御纂朱子全书卷二十五

译【恭○文集】

右边是第二章。

探讨“道”之所以不明、不行的原因，说：现在的人都讲错了。这正是从正反两方面交互论述。智者倚仗自己见识高超，认为“道”不值得去实行，这就是“道”不能实行的原因。贤者倚仗自己实行得过分，认为“道”不值得去深究，这就是“道”不能彰明的原因。像舜那样具有大智慧，那么他的认知就不会过度，因此“道”得以实行。像颜回那样贤德，那么他的实行就不会过度，因此“道”得以彰明。

译问：聪明的人为什么却说做不到？贤德的人为什么却说看不明？答：聪明的人因为见识过高，便不肯去实行，所以说做不到；贤德的人因为资质好，便不去讲习学问，所以说看不明。聪明的人如佛、老之徒，都是这样；贤德的人如那种天资好的人，也都是这样。

舜已经是圣人了，却喜好询问，喜好体察浅近的话，这就不是聪明人的过错；把握两端，运用中道，这就不是愚笨人的不及。颜回已经是贤人了，却能选择中庸之道，这就不是贤人的过错；牢记在心而不丢失，这就不是不贤人的不及。【以上出自《语类》三条】

右第四章

舜固然聪明睿智，然而又能喜好询问并喜好体察浅近的话，乐于吸取众人的优点来行善，并将它们汇聚起来，所以称为大智慧。如果只凭自己所有的智慧，就会有穷尽的时候。

问关于“隐恶而扬善”说：“那些好的言论就宣扬它，不好的言论就隐藏而不宣扬，那么行善的人会更加乐于告诉善行，而不善的人也没有惭愧之心而不再说话。如果他的言论不好，我又宣扬给别人，说他不对，那么那个人就会感到羞愧耻辱，不再敢用言语来告知了。”他这种求取善行的心胸如此广大，人们怎么不会把他们的言论都告诉他，而我怎么会有听不到的言论呢？大概舜本来就知道能够把天下的智慧合为一个人的智慧，而不独自使用自己的智慧，这就是他的智慧之所以更加广大的原因。如果愚笨的人已经愚笨了，又不能寻求别人的智慧，而自恃自己的愚笨，这就是他之所以更加愚笨的原因。正因为他的智慧，所以能凭借他的智慧来寻求别人的智慧，而智慧更加广大；正因为他的愚笨，所以自恃自己的愚笨而不再寻求别人的智慧，而更加愚笨。

两端如厚薄、轻重，把握两端，在民众中运用中道。不是说只在两者之间取中，应当厚就厚，厚的地方就是中；应当薄就薄，薄的地方就是中。轻重也是如此。

才卿问两端，说是众论不同的极致。比如众论中有十分厚的，有十分薄的，取极厚、极薄的两种说法而折中，这就是中。答：不对，这是子莫执中，怎么能说是中呢？两端只是起止两个字，就像说从这头到那头。从极厚到极薄，从极大到极小，从极重到极轻，在这厚薄、大小、轻重之中，选择正确的说法而运用，这才是所谓的中。有人说：孔子所说的“我叩其两端”，与此相同吗？答：相同。穷尽两端，是从精微到粗疏，从大到小，从上到下，都与他讲得毫无遗漏。舜把握两端，是取之于人的，从精微到粗疏，从大到小，总括包尽，没有一种善行被遗漏。

问舜是生而知之，为什么说选择善行？答：圣人也需要选择，难道是全无所作为吗？他做得更加严密。生而知之、安而行之的人，只是不像其他人那样勉强罢了。尧考察众人，舜吸取众人，难道是信步走去【孙录云：问舜大知章是行的意思多，回择中章是知的意思多。答：是的。又问择字在舜分上莫使不得否？答：好问好察，执其两端，岂不是选择？○以上出自《语类》五条】

舜喜好体察浅近的话。浅近的话，就是浅显近便的话，就像所说的寻常言语。寻常言语，是人们所忽视的，而舜喜好体察它，如果不是洞见道体没有精粗差别就不能这样。孟子说：“从耕种、制陶、捕鱼到成为帝王，无非是吸取众人的优点。”又说：“听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡。”这都是喜好体察浅近的话的实际表现。伊川先生说：“造道深后，即使听到常人语言至浅近事，莫非义理都是如此【答张敬夫○文集】

右第六章

吕氏说颜回：“随着他所到的地方，尽他所得到的，据守而不敢丢失，那么拳拳服膺而不敢丢失；勉励而进取，那么既竭尽我的才能而不敢懈怠。”这就是为什么恍惚前后而不可为像，寻求见到圣人的止境，想要停止而不能。这里非常缜密，没有丝毫渗漏【语类】

右第八章

公晦问：“天下国家可以均平，爵禄可以辞让，白刃可以蹈赴。说是资质接近智、仁、勇而力能勉力的人，都足以做到。如果中庸则四边都无所倚靠，干干净净，不容分毫之力。答：中庸就是三者之间的，不是别有个道理，只在三者做得恰到好处就是中庸。不然只可称为三事。”

徐孟宝问中庸为什么是不可能，答：只是说中庸之难行，急一些就是过，慢一些就是不及。比如天下国家虽然难均平，舍得便均平【今按舍字恐误】爵禄虽然难辞让，舍得便辞让，蹈白刃也是如此。只有中庸却便如此不得，所以难。徐说：这样也无难，只要心无一毫私，则事事物物上各有个自然道理就是中庸，以此公心应对，合道理顺人情处就是，恐怕也无难。答：如果这样，圣人却不必言致知格物，格物者便是要穷尽物理到个是处，此个道理至难。扬子云说得是，穷之益远，测之益深，分明是。徐又说：只以至公之心为大本，却将平日学问积累便是格物，如此不辍，终须自有到处。答：这个如何当得大本，若使如此容易，天下圣贤煞多，只公心不为不善，此只做得个稍

