述而第七

译“《春秋》记载的是齐桓公、晋文公的事迹，其文字则来自史官，其中的微言大义则是我私自采纳的。看来是写出自鲁国史书，中间恐怕有更改罢了。”我曾说：“《春秋》很难看，所以我平生不敢轻易谈论。怎么知道上面哪些是鲁国史书的原文，哪些是孔子改动的字？如果不改动，就只是依照鲁国史书，那又何必另作《春秋》呢？做什么呢？”先生缓缓说道：“了解我的，大概只有《春秋》吧？怪罪我的，大概也只有《春秋》吧？”又《公羊传》《谷梁传》

译《梁传》说：“在言辞方面，我丘是有罪的。”这体现了多大的担当？想来也不能不说是因为无知，究竟是怎样的呢。

蜚卿问“信而好古”说：“既然相信古代又喜好古代，现在的人大多是相信却不喜好，或者喜好却不相信。比如那些喜好古代的人，就说：‘那是别人的事’，姑且这样说说罢了。相信古代的人虽然知道其中有个道理，但终究缺少了那种笃实喜好的意思。”【以上《语类》两条】

述而不作，张敬夫说：“圣人用来自处的方式，平易到如此程度。”老彭和孔子的事相同，但性情和功用则不同。我认为“平易”二字说不着孔子，孔子贤于尧舜，不是老彭所能比及的，人们都知道，自然不需要说。但他谦逊退让不居功，反而将自己与老彭相比。而且他的言辞语气极其谦让，又出于如此诚实，这就是他盛德达到极致的原因。解释这句话的人，正当在此处阐发其深远的用意，使学者反复潜心玩味，认识圣人的气象，并借此消除他们虚骄傲诞的习气，这才有力。现在只用“平易”二字轻易带过，而在结尾忽然发出这样的议论，这就像是圣人先前鞠躬逊让，而我们后人却在后面攘袖扼腕表示愤慨。况且这难道不会使学者怀疑圣人不是以诚心来谦逊吗？大体上这种解释多致力于阐发言外之意，却不知道反而违背了本文的主旨，这也是不小的毛病。【与张敬夫论癸巳《论语》说○《文集》】

默而识之章

宜久问“默而识之”一章说：“这虽然不是圣人的极致，但难道容易做到吗？默而识之，如果不是心与理契合，念念不忘的人，是做不到的。学而不厌，比如人做学问，有些小的间断，就是厌。教而不倦，比如把别人的事当作与己无关，就是倦。现在的学者必须将这三句话时时省察：我还能默识吗？我学习还不厌吗？我教导还不倦吗？这样才好。”

郑问：“何有于我哉？”回答说：“这话难说。圣人是自谦的话，说我不曾具备这几项。圣人常有歉然不足的意思。众人虽然看见他是仁的极致，义的极致精微，但他自己总看见有欠缺的地方。”【以上《语类》两条】

问：“默而识之，学而不厌，诲人不倦。”注释说：这三项已经并非圣人的极致，而圣人还不敢认为理所当然，那么那些所谓夫子已是圣人的论断，难道不是极致吗？详究本文的意思，说得虽然轻，但这样解释又似乎太过。如何？回答说：正相合。如果圣与仁那一段，看见得不厌不倦不是极致之处，但夫子的不厌不倦，又必须与众人不同，所以子贡、公西华都有那样的说法，可以再详细考察。【答刘季章○《文集》】

德之不修章

有人问这一章说：必须切实明白是怎样的？德是什么东西？怎样叫作修？怎样叫作不修？人如果没有害人的心，这就是德，是得之于我们心中的。但害人的心有时可能会萌发，这是不能修德的表现。德，是道理得之于我们心中的意思。修，是说喜好修治它的意思。更须要自己体悟，必须把这些话当作自家身上的事来说，不是为别人说的。问：徙义与改不善这两句，意思似乎重复。回答说：圣人分为两项来说，试着剖析使其分明。徙义是做这件事不太合适，或者听见别人说，看见别人做得恰好，自己迁移到合适的地方。不善就是全然不对，这必须重新改换才行。

叔器问：“德之不修，可以包含下面三句吗？”回答说：“如果这样，夫子只说一句就够了，何必再说四句？”徙义改过，大致像是修德里面的事，但也别是一个门类。讲学自是讲学，修德自是修德。比如致知格物是讲学，诚意正心修身是德。博学审问慎思明辨是讲学，笃行修德。如果徙义改不善，如何区分？叔器没有回答。回答说：“不善是自己做了淫邪非僻的事，徙义是虽然没有过恶，但做得不太恰好，便是不合义。如果听见别人说怎样才恰好，就应当迁移而跟随他。圣人说的这几句，浅深轻重都在里面。闻义不能徙的罪小，不善不能改的罪大。但圣人不分大小，都包含在里面，学者都要下功夫。”

有人问“德之不修”一章说：迁善改过是修德中紧要的事。大概只修德而不迁善改过，也不能得到长进。又说：迁善改过是两项，不是说改掉过错而迁移到善。迁善就是有六七分对，二三分错，自己却看见那二三分对的地方，就迁移而趋向它，要使十分对。改过则是十分不好，全然要改。这是迁善改过的区别。比如《通书》中说：君子自强不息于诚，就是修德的事。下面接着说迁善改过的事，意思正相类似。

读“德之不修”章说：这自然是四句，如果要合起来说，就是德必须在自己身上修，讲学便更进一步增进德，到了徙义改过，才开始见之于行事，必须时时防备检点。这样说却相连续。

德之不修【至】是吾忧也。这虽然是圣人以此教导人，但学而不厌的意思多体现在这里。使有一丝自

译如果认为他是圣人，就放任他顺其自然，那么即使他是圣人，也会失去圣人的特质了【以上出自《语类》五条】

译子之燕居章

叔器询问“申申夭夭”的含义，说：“‘申申’，是说他不局促，是心宽体胖，后来那样舒展安泰。‘夭夭’，是美好的样子，看‘桃之夭夭’，是年轻美好的样子，那么这里也是那样。所谓‘色愉’，只是和悦的意思，但这只是在闲居时如此，在朝廷上以及接待他人时又不同。”

问：“‘申申夭夭’，是圣人得之于天的自然状态。”如果学者有心想要收敛，就会陷入严厉；有心想要舒泰，就会陷入放肆。只有用理义来涵养他的气，涵养久了，就会自然达到这种境界吗？回答说：“也必须稍微严肃才可以，不然就没有下手的地方。”又说：“只要身心收敛，就会自然和乐。”又说：“并不是另外有一个和乐，才整肃就自然和乐【以上《语类》两条】

