。因为当时一问一对，只说得一件事，如今却把平日对问讲论凑作一处，所以分明好看。

这个道理，自从孔孟去世后，就没人理会了。只有韩文公曾讲过，又只讲到正心诚意，而遗漏了格物致知。等到程子，才开始推广其学说，功夫精密，没有遗漏的顾虑。然而程子去世后，各位门人说得就有偏差，都从别处去说，与致知格物都不相干，只是不曾精晓程子的学说罢了。只有五峰说得精，他的毛病还像这样，也是因为当时各位从程子那里听到的，语意不全，或者只听到一时的言语，或者只听到一方面，所以他们的学说多有偏差。后来却是汇集各家语录，凑合众说，这段功夫才始完整。那么当时亲受教导的门人还未算完全。

译有幸出生在先生之后的人并不算不幸，因为能够看到各家记录的完整著作，得以详细考证，所以其中的方法完备无缺。又说格物致知，其次上蔡说得好一些。

译问：延平先生说，为学的初阶应当常存此心，不被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就着这件事反复推究，以穷尽它的极致。等到这一件事融会贯通、脱落无碍之后，然后再去穷究另一件事。久而久之，自然会有豁然开朗的地方。这与伊川先生“今天格一件，明天格一件”的说法不同，该如何理解？回答说：这话不如伊川先生说得好，伊川先生说的比较急切。这种说法是教导人，如果遇到一件事，就应当就着上面的道理熟读深思，使之烂熟于心，剖析分明，不必刻意掰开，它自然就会分解。久而久之，自然会有豁然开朗的地方，自然是见得快捷活泼。我常说，天下的事没有别的，只是熟与不熟的区别。如果只是暂时那样约略揣摸，都与自己无关，时间久了都会忘记，就像借了别人的事一样，稍有空闲就被别人取走了，又对自己有什么益处呢？

李尧卿问延平先生说：“关于穷理工夫，先生认为不如伊川先生的规模宏大、条理细密。莫非是延平先生教导人穷究这一件事，一定要等到它融会贯通、脱落无碍，然后再去穷究另一件事？假如这件事还没有穷尽，就被这件事所拘束，不如程子说的‘如果穷究这件事没有收获，暂且去穷究别的事’的说法更为宏大吗？”回答说：“程子的话确实好，穷究一件事没有透彻，又去穷究别的事，也是不行的。他说有什么不通的地方，不得已才这样，不可以就执着这种说法，轻易改换，却导致工夫不专一。”

问：延平先生格物的说法，推究其本意也是从程子的说法中得来的。等等，又曾经怀疑前面反复论难，专门以程子的说法为主，大概是因为不能再增加了。到了这段引用延平先生的说法，却又说有其他说法所不能及的，不容易用口舌争辩。他的言辞似乎有抑扬顿挫，有偏袒程子而贬低李延平，另立一家的意思。回答说：其他说法，是指门人的说法，语意自然明白，有什么可怀疑的呢？

告知说：程子格物的说法，确实好像有不容易下力的地方。然而他说：“天地之所以高厚，一物之所以如此”，这是极尽大小而言的，以表明这个理没有不在的地方，而学问的工夫不可以有一物遗漏。至于用力的地方，也不过是读史书、应对事物，如前面所说的那样。难道茫然放任自己的心于浩瀚纷繁不可知的领域吗？

右传五章

因为说到自欺欺人，说：“欺人也是自欺，这又是自欺中更严重的。”于是教导说，即使尽大地只有自家一人，也只是自欺。这样的人很多。等到欺人的时候，非常狼狈。如果论自欺，细微处比如做善事，自己也知道是应当做的，勉强去做，只是心里又有些意思，觉得不这样做也无妨。比如不做不善的事，心里也知道不应当做而不做，虽然不做，然而心中又有些意思，觉得做了也无妨。这就是自欺，就是喜好善不如喜好美色，厌恶恶不如厌恶恶臭。即使九分九厘九毫想要为善，只要那一毫不想要的，就是自欺，就是意不真实了。《或问》中说得极其分明。