译不过是比一般人稍微贤能一点罢了，圣贤的事业还有很大的事要做。必须是要获得这颗至公之心，有安顿归宿的地方，事情到来、事物呈现时应对它没有差错，这才是对的。徐又说道：做君主以仁为归宿，做臣子以敬为归宿，做儿子以孝为归宿，至于以慈为归宿、以信为归宿，但只要只说“止”，就是心所安顿归宿的地方，这些也都是人应当做的事，又怎么防止出错呢？回答说：这里正是容易出错的地方。要知道为什么仁、为什么敬、为什么孝、为什么慈、为什么信。仁稍微有偏差，就会失之于姑息纵容；敬稍微有偏差，就会失之于沽名钓誉。毫厘之间的失误，谬误就会达到千里之远，怎么不是错呢？

译右第九章

问：南方与北方的刚强，是从风土气候的角度来说的吗？君子所具备的刚强，是从气质禀赋的角度来说的吗？和顺而不随波逐流，这些是通过学问修养做出来的。回答说：是的。

问：以宽厚柔和的态度施教，不以暴易暴，恐怕是风气与天赋资质所导致的。与北方的刚强相比，这就是所说的达不到刚强境界，不能算是理义的刚强。为什么说是君子所做的事呢？回答说：虽然还不是理义的刚强，但接近于理。人能够以宽厚柔和的态度施教，不以暴易暴，也是个好人，所以这是君子所做的事。又问：和顺而不随波逐流，保持中正而不偏倚，国家有道时不改变未显达时的操守；国家无道时，至死也不改变。这四点，是勇敢者的事。必须如此，才能选择中庸之道并坚守它吗？回答说：不是的。这是选择之后的功夫，有大智慧的人不需要刻意坚守，只是安然践行。贤者能够选择并坚守，不需要勉强。勇敢者具备这样的资质，就能选择并坚守。之后必须用这样的自我克制，才能从头到尾不失去正道。

和顺而不随波逐流，保持中正而不偏倚。如果和顺，就容易随波逐流；如果是中正，自然就不偏倚，何必再说“不偏倚”呢？后来思考，如果中正而不刚健，就难以独立，解释就倒置了。如果中正而能独立，不有所倚靠，更能体现出刚健之处。

问：国家有道时不改变，这是充实的样子；国家无道时，至死也不改变。回答说：国家有道，就有显达的道理，所以不改变未显达时的操守；如果国家无道，就有不幸而死的道理，所以不改变平生所坚守的。不改变未显达时的操守，容易；不改变平生所坚守的，困难【以上《语类》四条】

右第十章

问《汉艺文志》引用《中庸》说：“索隐行怪，后世有述焉。”将“素隐”写成“索隐”，似乎也有道理，有钩索隐僻的含义，“素”“索”二字相近，恐怕误写成了“素”，不得而知。回答说：“素隐”，历来解释都不清楚，读作“索隐”也有道理。“索隐”是智者的过错，“行怪”是贤者的过错。

索隐行怪，是不能选择；半途而废，是不能坚持。遵循中庸之道，是能够选择；不被了解而不后悔，是能够坚持【以上《语类》二条】

右第十一章

问：“形而上、形而下与‘费而隐’有什么关系？”回答说：“形而上、形而下，是从事物上来说的；‘费而隐’，是从道来说的。”

有人问圣人有所不知、有所不能，回答说：“至”不是极致的至，大概是因为道无所不包，如果全部论述，圣人岂能细微详尽地全部知道？伊川先生的说法是对的。

到了极致的时候，程门各位先生都喜欢说〇妙。游氏就有“七圣皆迷”的说法。假如把“至”解释为精妙，那么下文“语大”“语小”如何区分？各位先生亲自师从程子，都错了。

问把孔子没有得到位分作为圣人不能的事，我私下认为禄位名寿，这些由天决定，圣人怎么能必定得到？回答说：《中庸》明确说，有大德必定得到位分，孔子有大德却没有得到位分，怎么不是不能？又问：君子之道有四条，我一条也没能做到，这是大伦大法所在，为什么也说是圣人不能？先生说：道无所不在，无穷无尽，圣人也做不尽，天地也做不尽，这是本章〇要的意思。侯氏所引孔子的例子，只是把孔子形象化出来，不必一一计较。

问“费隐”一章说：“夫妇之愚，可以与知能行，及其至也，虽圣人有所不知不能。”先生曾说：“此处难懂，近来思考颇看得透。”侯氏说：“夫子问礼问官，与夫子不得位，尧舜忧虑博施为不知不能之事，说得也粗略，只是找到一二件事如此。原本没有说到‘及其至也’的意思。”这是圣人看得彻底，所以对此理也有未能完全自居之处，如“所求乎子以事父未能”之类，真是圣人有未能的地方。又如说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，于我何有哉？”这是圣人不敢自以为知。出则事奉公卿，入则事奉父兄，丧事不敢不尽力，不被酒所困，“于我何有哉？”这是圣人不敢自以为能的地方。回答说：“夫妇能够知晓和践行，是万分中有一分。圣人有所不知不能，是万分中欠缺一分【以上《语类》五条】

问天地如此广大，人还有遗憾，恐怕不是说天能生养覆盖而不能形成承载，地能形成承载而不能生养覆盖。人还有遗憾的地方，恐怕只在于阴阳寒暑有时违背常理，吉凶灾祥有时失去适宜，品类枯败夭折，而不能顺遂其理。这虽然是天地不能没有遗憾，人固然对此也不能没有遗憾。回答说：既然不能期望其完全，就是有不足之处【答徐居甫〇文集】