甚矣吾衰章

问梦见周公是真的梦吗？回答说：当初想要实行周公之道时，必定也曾梦见。问：恐怕涉及心动吗？回答说：心本来是个活动的东西，怎么让它不动？夜里的梦就像醒时的思虑，思虑也是心的活动，只要没有邪思就可以了。梦得其正，有什么害处？心里存有这件事，就梦见这件事。常人就会胡乱做梦了【《防录》此处说：孔子自说老了，因为周公之道不可实行，思虑也不到那里，所以不再梦见，深深感叹自己衰老到如此地步】居甫引用庄子的话：“至人无梦。”回答说：清净的人，喜欢那样说。佛道两家也说同样无梦的话。

我不再梦见周公，自是一个征兆。像圣人志虑未衰时，天意难定，八分中还有两分在运转，所以他做得周公的事，于是梦见他。不是因为思虑，总之精神血气与时运相互流通。到了凤凰不来，河图不出，明王不兴起，那征兆自然就是那样。胡文定公说《春秋》绝笔于获麟，是因为志一则动气，意思说得很好。但在我看来，生出一个东西，被人杀死，多少是不好的，这也是一个征兆。

问：“甚矣吾衰也！”回答说：“不是孔子衰，是时世衰。”又说：“与天地相应，如果天要用孔子，必定不会让他衰。像太公、武王都八九十岁，夫子七十多岁，想见累垂。”

戴少望说颜渊子路死，圣人观察人事；凤凰不来，河图不出，圣人观察天理；不再梦见周公，圣人验证自身。然后才知道这道的确不可实行，而天的确无意于这世道。回答说：“这意思也发挥得好。”

梦见周公，忘记肉味；祭祀神灵，好像神灵在；可以看出圣人，真是一理贯通。一件事，就全体在这件事上。

问伊川认为不是梦见人，只是梦寐中常存实行周公之道罢了。《集注》则认为好像见到了他，不知究竟如何？回答说：想是有时梦见。既然分明说梦见周公全道，不见，恐怕也不妥当。又问：夫子未曾认识周公，梦中怎么能见到他？回答说：现在有人梦见平生不认识的人，却说那是某人、某人，是有的。夫子的梦，固然与常人不同，但也有这样的道理【以上《语类》六条】

夫子梦寐周公，正是圣人至诚不息的地方。然而时止时行，无所凝滞，也未尝不洒脱。所以到了他衰老，就不再梦见，也可以看到了。如果是该做的事，怎么容许有所忽忘呢？以忘物为高，是老庄的偏说。上蔡所论曾子的事似乎好，但其说的流弊，恐怕不免有此弊病【答方伯谟○文集】

志于道章

问志于道，回答说：思量讲究持守践履，都是志。念念不舍，就是总说。必须有许多实事。

道理也是一个有条理的东西，事不是浑沦一物。像老庄所谓恍惚者，志于道只是存心于应当做的理，而求达到应当做的地步，不是想要将此心系在一物之上。

据于德，德是得之于身。然而既然得到了，守不定，也就失去了。必须常照管，不要失去。必须据守，才行。

志于道，如讲学、力行，都是据于德。那么这个事物，已成个坯子了。

问：“据于德，依于仁。”回答说：“德只是做这一件事的意思，据守而不失。仁又亲切。”又问：“仁是全体，德只是一事的德吗？”回答说：“是的。”

行夫问：“志道据德依仁游艺？”回答说：“志于道，才是要去做，才是事亲想要尽孝，事兄想要尽悌，才是那样。到了据于德，则事亲能尽孝，事兄能尽悌，便自有这道理了，却有可据的地位，才说尽孝便是据于孝。虽然如此，这只是就事上逐件理会。如果是不依于仁，不到那事亲事兄的时候，此心便没顿放处。依于仁，那么从早到晚，此心无不在这里，连许多德总摄贯穿都活了。志于道，才要去做；据于德，则道方有归着。虽有归着，还是在事上；依于仁，则德方有本领。虽然，艺

译也不可不加以理会和防范。比如礼、乐、射、御、书、数，其中有一件事理未能理会防范，此心便觉得滞塞阻碍。只有逐一去理会防范这道理的脉络，才能使其一一贯通流畅，没有那种滞塞阻碍。因此又能涵养这道理，由此可知，大则道无所不包容，小则道无所不入，无论大小精粗都没有遗漏，都是下工夫的地方。

译有人问：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”回答说：“德是践行往来，行得纯熟，已经形成一种境界了。正因为这种境界已经内化于我，所以孝也是这种境界流露出来表现为孝，忠也是这种境界流露出来表现为忠。如果只说作为子女尽孝，作为臣子尽忠，这只能说尽了孝和忠的表现，却说不出德。因为德是这种境界内化于我，所以侍奉父母必然孝，绝不会不孝；侍奉君主必然忠，绝不会不忠。如果今天孝，明天又不孝；今天忠，明天又不忠，这是还没有内化于我，不能称之为德。只有德是内化于我的，所以可以据守它。如果没有内化于我，也就没有什么可以据守的了。”又问：“这是成就德吗？”回答说：“这样说也不对。如果做这件事还没有成就时，一件事就是一件事。在孝只是孝，在忠只是忠。只有做来做去，凑足成就一个境界，贯通时，那么千头万件都只是这一个境界流露出来的。道家所说的安养成胎，大概德就是百行的胎吧。所以君子以成就德为行为，依从于仁。仁是主宰，也就是心。依从于仁，就不失去本心。既然不失去本心，那么德也自然有所据守。如果失去本心，那么德也就看不见了。”“游于艺。大概上面三句是主旨，艺却是零碎的事物。做那个又来做这个，就是游来游去的意思。但也不能游到别处去，必须游于艺才行。”

从志于道，到依于仁，是从粗浅进入精微；从依于仁，到游于艺，是从根本兼顾末节。能够依从于仁，那么他游于艺，大概没有一件事不是仁了。因此引用张载的话说：“天包容万物而不遗漏，就像仁包容万事无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一件事不是仁。”昊天说明亮，伴随你出行；昊天说清晨，伴随你游乐。没有一件事不是包容的。这是张载赤诚之心片片说给人听，像荀子，何曾有这样的话？