先之问诚意章，《或问》说：“孟子所论的浩然之气，其本源大概出于此，为什么呢？”回答说：“人只是内心快意充足，仰不愧天，俯不怍人，那么他的气自然正直，便自然日益增长，以至于充塞天地，即使是刀锯在前面，鼎镬在后面，也不怕。”

问：《传》说谨独正是就诚意着工夫的地方说的，《或问》又就意已经诚之后说的。意已经诚的人，既然无所不尽真，能够快意充足，仰不愧天，俯不怍地，到了这个地位，其势决然自己不能停止。然而还说不敢放松谨独的辛劳，所以防范思虑、省察，使他日新月异而不间断，为什么呢？恐怕此时所谓的谨独与先前所谨独的大不相同。回答说：两种说法不见得不同，只是说到此处恰好要着力，不可以间断罢了。

右传六章

有人问：“意已经诚了，而心还有动，然后才可以责其不正而回复吗？正，是怎么回事？”回答说：“如果是意没有诚的时候，只是一个虚伪无实的人，还问什么心的正与不正。只有意已经诚实，然后才能看见忿怒、恐惧、喜好、忧患有偏重的地方，就随即纠正它。”

右传七章

有人问先吏部说：“有诸己而后求诸人，无诸己而后非諸人。”回答说：“这是说寻常人，如果自己有，又何必求之于人；自己没有，又何必非议于人。如孔子说：‘躬自厚而薄责于人，攻其惡，毋攻人之惡。’至于《大学》的说法，是有天下国家的人，势必要责求他人。然而又必须自己有，然后才可以求人之善；自己没有，然后才可以非议人之恶。”

蜚卿问：《大学》或问近世名卿，说以恕己之心恕人，是不忠的恕，如何？回答说：这就是自家本领不正，古人便先从本领上正了，却从此推出去。比如己欲立，也不是阿附得立，到得立人的地方，便也不要由阿附而立；己欲达，也不是歪曲得达，到得达人的地方，便也不要由歪曲而达。今人却是自家先自不正

译如果正好为了迎合权势，去谋求一些官职富贵，于是看到别人也通过迎合权势获得了富贵，便想用宽恕自己的道理去宽恕他们。却不知道“恕”这个字，只可以说出去，不可以说进来；只可以用在待人接物上，不可以用在对待自己身上。因为自己身上本来就用不得一个“恕”字，光是“宽恕自己”这两个字就不对了。

问：现在有人说“情恕”，用宽恕的态度对待别人，这样对吗？

答：像这样说法，还看不出其中的邪正所在。如果说“我不该去偷窃，恳请宽恕”，这就用不得；如果说“偶然来不及写信，恳请宽恕”，这却没有什么害处。因为自己总有忙碌的时候。

译右传九章

有人问：如果按照所占有的方位来说，是不是随着所在的地方而有所不同呢？回答说：上下是这样，前后是这样，左右也是这样。古人在细微之处也可以看出来，比如并排坐着时不横着胳膊，是担心妨碍左边的人，又妨碍右边的人。像这样，左右双方就都不互相妨碍了。这就是用左边的想法去体谅右边，用右边的想法去体谅左边。比如门开着，我也开着；门关着，我也关着。如果有后来的人进来，门关着就不要立刻完全关上，前人开门是为了等待后来的人进来，自己也应当顺着他那样开门；前人关门，是担心后来的人有妨碍，自己也应当顺着他那样关门。这是不因为后来的人而改变前人的心意。如果后面还有人来，那么我就不应当把门关死，这又是不因为先进来的人而拒绝后来的人。像这样，前后都处理得很好，就是用前人的心意去体谅后人，用后人的心意去顺从前人。问：凡事万物都要像这样吗？回答说：是的。比如我侍奉父母，也要让其他人都能侍奉他们的父母；我尊敬长辈、慈爱晚辈，也要让其他人都能尊敬长辈、慈爱晚辈。这一章上面说“在上位的人尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位的人尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；在上位的人体恤孤儿，百姓就不会违背”，百姓的感化就是这样的。可见天下人的心都是一样的。君子既然知道人都有这样的心，所以有“絜矩之道”，要让人人都能尽他们的心。如果我在侍奉父母时，备齐四海九州的美味，却使百姓的父母冻饿，只能吃粗劣的食物，不能给我；我尊敬长辈、慈爱晚辈，却使天下人的兄弟妻子离散，这就不是“絜矩”了。《中庸》有一段说：“所求乎子，以事父，未能；所求乎臣，以事君，未能”，以及所求乎弟弟、所求乎朋友，也是这个意思。把上下、左右、前后以及中央看作七个人，就自然分晓了。【语类】右传十章