鸢飞鱼跃，我说：“它们飞翔，它们跳跃，必定是气使它们这样。”回答说：“所以飞翔，所以跳跃的，是理。气便承载出许多理来。如果不从鸢飞鱼跃上看，如何能看见此理？”问程子说：“如果说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在，是怎么回事？”先生沉默，微微诵读道：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无不是教化。地承载神气，神气化为风雷，风雷流动形成万物，众物显露生长，无不是教化。”便觉得有令人敬畏之处。

广曰

译前几天我和公晦讨论程子所说的“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，公晦问这道理究竟是怎样的？我说：现在说“道无处不在”，“没有哪里不是道”，固然不错，只是说得死板僵化。如果说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，以及“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，那就显得“活泼泼地”了。我说，只能说到这个地步，由人们自己去体悟。比如孔子说“天说了什么呢？四季运行，万物生长”，如今是只看“天说了什么呢”这一句呢？还是看“四季运行，万物生长”这两句呢？又说：“天有四季，春夏秋冬，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神气，神气化为风雷，风雷形成万物形态，众物显露生长，没有不是教化的。”圣人说得如此切实。

译问：所谓“上下察”，是指此理流行于上下而昭著明显吗？“下面察乎天地”，是指察见天地的理，还是与上句的“察”字意思相同？答：与上句的“察”字意思相同，是说此理昭著遍在于天地之间。【以上《语类》三条】

说“其上下察也”，这个“其”字是指道体而言，“察”是昭著的意思，是说道体的流行发见如此昭著。谢良佐、杨时的意思，似乎都认为“察”是观察的察。如果按照他们的说法，那么这个“其”字应该是指人而言。不知道此时难道有人可以指称吗？而且这又怎么符合上下文的意思呢？吕大临以夫妇所知道和所能做的为“费”，圣人所不知道和不能做的为“隐”，这是采用张载的说法而与程颐不同。然而程颐也没有明确说明“费”和“隐”二字如何划分，只是猜想他的意思不是这样罢了。【答王子合○文集】

亚夫问：“《中庸》说‘造端乎夫妇’，是什么意思？”答：“夫妇是人伦中最亲近且密切的。人有所为，大概有不可告诉父兄，却可以全部告诉妻子的。从前宇文泰给苏绰的信说：‘我平生所为，大概有妻子所不知道的，您却全部知道。’那么男女同居一室，难道不是人最亲近且密切的吗？如果在这种关系中还不能行道，那么面前就像有东西遮蔽一样，既看不见，也走不通。所以孔子有话说：‘人如果不学习《周南》《召南》，那就像正对着墙壁站立一样吗？’”

“造端乎夫妇”，是说从最细微最切近的地方开始；“及其至也”，是说极尽它的分量。【以上《语类》二条】

右第十二章

问：“道不远离人，人去做道却远离人，这就不可以称为道。这莫非是这一章的纲领吗？”答：“是的。正因为如此，所以下面三节，也只是解释这三句话。”

关键全在“道不远离人”这一句。是说人人都有这个道，只是人自己远离了道，并不是道远离了人。人人本来就有许多道理，只是不曾依照这些道理去做，却从不是道理的地方去做。现在想要治理他，不是另外寻找一个道理来治理他，只是把他原本就有的道理拿回来治理他。比如人的孝道，他本来就有这孝道，他却不曾实行这孝道，却胡乱从不是孝道的地方去做。君子治理他，不是另外寻找一个孝道来治理他，只是对他说：“你这样做不对，你本来就有这孝道，却为什么错从不是孝道的地方去做？”那人如果能改正，就是孝了。不是用别人的道理去治理他，也不是把我的道理分给他，他本来就有这道理，我只是因为他自有这道理，拿回来治理他罢了。等到我治理自己，也不是用别人的道理来治理我，也只是用我自己思考所得的道理来治理我自己罢了。所以说“拿着斧柄去砍削斧柄，它的法则并不遥远”。拿着斧柄去砍削斧柄，不用另外去寻找法则，只那手中所拿的斧柄就是法则。然而拿着斧柄去砍削斧柄，斜着眼看它，还觉得遥远。像这个道理，人人都有，才要做的便是，起初没有彼此的区别。放出去收回来，只在这上面，何须到别处去寻求？

蜚卿问：“忠恕就是道，却说‘违背道不远’，为什么呢？”答：“道是自然的，人能做到忠恕，那就离道不远了。”

大凡人责备别人时急切，责备自己时迟缓。爱自己则急切，爱别人则迟缓。如果能转过头来反省，自然道理就会流行。因此问：“加在自己身上而不愿意的，也不要加在别人身上。”这只是恕。为什么？子思把它作为忠恕来说，是因为：“忠和恕两个分不开。”正在忠的时候还没看到恕，到了恕的时候，忠就在其中运行了。“加在自己身上而不愿意的，也不要加在别人身上”，不是有忠的人做不到的。所以说：“没有忠，就做不出恕来。”【以上《语类》四条】

“君子之道有四，我孔丘连其中一条都做不到。”虽然是圣人自责的话，但必定是在责备别人的时候，反过来要求自己，从而看到自己在道的全体、曲折、细微之处，恐怕有不能没有不尽的地方，就像舜在苍天之下号啕大哭之类。但应当在此承担罪责，更加勉励自己，而不敢自我宽恕罢了。【答郑子上】