志于道，志这个字，不只是自己知道，是心里放不下它。据于德，是行道而得之于己，但这都只是在事上说的。到了依于仁，就没有物欲的拖累，而纯粹是天理，道到这里也活了，德到这里也活了，却也需要游于艺。问小学中的礼乐射御书数，是艺吗？回答说：这虽然是小学，到了依于仁纯熟后，所谓小学，到这里才得到它的用处。

子升问：“上面三句都有次序，至于艺是日常常行的，难道不能放在后面吗？”回答说：“艺是小学的功夫，如果说先后，那么艺在先而三者在后；如果说本末，那么三者为本而艺为末。固然不能顺从末节而忘记根本，习艺的功夫固然在先，游的从容潜玩之意又应当在后。”文中子说：“圣人志道据德依仁而后艺可游也。”这话说得很好【以上语类十条】

敬夫说：“艺，是用来培养我的德性的。”我认为上面四句的解释不太亲切，而这句尤其有毛病。大概艺虽然是末节，但也是事理当然，无不各有自然的法则。说“游于艺”，只是想要他随事应物，各不违背理而已不违背理，那么我的德性固然得到培养，但起初并不是期望用它来培养的。这种解释，也源于不屑于卑近的意思，所以耻于游艺，而这样说来自我宽慰。又查张载说：“艺，是日为之分义。”详细品味这句话，便见得艺是合有的事物，并非一定要因为它可以培养德性才去游艺【与张敬夫论癸巳论语说○文集

自行束脩章

古人空手，坚决不相见，束脩是最不值钱的，羔雁是比较值钱的【语类】

不愤不启章

问愤悱说：“这虽然是圣人教导人的话，但也是学者用力的地方。愤悱是去理防的，如果不等到愤悱而启发他，不以三隅反而反复他，那么他不仅理防不得，而且听得也不将做事。”

有人问程子说：“等到愤悱而后发，那么沛然了。什么是沛然的意思？”回答说：“这正是所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已经加上，但正当那时节，欲发生未发生之际，缺了些子雨，忽然得这些子雨来，生机岂可阻挡【以上语类三条】

子食于有丧者之侧章

问食于有丧者之侧，而未尝饱，也是因为他哀伤之极，足以感动人心，自然不能饱。回答说：哀，是哀死者，不干生人事。所谓哭死者而哀，不是为生者的。如果丧家极哀，又能使人更加哀。又有丧家，人全不以死者为念，视为若无，反而使人替他悲哀的。

子于是日哭，则不歌。上蔡说的也有毛病。圣人的心，如春夏秋冬，不骤然寒热，所以哭的日子自然不能骤然忘记。又说：圣人终不成哭了便骤然去歌？得如四时一样，须渐渐过去。且如古者丧服，从始死到终丧中间，节次渐渐变轻，不像如今人，直到服满，一顿除脱了，就穿华采衣服

译【以上《语类》两条】

问：孔子在参加丧事的人旁边吃饭，从未吃饱过。孔子在这一天哭过，就不唱歌。大概是因为心中和乐，然后吃东西才能感到甘美而吃饱。处在哀伤悲戚的地方，这颗心被触动，而我的哀伤悲戚之情也随之兴起，然而吃东西大概难以下咽，怎么能感到甘美而吃饱呢？哭是哀伤到了极点，吊唁死者以至于哭泣，必定是情谊深厚的人，不是寻常的吊唁所能比拟的。在思念感伤、憔悴之中，情感所表现出的样子，必定不能在一哭之后立刻释怀而马上唱歌享乐。这两者都是天理自然而然的表现，真情自有不忍心的地方，而不是人勉强做出来的。圣人只是顺从天理而行，不违背它，这就叫做情性的正当，本性中正而达到和谐，这就是仁爱之所以能流行的原因。然而推究到日常应用之间，这件事还有曲折之处。比如处在有丧事的人旁边，主人坚持留饮，或者推辞不掉，或者与长辈同行，长辈留下那么晚辈就有不能推辞的情况，用实情推辞会显得主人不合礼，用生病推辞则虚伪难以掩盖，极力推辞而严厉拒绝又恐怕违背情理而接近于固执拘泥。果真不知道怎样才恰当？那些情谊浅薄不至于哭泣，只是寻常吊唁的人，恐怕也不能在吃完一顿饭的工夫内心不发生变化，或者因外物触动而笑乐，或者在其他地方宴饮，以及送人〇并与人饮酒食肉、宴请宾客等类，不知有没有妨碍，该如何处理？如果按照谢氏这一章的说法，其末意恐怕施用于情谊深厚而应当哭泣的人则不够稳妥。否说：圣人情性的正当，在于哀伤尚未立刻遗忘的地方，看谢氏却以遗忘为正，难道是习染了忘情养生的余习吗？听到韶乐而忘记味道的说法也是如此，恐怕都过分了。您所告知的吊唁时遇到酒食，这必须极力推辞，如果不得已而留下，也必须多次推辞后先起身，不可喝醉吃饱【答陈安卿○文集】

译孔子论颜渊章

读“用之则行，舍之则藏”一章，章氏说：“关键在于‘在’字上，比如可以出仕就出仕，可以久任就久任，这类情况就是。”

这八个字极需人玩味。如果是别人被任用，却没有可以施行的道理；被舍弃，也没有可以藏守的德行。只有孔子和颜渊，先具备这些事业在自己本分之内，如果被任用，现成的道理就会展现出来施行；如果被舍弃，就将其藏守起来。别人哪有这种境界呢？所以下文说：“只有我和你有这种境界。”那“有这种境界”二字，应当这样理解。

有人问：“用之则行，舍之则藏”，我私下认为漆雕开、曾参、闵子骞也能做到。回答说：“舍之则藏，容易；用之则行，难。”如果开启任用，未必能施行。圣人的格局宏大，藏守时不止是藏守自身，更是将道理深深藏守。譬如大船有许多器具、宝贝，撑开船去，许多东西便都停驻，众人便没有那么多力量。然而圣人对于行与藏自然超脱，无所牵累，救世之心虽然迫切，但能做就做，做不得就罢休。别人即使有这种境界，如果未被任用时，就急切地谋求施行；被舍弃时，未必就能藏守。耿直先生有书说：“三代礼乐制度全在圣人身上”，所以被任用时就有可以施行的内容。我认为这固然有可以施行的凭借，但根本全在于无所牵累之处。有如此大的根本，那么制度教化出来都成为美好的事物。所以在圣人那里成为事业，众人没有那种根本，即使完全掌握了礼乐制度，也只像小屋收藏器具，堵塞得满满当当，运转不得。