御纂朱子全书卷九

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷十

论语一

总论

《论语》和《孟子》的功夫少而见效多，《六经》的功夫多而见效少。《论语》不讲“心”，只讲实事。《孟子》讲“心”，后来于是有了追求“心”的弊病。孔子的话多且是泛泛而谈，做功夫如“居处恭，执事敬，言忠信，行篤敬”之类，没有说这是要理会什么事物，等待学者自己做得功夫透彻，却从其中见得体段是这样的。到了《孟子》，则担心人理会不得，又推进一步，说如“恻隐之心”，与“学问之道”、“求放心”之类，说得渐渐亲切。今人将孔孟的话都只这样草率看过了。

问：《论语》最近读得如何？昨天读的，今天再读，觉得如何？干说：尚且看不熟。说：这也急不得，也不可慢。所谓急不得，是指功效不可急；所谓不可慢，是指功夫不可慢。

王子充问学习说：“圣人教人只是一个《论语》。汉魏诸儒只是训诂。《论语》须要玩味。今人读书太急，须要熟才行。”说：“《论语》莫非须要拣个重要的看吗？”说：“不可，须要从头看，无精无粗，无浅无深，暂且都玩味得熟，道理自然出来。”说：“读书未见得切，须要见之行事才切。”说：“不然，且如《论语》一开始就教人学，便是孝悌求仁，便戒人巧言令色，便省察自己，可谓很切。”

莫说《论语》中有重要的，有泛泛而谈的，暂且要着力。重要的便是拣别，若如此，则《孟子》一书可删的多矣。圣贤言语，粗说、细说，皆着理，教人透彻。盖道理至广至大，故有说得易处、说得难处、说得大处、说得小处。若不尽见，必定有窒碍处。如果说只言忠信、行笃敬便可，那么自汉唐以来，岂是无此等人？为什么道统之传却不曾得到？亦可见矣。

有人讲《论语》，于是说：“圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，暂且就本文上看取正意，不必立说，别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意的，才是善。”

圣人之言，虽是平说，自然周遍，停停当当，都有许多四方八面，不少了一些意思。若门人弟子之言，便有不能无偏之处。如夫子言“文质彬彬”，自然停当恰当。子贡“文犹质也，质犹文也”便说得偏。夫子“言行有余力则以学文”，自然有先后的轻重，而子夏虽曰“未学”，我必谓之学，便有废学的弊病。

《论语集注》如秤上称来，没有差异，不高些，不低些，自是学者不肯用功看如看得透，存养熟，可谓很生气质。

有人问：“集注有两存者，何者为长？”说：“使某见得长的时候，岂复存其短的？只为是二说皆通，故并存之。然必有一说合得圣人之本意，但不可知耳。”又说：“大率两说，前一说胜。”

读书须痛下工夫，须要细看。心粗性急，终不济事如看《论语精义》，暂且只将诸说相比并看，自然比得正道理出来如识高者，初见一条便能判其是非如未能，暂且细看，如