“所求乎子”【句】“以事父未能也”【句】，立意和行文都与《大学》“絜矩”一节相似。【人多误读】【答徐彦章○以上文集二条】

右第十三章

问：“‘〇神之德如何’？”答：“自然就是这样。”这是说〇神实然的理，就像说人的德不可言说，人自为一物，其德自为德。

问：“‘体物而不可遗’，是有这物便有〇神吗？天下万物万事，都不能脱离鬼神吗？”答：“不是说有这物时便有此〇神，说反了。而是有了这〇神，才有这物。等到有了这物，又不能遗漏这〇神。”“体物而不可遗”，要反过来看，把〇神作为主，把物作为宾，才能看出来是〇神去体现那物，〇神却是主宰。

有人问：“‘〇神体物而不可遗’，只是就阴阳来说，最后却又以祭祀来说，是怎么回事？”答：“这是就其亲切可见的地方来说的。如果不这样说，那么人必将风雷山泽看作一般的〇神，把庙中祭祀享用的又看作一般的〇神。所以就在其亲切可见的地方来说，想要人防止把它们看作两回事。”

侯师圣解释

译《中庸》中“神之为德”这一说法，是指“神”属于形而下的层面，而“神的德性”则属于形而上的层面。况且，如果说“中庸之为德”，就不能说“中庸”是形而下的，而“中庸的德性”是形而上的。

译〇神的本体，便只是一个“诚”。因为确实存在这样的理，所以化育万物、响应感通，无不是这个理。所以说它体现于万物而没有遗漏，并不是因为人心能够诚，才有感应。

问：《中庸》第十二章，子思论述道的本体与作用；第十三章，说人践行道，不在于遥远难及，就在众人所能知所能行的地方，直至圣人所不能知不能行的极致。第十四章，又说人践行道，应当随其所处的本分，而在自身取足。曰：这两章的大纲相似。曰：第十五章，又说进道应当有次序。第十六章，方才说〇神之道广大而精微。大概论述君子之道，就人的行为而言，所以只提到它的广大与精微；从存养〇神的道理而言，则就人所不见不闻的地方而言，所以先提到它的精微，而后才提到它的广大。曰：〇神之道，就是君子之道，并非有两个【以上语类六条】

《祭义》所说的“如有见闻”，《论语》所说的“祭神如在”，都是针对主持祭祀的人而言。这一章说使天下之人斋戒明洁、穿着盛服来承接祭祀，是针对〇神而言。自有宾主之分，怎么却这样看【体物使人两句更须深体】又来解释说好像〇神在那里，并非真的在那里。这话尤其违背道理。如果这样说，那就是虚伪罢了。又哪里是所谓“诚不可掩”呢？昭明焄蒿凄怆，郑玄的疏解不对。昭明指光景，焄蒿指气象，凄怆使人神思洒淅，如同《汉书》所说“风肃然”的样子。宰我回答问话一章所论述的〇神，正与《中庸》互为表里。现在且先看令《中庸》的意思分明，再看这一章便见详细【荅欧阳希逊】

问谢氏说：“致生之故，其〇神；致死之据，其〇不神。为什么呢？”人以为神，则神；人以为不神，就不神了。按夫子“致生致死”的说法，本是为明器而发的。因为致死是不仁，所以必须有明器；因为致生是不智，所以制作明器而不可用。所以说：“神明之也。”谢氏的意思，则与此不同。又他的说法主于致生，所以说“人以为神，则神”。这样，所谓〇神的有无，就完全系于人心而已，岂不是流于作用，是性的缺失吗？又说：“以为有，也不行；以为无，也不行。”这里有妙理。又说：“自家要有，便有；要无，便无。”都是这个意思。“曰：记得《论语说》中似乎有‘当生者使人致生之，当死者使人致死者’，这却有理【谢氏《论语说》曰：“阴阳交而有神，形气离而有〇。知道这个的是智，侍奉这个的是仁。推究仁智的合一，可以制定祭祀的典章。祭祀典章的意思，可祭的使人格之，不使人致死之；不可祭的使人远之，不使人致生之。致生之故，故〇神；致死之故，故〇不神。那么〇神的情状，岂不是昭昭明显吗？”○荅万正淳○以上文集二条

右第十六章

问：气至而滋息，为培气；反则流散，则覆。曰：物若扶植种在土中，自然生气凑泊。它若已倾倒，则生气无所附着，从何处来接？如人疾病，此自有生气，则药力之气依附它而生意滋长；若已危殆，则生气流而不复相凑了【语类】

右第十七章

问：身不失天下之显名，与必得其名须有些等级不同？曰：游、杨是这样说。尹氏又破他的说法，然看来也有这个意思。如尧、舜与汤、武，真个有等级差别？只看圣人说：“谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也。”处便见。

问：古无追王之礼，至周之武、周公，以王业肇于太王、王、文王，故追王三王；至于祖绀以上则止，祀以先公之礼所谓「葬以士，祭以大夫」之义。曰：然周礼，祀先王以衮，祀先公以鷩，则祀先公依旧止用诸侯之礼但乃是天子祭先公之礼。问：诸儒之说，以为武王未诛纣，则称文为「文考」，以明文王在位未称王之证；及至诛纣，乃称文考为文王。然既曰「文考」，其谥定矣，若如其言，将称为「文」耶？曰：此等事无证佐，不可晓，阙之可【以上《语类》二条】

右第十八章

旅酬者，以其家臣或乡吏属【大夫则有乡吏】一人，先举献宾。宾饮毕，即以授于执事者，则以献于其长递递相承，献及于沃者而止。沃，谓执洗之事至贱者也。故曰：旅酬上，所以逮贱也。