问用舍行藏章，回答说：“圣人对于用舍看得很轻，没有丝毫牵累，要做就施行，舍弃就藏守。如同晴天干燥就穿鞋，下雨就赤脚。”尹氏说：“命运不值得谈论，大概是不必谈论命运。”

问命运不值得谈论。回答说：到了无可奈何的地步，才谈论命运？比如说道的将要施行是命运，道的将要废弃也是命运。这是为子服景伯说的【时举录说：圣人谈论命运只是为中等以下的人说的，圣人想要开导子服景伯，所以以命运来说】。比如说道：有命运，这是为弥子瑕说的。圣人用之则行，舍之则藏，未曾到达那无可奈何的地步，何必谈论命运？有一等人不知道有命运，又一等人知道有命运，却还在计较。中等以上的人就安于命运，到了圣人就不必谈论命运了。

孔子统率三军，会和谁一起？“与”应当理解为相与之“与”？不是许与之“与”？善于谋划而能成功。人固然有善于谋划的，但犹豫不决，往往没有成功的居多。孔子统率三军，他所共事的人，必定是临事谨慎，善于谋划而能成功的。

善于谋划而能成功，既然谋划了，必须果决地做成。如果只谋划而不成功，对事情有什么益处？这就是所谓在路旁建房，三年也建不成。临事谨慎，是面临那件事时，又须审慎一番。因为闲时已经思量周全，都明白了。到临事时，又更审慎一番。这“惧”字，正如“安而后能虑”的“虑”字相似【以上语类七条】

富而可求章

读《富而可求》章说：必须仔细看“富而可求也”一句，上面自是虚意，说“而可求”便是富，本来是不可求的。因举“君子赢得做君子，小人枉了做小人”的说法，又说：这一章最能体现圣人言语浑成的气象，必须识得【语类】

子在齐闻韶章

问孔子闻韶，学之三月，不知肉味。如果常人如此，则是心不在焉，而圣人如此，为什么呢？回答说：这正是他之所以为圣人的原因。你自己思量看。许久之后又说：众人如此，则是沉溺于物欲之私；圣人则是真诚专一到了极点，心与理契合，不知不觉就如此。又问：圣人存心如此迫切，所以至于忘记味道。回答说：也不是存心迫切到那种地步，又说错了。圣人他何曾迫切地存心去理防这事？只是心自然与那道理契合，只觉得那个好，自然如此罢了。

石丈问齐国为什么有韶乐？回答说：人说公子完带来的，有什么依据？淳问伊川以三月不知肉味为圣人滞留于物，现在加上“学之”二字，那么这种意思就没有妨碍了吗？回答说：是的。石丈引用三月的证据说：不要理防“三月”字，必须看韶乐是什么音调，便使得人如此。孔子是如何听闻的，便如此？必须从舜的德行、孔子的心处看。

子在齐闻韶，学之三月，不知肉味。谢良佐（上蔡）只想要说得淡泊处，便有些像庄子、老子。我认为正好看圣人忘记肉味处，才见圣人之心如此真诚。韶乐如此美好，又举史记载孔子到齐，催促随从者前行说：“韶乐演奏了。”随从者说：“怎么知道的？”说：“我看见童子目光端正而行路正直。”虽然说得奇异，也容或有此理【以上语类三条】

冉有曰夫子为衞君乎章

论子贡问卫君事说：“如果让子贡当时直接问辄的事，不仅夫子可能不回答，即使回答也不能如此详尽。如果只问伯夷叔齐是什么人，回答说：‘古代的贤人’，也未见分明。所谓贤人如君子而不仁的也有，又怎么能见得出处一时都恰当，岂无

译怨恨悔恨的地方在哪里？只需再问一句“怨恨吗”，就能看出子贡善于提问。刚说道：“追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢”，就能看出伯夷、叔齐兄弟所坚守的无非是天理，而蒯輙父子所追求的无非是人欲。这两者之间的差距，哪里只是劣质玉石与美玉的区别，简直是天壤之别了。

译冉有问：“老师是支持卫君辄的吗？”如果只是说用儿子抗拒父亲，自然不必怀疑而发问。现在冉有怀疑老师支持卫君，是因为按常规法理来说，卫公辄在道义上也是应当即位的。因为辄应当即位，所以怀疑老师必定会帮助他。“求仁而得仁”，这只不过是不伤害他的本心罢了。如果伯夷、叔齐不肯让位，内心终究会不安。人的本心本来是仁的，一旦伤害了本心，那便是不仁了。

孔子说：“古代的贤人，贤人固然也有做得不太恰当的地方，所以还不知伯夷、叔齐的让位是对是错。如果是不必谦让，那么终究难免会有怨恨和后悔。如果有怨恨后悔，那么让位就不能算是正确的。这样看来，就看不出老师不支持辄，所以冉有进一步问‘有怨恨吗？’”孔子说：“求仁而得仁，又有什么怨恨呢？这样看来就是要让位，让位才符合这道理。”既然以让位为合理，这才知道老师不支持辄。【以上《语类》三条】

问关于“孔子支持卫君”这一章，谊认为本意只是将卫君以父子争夺国家，与伯夷、叔齐以兄弟让位类比而言，那么辄的罪责就显著了。杨氏的辩论最为详尽，但辄的罪责，在于占据国家抗拒父亲，没有父子之义；而叔齐虽然遵从父命，却以天伦为重而逃避。如果把叔齐比作辄，辄的罪责在天地间还有什么容身之地呢？似乎不必引用郢来作为论据。冉有的提问，显然不是为郢而发的。后来的说法认为胜，然而所谓“辄是先君的命令”，查考《左传》，灵公曾想立公子郢，是郢推让，夫人立了辄，不知这话另有什么依据吗？如果说蒯聩以父亲身份与辄争位，辄就应当避位，国人选择宗室中贤能的人立他，这才是最恰当的，还怀疑辄的逃避应当在灵公去世而夫人想立他的时候，这样才大致符合叔齐的风范，不知是否如此？回答说：这个说法很好。【答方宾王】