问如何是导饮？曰：主人以献宾，宾酬主人曰酢，主人又自饮而复饮宾，曰酬其主人又自饮者，是导宾使饮也【谚云：主人倍食于宾，疑即此意】但宾受之却不饮

译将祭品放置在席位之前，到了旅酬的时候也不举起酒杯，而是另外单独举起酒杯，不知道这样做是否合适？又问：进行旅酬的时候，祭祀的事情已经结束了吗？回答说：主要的环节已经完成了，但也还有一些琐碎的礼仪尚未结束。又问：想必一定要在饮福受胙之后吧？回答说：确实如此，古人向宾客回敬酒就是接受胙肉，胙与酢这两个字，古人都通用。

译问：燕毛是用来排定长幼次序的吗？回答说：燕礼时选择一人作为上宾，不与众宾按年龄排定次序，其余的人都按年龄排定次序。

问：吕氏将“分脩其祖庙”以下一节解释为“继志”，将“序昭穆”以下一节解释为“述事”，恐怕不必这样区分。回答说：我看“追王”与“所制祭祀之礼”这两节，都是贯通上下而言的，吕氏考订得很详细，却似乎没有说出这层意思。又问：吕氏又将“郊社之礼”解释为确立天下的大本之处，将“宗庙之礼”解释为端正天下的大经之处，也不必区分。回答说：这不如游氏所说的，郊社之礼所谓“只有圣人才能享祭天帝，禘祭尝祭的意义”，是说只有孝子才能享祭祖先，意思非常周密【以上《语类》四条】右第十九章

修道以仁。修道就是讲上文修身之道，从“为政在人”转而讲到修道以仁。仁是根本所在，试着商量一下如何理解？伯丰说：克制去除私欲，恢复天理，然后才能得其修道。回答说：固然如此。然而圣贤说到“仁”字的地方，便有一种温厚慈祥的意思，带有爱的道理。上文便说“亲爱亲人是最重大的”。

问：修道以仁，接着说“仁者，人也”。为什么？下面又添说义。回答说：仁便包含义，就像阳便包含阴。亲爱亲人、尊重贤人，都是仁的事。亲爱他们、尊重他们，其中自有个差等，这便是义与礼。亲爱亲人在父子之间如此，在宗族之中如彼，所谓“杀”（递减）也。尊重贤人有应当侍奉的，有应当交友的，所谓“等”（等级）也。

知天是起始之处，能知天，那么知人、事亲、修身都能得其理了。闻见之知与德性之知，都是知，只是要知得到，信得及，比如君主的仁、子女的孝之类，人们共同知道却大多不能尽善尽美的，是因为不是真知。

问智、仁、勇。回答说：“理防（理解）得到的是智，实行的是仁，着力去做的是勇。”

问智仁勇的区别。回答说：“大抵知道的属于智，实行的属于仁勇。是勇于知，勇于行。又说：生知安行，以智为主；学知利

译本来就有真实的道理，人应当有真实的功夫。圣人不用思考、不用勉强就能从容地符合中道，这无非是真实道理的流行，那么圣人与天合一，就是天的道理。还没有达到圣人境界的人，一定要选择善然后才能真正明白这是善，一定要坚持然后才能真正得到这善，这是人事当然的，就是人的道理。程子所说的“实理”，是指理而言的。所说的“实见得是，实见得非”，是指见而言的。这里有两层意思，说这样看得很明白。

译博学，是说天地万物的道理，修养自身、治理他人的方法，都是应当学习的。但学习也各有次序，应当以重大而紧迫的为优先，不可杂乱而没有统摄。

先生多次讲解“谨思”这一句，说思考如果不谨慎，就会有白费功夫的地方。《中庸》说“谨思”，思考得粗疏，后面来不及补救，这固然是不谨慎；等到思考得过分，也是不谨慎。所以圣人不说“深思”，不说别的思考方式，却说“谨思”。

有人问：“笃行是否有急切的意思？”回答说：“笃是厚道的意思，是内心恳切悲痛。”又问：“博学达到极致，明辨事理，是致知的事情。笃行就是努力实践的事情吗？”回答说：“是的。”又问：“有弗学至，行之弗笃，不放下为止，这些都是勇毅的事情吗？”回答说：“这一段只是虚说，只是对应上面‘博学之’等五句话反过来说起，就像说：不学习罢了，学习了而不能确定就不停止，就像说：有不战而必胜的情况之类。”“不放下为止，还不是勇毅的事情。等到后面说‘别人用一分力，我用百分力；别人用十分力，我用千分力’，这才是真正说勇毅的地方。‘虽然愚笨必定能明白’，是致知的效果；‘虽然柔弱必定能刚强’，是努力实践的效果。”

汉卿问：“《哀公问政》章说：‘以前只是零碎地解释，我从初读时只觉得首段的结尾与次段的开头意思相接，比如‘政也者，蒲卢也，故为政在人’，‘取人以身’，‘修身以道’，‘修道以仁’，接着就说‘仁者人也，亲亲为大’，‘义者宜也，尊贤为大’’，都连续说下去，于是当作一段来看，才开始觉得贯穿。后来因为看《孔子家语》，才知道本来只是一段。《中庸》第三十三章，其次序非常严密，古人著述就是不可及。这只是将别人的语言拼凑成章，本末次序，始终总合，如此缜密【以上《朱子语类》九条】

所引《家语》只是证明《中庸》的章句，要表明从‘哀公问政’到‘择善固执’处，只是一时的话语罢了，对义理的旨归起初没有什么妨害，似乎不必如此极力排斥。大抵看书应当虚心平气，慢慢观察义理所在，如果可取，即使是世俗庸人的话也不废弃；如果有可疑，即使是相传为圣贤的话，也必须更加审慎选择，自然意味平和，道理明白，脚踏实地，行动有依据，没有笼罩自欺的祸患。如果认为这是卑近不值得留意，便想以明道先生为法，私下担心力量见识达不到他的地位，其泛滥恐怕更严重，这也是不可不深思的。况且不知道这一章既然不以《家语》为证，其章句的分法应当如何定为标准呢？《家语》固然有驳杂之处，但其中难道没有一句得当的话吗？一概这样立论，深恐最终开启学者好高自大的弊端，希望明白的人仔细考察【答复张敬夫○文集】

右第二十章

从真诚达到明理，叫做性。这个“性”字，就是天生如此的意思。从明理达到真诚，叫做教。这个“教”字，是后天学习的意思。这两个字，却是转换一下来说，与首章“天命之谓性，修道之谓教”的两个字意义不同【语类】

右第二十一章

尽人性，尽物性。性只是一般，人物气禀不同。人虽然禀受了浊气，但善的本质在那里，有可以开通的道理，所以圣人有教化去开通他，使他恢复善的本质。物禀受了偏气，没有道理可以开通，所以不用教化。尽物性，只是处理它们各得其理，且随它们所明白的地方来使用。它们所明白的地方，也只是这个善。圣人就是用它们善的地方，比如马凶猛的，用鞭子防备也可以骑乘。但物只到这里，这也是教化，是随它们天理流行发见的地方来使用。

尽自己的性，比如在君臣关系中就是义，在父子关系中就是亲，在兄弟关系中就是爱之类，没有一样不尽。尽人的性，比如百姓和睦，各得其所。尽物的性，比如鸟兽草木都顺从，这样就可以赞助天地的化育，都是实事，不是私心的想象。

能尽自己的性，就能尽人的性。能尽人的性，就能尽物的性。只是这样贯通下去。但却有个“则”字在。

赞助天地的化育，人在天地中间，虽然只是一理，但天人所做，各自有分。人做得的，却有天做不得的。比如天能生物，而耕种必须用人；水能润物，而灌溉必须用人；火能燥物，而薪柴必须用人。裁成辅相，必须是人做，不是赞助是什么？程先生说“参赞”的意义，不是赞助，这个说法不对【以上语类四条】右第二十二章

问：致曲是在偏曲的地方致力吗？回答说：如程子所说，或者孝，或者悌，或者仁，或者义，在偏发的地方推致它，各达到其极致。问：这样将来只就在偏的地方成就吗？回答说：不是，或者仁，或者义，或者孝，或者悌，更替而发，就在此做致曲的工夫。

问：明动变化，伊川用君子所过者化来解释，动字是和那变化二字都包含在里面吗？回答说：动是刚感动，他变则已改其旧俗，但尚有痕迹瑕疵在；化则都消化了，没有痕迹了【以上语类二条】

明

译那么行动，以下应当遵循程子的说法，都是就他人而言。孟子《在下位》一章，全部采用《中庸》的语句。其中说“至诚而不能感动人的，是没有的”，指的就是这个【答徐彦章○文集】

译右第二十三章

问：至诚之道，可以预先知道未来，回答说：“在我身上没有一丝一毫的私心虚伪，所以内心常常虚静明澈，自然能够看见。比如祥瑞或妖孽的征兆，以及蓍草龟甲所显示的卦象，四肢动作所呈现的迹象，都是这个理已经显现出来，只是普通人不能看见罢了。圣人至诚无私无伪，所以自然能够看见。况且像蓍草龟甲所显示的吉凶非常明白，但若不是至诚的人却看不见。”【《语类》】

关于“前知”的含义，经文自己说到了祥瑞和妖孽，在解释“蓍草龟甲”和“四肢”时，又引用了手持玉器高低不同的事例，来阐明“四肢”的说法。那么它所说的“前知”，乃是根据细微征兆的萌发而知道的。大概事情发展到这个地步，已经自然清晰明朗，只是需要真诚明澈的照察，才能察觉它。这与异端怪诞的说法，自然不嫌相同了。程子所说的“用”与“不用”，似乎是针对异端自称能预知未来而言。他说“不如不知道更好”，大概是说那些不知道的本不值得提，而那些知道的又不是能够察知事理在细微初萌时的状态，只是凭借在幽深隐秘之中侦伺，妄加推测而知道，所以他们知道了反而不如不知道更好。因此引用佛教徒的话，来表明其中稍有见识的人尚且不肯这样做，这都是为了极力说明其不值得提而深深排斥它，并不是认为使用这种方法是可以取的。现在来信阐发，固然认为异端必须依靠手段而后知，不依靠手段就不知。只有至诚则理不可掩盖，所以不依靠手段而自然知道，这就是所谓的天道，这个义理很精妙。然而“不用”的说法，实际上产生于对程子言论的嫌疑，而程子的言论起初并不是这个意思，引用它来说明，恐怕又会迷惑人。况且以此而论，至诚与异端的区别，不如注解中指着具体事情来说，更加明白直截。【《答张敬夫》○《文集》】

右第二十四章

问：“诚者自成也，而道自道也”，这两句话语气相似，而先生的解释却不同。上一句的功夫在“诚”字上，下一句的功夫在“行”字上。回答说：也稍微不同，如果“自成”只作“自道”解释也可以。我因为说妄意认为这两句话只是说一个为了自己，不是为了别人。后来却说不仅是自成，也可以成就外物。先生没有回答。过了很久又说：我旧日的说法关于“诚”有毛病，大概“诚”与“道”都停留在“诚之为贵”上了。后面却便是说一个合内外底道理。如果按照旧日的说法，那么“诚”与“道”就成了两样东西。