问伯夷为什么只知道有父命，而不知道有天伦？叔齐为什么只知道有天伦，而不知道有父命？恐怕在伯夷那里，兄弟关系系于私己，而父命系于公义，以两者权衡，那么父命为尊，而兄弟为卑；在叔那里，父子关系系于私己，而天伦系于公义，以两者权衡，那么天伦为重，而父子为轻。回答说：以天下的公义来裁断，那么天伦重而父命轻；以人子的本分来说，又不可分轻重，只是各自认清自家不利便的地方，退一步便是伯夷、叔齐所做到的了。胡氏《春秋后》有“谨始”的条例，说得很好。【答陈安卿○以上《文集》二条】

饭疏食章

快乐也在其中，这种快乐与贫富自然不相干，是另有快乐之处。就像气壮的人，遇到热也不怕，遇到寒也不怕；如果气虚，就一定会被外物所动。

问：有人问，说“孔子说快乐也在其中”与颜回“不改其乐”，是有区别的。难道不是说颜回并不是以箪瓢为乐，只是不因这些而改变心中所乐？至于孔子，则是随所寄托而快乐存在。一个说“不改”，一个说“也在”，文意本来不同吗？然而程子却说：“不是以粗食饮水为乐，即使是粗食饮水也不能改变他的快乐”，这似乎与论述颜回的话没有什么不同。现在《集注》却记载他的说法，为什么呢？回答说：孔子和颜回的快乐，也不必区分“不改”，是从这头说进来；“在其中”，是从那头说出来。

来

问上蔡：“说义而得到富贵，犹如浮云，何况不义呢？”回答说：“这是上蔡说得过分了。这里只说不义的富贵，视之如浮云，不因为那些轻易，而看轻自己。如果义而得到富贵，就是应当得到的，怎么能轻易舍弃？比如舜、禹拥有天下，固然说‘不与之’，也只是安然处之。又如所以长久保持尊贵，所以长久保持富贵。义当得到，也自然应当这样保守。‘尧命令舜说：“天命的历数在你身上，真诚地执守中道。”四海困穷，天禄永远终结，难道是不想要保守吗？【以上《语类》三条】

加我数年章

文振问：“五十以学《易》，‘曰’是感叹词吗？只是在卦爻上占考其理，应当如何？其他书一事是一理，《易》却说得广阔。有的事说在里面，没有的事也说在里面。”又说：“《易》必须错综来看，天下什么事没有不出于此的。比如善恶、是非、得失，以至于屈伸、消长、盛败，看是什么事，都出于此。伏羲以前不知如何占考，到伏羲用阴阳两个画卦来示人，使人于此占考吉凶祸福。一画是阳，二画是阴，一画是奇，二画是偶，于是成为八卦，又错综为六十四卦，共三百八十四爻。文王又为之作彖辞象辞，来解释其义，无非是阴阳消长、盛衰伸屈的道理。圣人之所以学习，就是学这个罢了。看乾卦这一卦，如乾元亨利贞，人要做事，如果占得乾卦，干是纯阳。元是大，亨是通，所做的事必定大通。然而虽说大亨，如果所做的事不合正道，也就得不到亨通，所以虽说大亨，而又利于正。卦内六爻都是这样，如说‘潜龙勿用’，是自己未当出作之时，必须

译隐藏锋芒，才刚刚开始没有灾祸。如果在这个时候不能潜藏隐晦，就一定会有灾祸。又如上九爻辞说“亢龙有悔”，如果占得这一爻，必须把骄傲自满作为警戒。像这样的地方，正是《易经》的大义所在。《易经》这本书，大抵在事物盛满的时候给予警戒，因为阳气正当旺盛之时，必然有消退的渐变，这本来就是事理和趋势如此。

译于是有学者问《易经》中“无大过”一章的含义，先生回答说：“《易经》只有阴、阳两个字，区分奇数和偶数。一画是阳，两画是阴，从此错综推演为六十四卦、三百八十四爻。后来文王就在这些画上面系上卦辞爻辞。看来《易经》最初只是画。”又说：“天地只是一个阴、一个阳，把它们错综起来。大抵阳多吉祥，阴多凶险。吉就是善，凶就是恶，又要看所处的位置，逐爻来看。阳有时也会凶，阴有时也会吉。”又说：“比如其他经典，先因为有那件事，才产生那篇文字，像《尚书》讲尧、舜、禹、成汤、伊尹、武周、周公的事迹，本来有许多事业，才说到那里。如果没有那些事，也就不会说到那里。《易经》却是一个空泛的东西，事情还没有发生，预先就讲出道理，所以能包罗许多道理，看人做什么事，都会碰上它。”又说：“《易经》没有思虑，没有作为，《易经》是一个没有情感的东西，所以寂静不动。占卜的人吉凶、善恶随着事情显现，这就是感应而随即通达。”又说：“《易经》中多讲‘利’、‘正’、‘正吉’、‘利永’、‘正’之类的话，都是要人守正。”又说：“《易经》如果占得一爻，必须反观自身，果真能穷尽那道理吗？比如坤卦六二‘直方大，不习无不利’，必须看自己能否直、能方、能大，才能做到不习无不利，大凡都是这样。”又说：“所谓大过，比如应当潜藏而不潜藏，应当显现而不显现，应当飞腾而不飞腾，都是过。”又说：“乾这一卦，纯粹是阳，固然好，像元亨利贞，大概在大亨之中，又须知利在于正，不正就是过。”又说：“比如坤卦初六，须知履霜就有坚冰的渐变，要人恐惧修省，不知恐惧修省就是过。《易经》大抵要人恐惧修省。”又说：“文王系辞本来只是给人占卜的书，到孔子作十翼，才说君子居处时观察卦象玩味卦辞，行动时观察变化玩味占卜。”又说：“孔子读《易经》与常人不同，是他胸中洞见阴阳、刚柔、吉凶、消长、进退、存亡的道理，他赞《易》就是就胸中写出这个理【以上《语类》两条】

子所雅言章

问孔子雅言《诗》、《书》、执礼，回答说：“古代做儒生的，只是学习《诗》、《书》、礼、乐。说执礼，那么乐就在其中。至于《易经》，由太卜掌管；《春秋》，由史官掌管。学者兼通这些，不是正业。只有这《诗》、《书》，大到天道的精微，细到人事的曲折，没有不在其中的。礼则是节文法度，圣人教导人，也不过是这些事。”