“诚者，自成也。”下文说：“诚者，物之终始。不诚，无物。”这两句话便解释了上一句。确实有这个理，所以有这个人；确实有这个理，所以有这件事。

“诚者，物之终始”，彻头彻尾。

问：“诚者，物之终始，不诚无物”，是确实有这个理，而后有这个物吗？回答说：且看圣人说的正文语脉。“诚者，物之终始”，却是事物的实理始终，没有间断，自从开辟以来，一直到人物消尽，只是如此在人的心中。如果诚实无伪，那么彻头彻尾无非是这个理。一旦有间断，那么在间断的地方就不是诚了。比如圣人至诚，便是从出生到去世首尾都是诚。颜回不违背仁，便是从三个月的初为诚的开始，三个月的末为诚的终结，三个月以后便不能不有间断了。日月偶尔达到，只就达到的时候便为终始，达到之外即有间断而无诚。无诚即无物了。不诚则心不在焉，视而不见，听而不闻，这虽然说是没有耳目也可以。况且像禘祭，从既灌以后就不愿观看，这是刚灌的时候诚意存在，即有祭祀的事物。等到诚意一散，那么虽然有升降威仪，已经不是作为祭祀的事物了。

“诚者，物之终始。不诚，无物”，诚便贯通于物的终始。如果不诚，那么虽然做这件事，与不做这件事相同。

“诚者，物之终始”，物的终始，都是这个理。用这个理开始，用这个理终结。物，就是事。也是万物，不诚无物。从在人者来说，是说没有这个诚，就没有这个物。比如视力不明，就不能看见这个物；听力不聪，就不能听见这个物。说没有物，也可以。又像怪异妖邪之物，我认为没有，便没有，也是。

“诚者，物之终始。不诚，无”，看作万物也可以，就事物上看也可以。物以诚为体，所以不诚就没有这个物。终始是彻头彻尾的意思。问：《或问》中说：“自从其间断之后，虽然有其事，都没有实在的可说，怎么样？”回答说：“这是说不诚无物。比如人做事，还没做一半，就放弃了，即一半便不成。”问：杨氏说：“四时运行完毕，即成就万物的功效废弛。”回答说：“只因为有这些子，如果没有这些子，其机枢都死了。”再问：“因为它至诚无息，所以四时运行，百物生长，更没有停止的时候。这就是所谓‘维天之命，于穆不已’。”回答说：“对。”

不诚无物，人心无形影，只有诚的时候才有这物事。现在人做事，如果起初有诚意，到一半后意思懒散，敷衍做去，便只是前半截有物，后半截没有了。如果做到九分，这一分没有诚意，便是这一分无功。

问：成就自己应该讲“知”，却讲“仁”；成就外物应该讲“仁”，却讲“知”，为什么呢？回答说：克己复礼为仁，岂不是成就自己？知周乎万物，而道济天下，岂不是成就外物？仁是体的存在，知

译前者用来启发。

学习不感到满足，是用来成就自己；而成就自己的方法，在于仁爱。教导不感到疲倦，是用来成就他人；而成就他人的功效，源于智慧【因为看到吕氏在《中庸》中解释“诚者自成”一章末尾的辩论，所以写下这句话。○以上《语类》十条】

译右第二十五章

问：至诚无息，不息则久，这两者果真有分别吗？回答说：不息，只是如同说无息。游杨氏将无息分为至诚不息，以此作为体现诚的方式，这是不对的。

问：久则征？征是征验发见于外的意思吗？回答说：除了是久，然后才有征验。只有一日、两日的工夫，怎么会有征验呢？

有人问：“从存于内心的方面来说，悠久在博厚高明之前；从显现于作用的方面来说，悠久在博厚高明之后。这是怎么回事？”回答说：“这正是为了说明悠久。如果起初悠久，最后却不悠久，那便是不悠久了。”

至诚无息，是一层意思。郑氏说：“说的是至诚的德行显著于四方，这是对的。”各家多将其作为进德次第来解说，只要一个至诚就已经包含了，哪里还会有许多节次？不需要说入里面去。古注有不可更改的地方，如“非天子不议礼”一段。郑氏说：“说的是制作礼乐的必须是圣人，且在天子之位，非常简当。”

吕氏说有如此广博，那么其气势不得不高；有如此深厚，那么其精粹不得不明。这两句话很好。章句中虽然是用他的意思，但当初只想言辞简略，所以反而不如他说得清楚。譬如建造台观，必须大做根基，方才上面可以高大。又如万物精气蓄积于下的深厚，那么其发越于外的自然光明。

问：“纯亦不已”是什么意思？回答说：“纯便是不已，若有间断，便是驳杂【以上《语类》六条】

右第二十六章

礼仪三百，威仪三千，优优大哉，都是天道流行发见为用处。

圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将去。老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了。圣人虽说本体如此，及做时须事事着实。如礼乐、刑政、文为制度，触处都是体用，动静互换无端倪，都无少许空阙处。若于此有一丝一毫之差，那么便在本体上有欠缺处了。

广大似所谓理一，精微似所谓分殊。

致广大，谓心胸开阔，无此疆彼界的区别；极高明，谓无一丝一毫人欲之私以累于己。才沉溺于人欲，便卑污了。

问：高明是以理言，中庸是以事言吗？回答说：不是理与事。极高明是言心道，中庸是言学问的事。立心超乎万物之表，而不被物所累，是高明。及行事则如此细密，无过无不及，是中庸。

问章句云：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。”什么是私意？什么是私欲？回答说：“私意是心中发出来要去做的事。今人说人有意智，但看此意字便见得是狭小，所以不广大。私欲是耳目鼻口的欲望，今才有欲则昏浊沉坠，即不高明了。”我解释此处下这般字义，极费心思。