伊川说：“孔子雅正平常的话只到如此。至于性与天道听不到的，就在默而识之中。不知性与天道就在《诗》、《书》、执礼中寻求吗？”回答说：“语意不是这样。看子贡说孔子的话关于性与天道，自然是有说的时候，但也很少说。”恭父说：“看子贡这里，固然足以见子贡方才听闻性与天道的妙处。又如说‘天何言哉？四时行焉，百物生哉。天何言哉’，这是大体警悟。别处说：‘这般处是大体分晓。’又说：‘如果真能默而识之，那么在《诗》、《书》、执礼上自然见得性与天道。如果不能真默识，即使圣人说出也明白不了。’”贺孙问：“执礼，‘执’字恐怕当时自以‘执’字称呼其礼，不是孔子方才这样说。”回答说：“《诗》、《书》只是口说的，只有礼要当执守，所以孔子常说教人执礼，所以说《诗》、《书》、执礼都是雅言，也不是当时自有此名【以上《语类》两条】

叶公问孔子于子路章

发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将近，如此而已。圣人不是有所作为，什么事了如此，只是意思有所愤发，便至于忘食；乐便至于忘忧，至于不知老之将近。圣人不肯半上落下，直是做到底。虽然是圣人，如果是自贬低的言辞，其实超诣，却非圣人做不得。愤是感动之极深，乐是快乐之极至。圣人不是胡乱说，是他真有发愤忘食，乐以忘忧处。第二天再问说：“如今不必说是为什么发愤，或是有所感，只理会他忘食忘忧。发愤便至于忘食，快乐便至于忘忧，便与闻韶不知肉味的意思相似。”

于是说：“发愤忘食，乐以忘忧。”说：“观察天地的运行，昼夜寒暑，没有片刻停止。圣人为学，也是从生到死，只是这样，没有停止的办法。”

他的为人，发愤忘食，乐以忘忧，不知老的将近，如此而已。与不怨天，不尤人，下学而能上达。了解我的，大概只有天吧？这两章，固然不出乎略无人欲，浑然天理的意思。要各随其头面，理会他的意思。如何发愤忘食，是发愤便能忘饭。乐以忘忧，是快乐便能忘忧，更没有些小牵累，无所不用其极。从这头便理到那头，但见义理之无穷，不知身世的可以忧虑，岁月的有变化也。众人纵然如何发愤也，有些无谓的心在

译即使如何快乐，终究有些牵累在心中。不怨恨天，不责怪人，乐天知命，安于所遇，没有一丝一毫的私意。下学而上达，是天理人理洞然透彻，没有一丝一毫的间隔。圣人便是天人，则不能如天，只有天没有人的许多弊病，所以唯独能知道。天并非真有知识能知，但圣人有此理，天也有此理，所以其精妙之处唯独与之契合。佛家也说，只有佛与佛才能知道，正是这个意思【以上语类三条】

译忘记吃饭、忘记忧愁，这是就具体事情而言。时而愤懑、时而快乐，循环交替出现，并不是说终身只有这一种愤懑和一种快乐。因为是就具体事情而言，所以可以接着说不知道衰老将要到来，作为圣人的谦辞。如果理解为终身如此，那么愤懑短暂而快乐长久，就不能并列相连。下文也就看不出圣人自我贬低的意图了【答复陈安卿○文集】

我并非生来就知道的人这一章

喜好古代文化并勤勉地探求它，圣人是生来就知道却仍然学习的人，然而他所说的学习，难道像常人的学习那样吗？听到一点就能推知十点，不足以完全概括它【语类】

孔子不谈论怪异、暴力、悖乱、鬼神这一章

问孔子不谈论怪异、暴力、悖乱、鬼神。集注说：鬼神的事理难以明了容易迷惑，但实际上不超出人事之外。鬼神的事理，在人事中如何体现？回答说：鬼神只是阴阳二气的屈伸往来，就人事而言，比如福佑善人、祸害淫邪，就可以体现出来。鬼神的事理，《论语》中圣人未曾说过。防问：比如动静语默，也是这个道理吗？回答说：确实是。圣人完全没有说过这些话，因为鬼神之处无形无影，自然难以说清。所谓敬畏鬼神而远离它们，只是这样说罢了【语类】

三个人同行这一章

圣人的学问，不同于常人的学问。才略微举出端绪，这便无不昭然透彻。但终究是学问，人如果以自我修养为心，那么举凡天下万物，凡是感触到面前的，没有不足以激发我义理之正的。善人固然可以效法，不善的人这里便恐惧修养反省，担心落入其中去，这些都是我的老师【语类】

上天赋予我德行这一章

读《上天赋予我德行》一章，说：“才算是圣人，自我反省没有愧疚。”这样说就把圣人看小了，必须知道上天赋予圣人德行，桓魋怎么能害得了他？所以必定是他不能违背天意、伤害自己。

问“上天赋予我德行，桓魋能把我怎么样”？孔子既然这样说了，却又小心谨慎地经过宋国，这是天理与人事都尽力了吗？回答说：“是的。所谓知命的人，不站在危墙之下。如果是知命的人，便站在危墙之下，有什么害处？却又不站。”现在所谓的知命，只是舍弃性命【以上语类两条】

问上天赋予我德行一章，上蔡说：“假如他能害自己，也是天意。”龟山也这样认为，各家也跟随他。先生解释说：“说必定不能违背天意、伤害自己。”我认为衰乱的时代，气运差错，福佑善人、祸害淫邪，或许会有失误。但天理则卓然常在，像这样盛大的德行，必定不应该被杀害。所以伊川说：“圣人极能判断，依据义理。”回答说：“伊川说的是孔子的本意。”谢杨是推演说法，其余的意思也不可不知【答复郑子上○文集】

你们以为我隐藏了吗这一章

夫子曾说“中等资质以下的人，不可以谈论高深的道理”，而谈论“性与天道”，就听不到了。想必是没听到的人，怀疑他有隐藏，不知道夫子的一坐一起、一言一默，没有不是这个道理。风雷流行成形，万物显露生长，无非是教化。圣人虽然教人洒扫应对，这道理也在其中【语类】

孔子以四项内容教导学生这一章

子善说“文行忠信”，恐怕是教导人的次序，应当先广博地学习文献，让他亲身实践，然后才教他忠信。回答说：“这是表里互相说明，在这里不是当学习文献、修养行为时，不教他存养忠信，在教人时应当从外在说入。”又说：“学者刚来时，必须先与他讲说，不然实践什么呢？忠是什么东西？信是什么东西？等到做到忠信时，自然说不出来。如果平日讲说忠信，且只是文献，等到尽忠信这两项，全在学者自己去实践。比如讲说什么是孝？什么是悌？这些都只是文献，去实践所谓的孝、所谓的悌，才是实事。”

读孔子以四项内容教导学生，说：起初必须是讲学。讲学既然明了，然后修养于行为。所行虽然善，但更须反求于心。没有一丝一毫不实处，才是忠信。

问：“文行忠信，恐怕是博文约礼的意思？”回答说：“是的。忠信只是约礼的实质。”

先生因为有人讲孔子以四项内容教导学生，问为什么有四者的次序？那人回答后，先生说：“文就是穷究事理，岂能不见之于行为？但既然行为了，又担心行为不够诚实，所以又教以忠信。”所以伊川说“以忠信为本”，大概如果没有忠信，所行就不成，所以如此。于是问：“行为有余力则用来学习文献，为什么呢？”回答说：“那是教子弟让他们知道大概，这是教学者深切用功。”问：“那么那正符合小学的事吗？”回答说：“是的。”

有人问：“这一章是先文而后行，行为有余力则用来学习文献，是先行而后文，为什么不同？”回答说：“文、行、忠、信，是从外在做向内在；‘则用来学习文献’，是从内在做向外在。圣人说这类话很多，要人逐处自己识别。”铢于是问：“《中庸》末章，从‘衣锦’说到‘无声无臭’，是从外在做向内在；首章从‘天命之性’说到‘万物育’，是从内在做向外在，对吗？”回答说：“不仅如此。‘唯天下聪明睿知，说到溥博渊泉’，是从内在说向外在；‘唯天下至诚，经纶天下之大经’，到‘肫

译真诚地践行仁爱，具备聪慧明智的圣人之德，通达天德，这是从外在表现来说向内探求。圣人阐发内外、本末、小大、巨细的道理，无不周全普遍，求学的人应当随着具体事务而努力用功【以上语类五条】

译圣人这一章

圣人只是这个理，但他把这个理防备得烂熟之后，似乎比圣人更显得庄重，其实也只是这个理。君子是事事都能做得去，所谓君子不局限于某一方面的才能。善人则又比不上君子，只是知道有善有恶，肯做善事而不肯做恶事罢了。有恒心的人又比不上善人，只是比较能安守本分。

窦问：“‘善人有恒’这一章，有恒心的人与圣人相比，高低固然相差悬殊。然而没有不从有恒心而能达到圣人境界的。天下事大抵都是有恒心，才能做成。曾观察分水岭的水，起初很细微，流了一两天，水流渐渐变大，到了建阳，就形成了大溪。看来做学问也是有恒心，才能达到圣人境界。”回答说：“最恰当的是古人断织的比喻，因为断的时候容易，接的时候难，一旦断了就无法再接上。”

吴伯英解释“亡而为有”这一章说：“正是说这个，都是虚夸的事情，不能长久，所以不能恒常。”并不是说这就是无常【以上《语类》三条】

“盖有不知而作之者”这一章

杨问：“不知而作，‘作’是著述，还是只是泛指所做的事，即只是做事。”

问多闻与多见的区别，回答说：“‘闻’是全都听得好话了，‘从之’是又选择其中特别好的去跟随。‘见’只是泛泛地看见，虽然未必全都听从，但也应当记住它们的始末首尾和得失【以上《语类》二条】

问：集注解释多闻，选择其中好的去跟随，是说所跟随的不可不选择；多见而记住，是说善恶都应当保存下来以备参考。我恐怕经文只说“记住它”，并没有都保存善恶以备参考的意思。回答说：本文的意思只如此，不容另作解释。因为“择”字是从“从”字生出来的，而“识”则没有立即跟随的意思，所以不说择善【答潘坦翁○《文集》】

“仁远乎哉”这一章

人做学问，是难的。如果不从文字上下功夫，又茫然不知从何处下手。如果字字去求，句句去论，而不从身心上切实体认，则又没有什么益处。且如说：“我欲仁，斯仁至矣。”为什么孔门许多弟子圣人，竟然不曾以仁许他们？即使像颜子那样贤德，尚且在三个月之后违背了，而圣人却说：“我欲仁，仁就到了。”何不也在日常用功体验？我如果欲仁，我的心境如何？仁到了，我的意念又如何？又如说：“非礼勿视、勿听、勿言、勿动。”何不每件事都省察？什么是礼？什么是非礼？而我又怎么能做到不看、不听？如果每天这样读书，或许能看清道理，从自我心中获得，不成为空谈。

吴伯英讲解：“我欲仁，斯仁至矣。”因而引用“有能一日用其力于仁矣乎”来证明，并且说：“如先生曾经注释说：‘仁本来固有，想要它就到了，志向到哪里，气也到哪里。’先生说：‘固然如此。’但是解释‘一日用力’而引用这句话，则是说前进几步；现在你说欲仁，仁就到了而引用前面的话，则是退后几步了。”由此看先生解说经典，大体都是这样。

因正淳说：“我欲仁，斯仁至矣”。回答说：“现在的人并非不知道利禄不可求，求它必定得不到，等到得到的，都是非用力所能达到的。然而有终身追求而不停止的，为什么？人都想要仁，所以后来圣贤不出，尽是庸俗平凡的人，就是因为没有肯想要仁的人，怎么能得到道理？使人人都喜好仁，所以孔子说‘我没见过喜好仁的人’，所谓喜好德像喜好色一样，必须是真正喜好德像喜好色那样，才可以。如今必须自己在这里仔细思量：为什么不想仁，却想利禄？为什么不好德却只喜好色？在这里猛然醒悟，恐怕有个道理。”

问“我欲仁”，回答说：才想要就是仁在这里了。《胡子知言》上。有人问放逸的心如何寻求。胡子说了一大段。我说都不需要这样。如孟子以鸡犬走失知道寻求来比喻固然正确。但鸡犬有时出去被人打死煮吃了也寻求不到。而且寻求的时候必须派人去寻求。这个心所关系至大而不能不寻求。寻求它容易得到而又必定得到。因为人心只是有个出入。不出去就进来。出到这里就进到那里。只是出去时人都不知不觉。才觉察到这颗心放逸了，就是回归到这里了。如戒慎恐惧，才这样就是心在这里了【以上《语类》四条】

问“斯仁至矣”？“至”如果是来到之意，回答说：“以前失去了，现在忽然在这里，好像从外面来到一样。”如《易经》说“来复”，实际上并非从外面而来【答李守约○《文集》】

“陈司败问昭公”这一章

问昭公娶同姓之事，如果天子举用法度，会怎么样？断言：这不是昭公故意做的。当时吴国强盛，中原没有霸主，连齐景公还说：“既不能命令别人，又不接受命令，哭着把女儿嫁到吴国。”如果昭公也是借助其势力，不得已的缘故，并非贪图其美色而这样。天子举用法度，罪固然不能免除，也必须推原情由，自有处置。况且不说“孟姬”而说“吴孟子”，则昭公也已经自知其非了【《语类》】

“子与人歌而善”这一章

孔子与人唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他一起唱。现在世间人与那人

译说话时，那人正说得恰当，自己却从中打断，说诸如“已经自己防备好了，不必再说了”之类的话。从这类行为来看，圣人是何等的气象呢？与人一起唱歌，且让他先唱完一遍，然后再让他唱第二遍，自己才跟着应和。不在他刚开始唱时就跟着应和，是担心声音混杂，使他不能充分表达心意。这体现了圣人乐于与人共同行善。

译文莫吾犹人章

在文采方面，我和别人一样。“莫”是表示疑问的语气词，就像现在人说的“莫非是这样吗？”意思是说，在文采方面，我和别人是一样的，好比说“审理诉讼案件，我和别人一样”，至于亲身实践君子之道，我还没有做到。这与“君子之道有四条，我连一条都未能做到”的意思相同【《朱子语类》】

若圣与仁章

别人做事，教导人时难免会有厌倦的时候。只有圣人才能不厌不倦，这正是弟子们难以学到的地方。说这正是弟子们学不到的地方，如果不是公西华亲身经历过、亲眼见过，怎么会这样描述呢。

仁与圣的区别在于，大而能化育万物称为圣，如果大但未能化育万物，只能称为仁，这就是它们的区别【以上两条出自《朱子语类》】

不居仁圣之名，已经是谦逊了。以“学而不厌，教而不倦”为没有做到，更是谦逊中的谦逊。至于侍奉父兄、公卿这一节，又是谦逊中的谦逊。大概是因为圣人只看到义理无穷无尽，而自己还有未达到的地方，所以他的言语总是谦下，反而更显出他的高尚【答陈安卿○《文集》】

子疾病章

读这一章时说：“作为臣子这样做是可以的，但对我自己来说则不可以。”圣人是明白这个道理的，所以只说“我不需要祈祷”，也不责备子路做错了。

子路请求祈祷，孔子说：“有这种事吗？”圣人不直接截断，他等子路说完后，才从容和缓地回答他。现在的人一遇到请求祈祷的情况，就立刻拒绝了。圣人都不是这样，一定要让子路反复思考后再温和地回应，也是这样。

问：生病时祈祷，古人本来就是这样做的。然而自从典礼失传后，世人已经不知道应该向谁祈祷，道士、和尚、巫师开始用他们的说法欺骗百姓、迷惑群众，而淫祀日益繁多。现在想要一概杜绝，那么在君主、父亲生病而无计可施的时候，如果不进行祈祷，作为臣子的心，必定会有歉疚不足的感觉。想要暂时随顺世俗而勉强去做，但内心既然不认为这是对的，也必定不能在此处表达出诚意，何况是用所轻视的事来侍奉君主和亲人呢？那么该怎么办才好呢？回答说：“现在本来就没有可以祈祷的对象，比如《仪礼》中的五祀，现在的人平常都不曾祭祀。又常常越级祭祀小小的神物，必定认为祭祀没有益处。我从前在郡中祈祷旱灾时，按照旧例进行醮祭之类，都常常至诚去做，但一见到张天师，心里就不相信了【以上三条出自《朱子语类》】

问：《小学》记载庾黔娄父亲生病，每晚向北斗星叩头，请求以身代父，而全文下面又说几天后病就好了，真的有这种感应吗？如果真的有这种感应的道理，那么恐怕是父子同气，这种精诚到了极点，那么原本衰弱的精气因此重新变得旺盛吗？还是这只是偶然巧合，实际上与祈祷无关，实在没有扭转夭折为长寿、扭转祸患为福气的道理？做子女的在这种情况下，虽然知道没有感应的道理，却又实行这种礼仪，恐怕心意与行为不相符。回答说：祈祷是正规的礼仪，自然应该有感应，不能说知道没有这种道理就姑且这样做【答陈安卿】

问：丘之祷乆矣。圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶。我就是天地鬼神，天地鬼神就是我，有什么可祈祷的呢？回答说：从别人的角度来说，说圣人如此是可以的。圣人的心，难道会以此自居吗？细细品味“丘之祷乆矣”这句话，语意深厚，圣人的气象，以及天人之分、自求多福的意思，都可以看出来【答程允夫○以上两条出自《文集》】

奢则不孙章

有人问：“奢侈就会不谦逊？”回答说：“一奢侈就是不谦逊，他自己就不收敛。你且看看，奢侈的人的心思，节俭的人的心思。那奢侈的人就有骄傲的意思，必定要过度僭越上级而后才停止【《朱子语类》】

君子坦荡荡章

问：君子坦荡荡，“坦荡”二字只相连，都就气象来说，只是胸怀平坦宽广吗？还是“坦”字就理来说，因为遵循道理而平坦，然后胸怀宽广呢？回答说：只应该连起来说，看下面的对句就可以明白【答陈安卿○《文集》】

子温而厉章

魏问：横渠说：“十五年学恭而安，没有成功。”明道说：“可知是学不成，有多少毛病在？莫非像伊川所说？如果不知道，只是看着尧，学他的行事，没有尧那样的聪明睿智，怎么能够像他？动容周旋合乎礼仪，说：‘也是这样。’还有多少毛病在？”良久说：“人就是被气质局限定了，改变了一些，又更有一些改变了一些，又更有一些。”又说：“圣人发愤就忘记吃饭，快乐就忘记忧愁，直是一刀两断，千了百当。圣人固然不在话下，但颜子得到圣人一句话，直是倾肠倒肚，就都了，更没有许多琐碎纠缠，丝来线去。”问横渠：“只是强行控制所以不安吗？”回答说：“他只是学一个恭，自己验证见不熟，不是学一个恭，又学一个安。”

叔器说子温而厉章说：“这虽然是说圣人的德容，自然如此，但学者也应当如此，举偏而补偏。大概从舜任命皋陶开始就是这样，而皋陶陈述九德也是这样，不可不知道。”

问：“子温而厉”一章，是总说圣人的容貌，《乡党》是逐事上说吗？回答说：是的。这是从大体上看圣人【以上三条出自《朱子语类》】

泰伯第八

泰伯其可谓至徳