极高明须要道中庸。若欲高明而不道中庸，则将流入于佛老之学。比如儒者远庖厨，佛老则好高之过，遂至戒杀食素。儒者不远声色，不殖货利，他是过于高明，遂至绝人伦及欲割己惠人之类。如陆子静天资甚么高明，却是不道中庸，后其学便误人。

问：极高明而道中庸？心体高明如天，超然于万物之上，何物能染着它？然其行于事物之间，如耳之于声，目之于色，虽圣人也不免此，但尽其当然而已。回答说：才说得“不免”字，便是圣人只勉强如此，其说近于佛老。且更仔细看这一句。

温故而知新，温故有七分工夫，知新一三分工夫。其实温故则自然知新，上下五句话皆如此。

温故只是存得这道理在，便是尊德性。敦厚只是个朴实头，亦是尊德性。

文蔚以所与李守约答问书请教说：“大概亦是如此，只是尊德性工夫却不在纸上，在人自做自尊德性。至敦厚，凡五件皆是德性上工夫；自道问学至崇礼，都是问学上工夫。须是横截断看，问学工夫节目却多，尊重德性工夫甚简约。且如伊川只说一个‘主一之谓敬，无适之谓一’，只是如此，别更无事。我向来自己说得尊重德性一边轻了，今觉见未是。上面一便是一个坯子，有这坯子，学问之功方才有所措处。”文蔚说：“昔人多以前面三条分作两截，至温故而知新，却说是问学事；敦厚以崇礼，却说是尊重德性事。惟先生一径截断，初若可怀疑，仔细看来却甚缜密。”回答说：“温故大段省力，知新则所造益深。”敦厚是德性上事，才说一个礼字，便有许多节文。所以前面说“礼仪三百，威仪三千”，都是礼的节文。大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，高峻至极于天，却是上面事。下学上达，虽然是从下学开始，总之只是一贯。

译问：尊崇德性而引导问学，什么叫“尊”？答：只是把它当作一件事物，尊崇并抬举它。什么叫“道”？答：只是实行如何去做的意思，类似于这十项相类的内容：达到广博宏大，穷尽高超明智，温习旧知、敦厚品德，这只是尊崇德性；穷尽精微细节，践行中庸之道，获取新知，崇尚礼仪，这只是引导问学。就像伊川所说：涵养必须用敬，增进学问则在于致知。

译问：“‘尊德性而道问学’这一段怎么理解？”回答说：“这原本是两件事，细分起来有十件事，其实只是两件事，两件事又归结为一件事，只是一个‘尊德性’，却用这个‘尊德性’来‘道问学’，所以说‘尊德性而道问学’。”

问：“‘温故’怎么算是存心的范畴？”回答说：“是说涵养那已经知晓的道理，使它常存于我心中。”又问：“‘中庸’怎么算是致知的范畴？”回答说：“行为达到恰好的程度，没有丝毫的过与不及，这才是知得明白。每件事每样物都能理会到一个恰好的程度，才能如此。这足以看出知与行互相阐发、滋养的地方。”又问：“‘其言足以兴’中的‘兴’怎么理解？”回答说：“‘兴’是兴起的意思，在位者兴起贤才、能人，‘倍’与‘背’同义，是说忠于君主而不背叛。”【以上出自《语类》十四条】

右第二十七章

有地位而无德行却制作礼乐，这就是所说的愚蠢而喜欢自作主张；有德行而无地位却制作礼乐，这就是所说的地位低贱而喜欢擅自专断。身处周朝的时代却想推行夏、殷的礼制，这就是所说的身处当今之世，却反用古代之道。道就是指议礼、制度、考文这些事。议礼是为了制约行为，所以行为能合乎伦理；制度是为了确立法度，所以车轨相同；考文是为了统一风俗，所以文字相同。问章句说：“伦是次序的体，怎么理解？”回答说：“次序就像等级威严、节度文饰之类。礼比如辨别上下、安定民心，君臣父子、贵贱尊卑相互交往的体制，都是如此。天子制定这些礼制，通天下共同实行，所以那次序的体制、等级威严节度文饰都统一一致。”

问《中庸》中“非天子不议礼，不制度，不考文”。注解说：“文书名也。”为什么称为书名？回答说：“比如‘大’字叫做‘大’字，‘上’字叫做‘上’字，‘下’字叫做‘下’字，这就叫书名，是那个字的名称。”又问几处小节说：“不必拘泥于这些地方，道理不在这些地方，即便这里有道理，又能有多少呢？”比如看这两段，必须先识取圣人功用的大气象、规模广大之处。“非天子不议礼，不制度，不考文”，只看这几句是什么气象。假使有王者受命而得到天下，改正朔，改变服色，区别徽号，天下事一下子被他改换一番，其切近之处则从他一念之微而没有毫厘之差，其功用的广大则天地万物一下子被他剪裁裁成，然而不可侵犯。必须先看清这样的大意思，才有益处。如今却区区拘泥于一两个无关紧要的字之间，究竟有什么益处？又说：“考文，古代人不怎么识字，字容易出错，所以每年派大行人之类的人巡行天下，考察这些字是正是不正。”这样的事有十来件，每年这样考察都遍遍了，那么三年天子又亲自巡狩一番，必须看他这样做的地方。”【以上出自《语类》二条】

右第二十八章

问：“质诸鬼神而无疑，只是听从筮占与鬼神相合其吉凶吗？”回答说：“也是，但不专门在此，只是合乎鬼神的理。”【语类】

右第二十九章

问：“下袭水土，是因为土地的适宜吗？”回答说：“是的。所谓安土敦乎仁，所以能爱。无处不安。”

大德是敦厚那化育的，小德是流出那敦化出来的。这就好比忠恕，忠就是做那恕的底子，恕就是流出那忠来的。比如中和，中就是大德敦化，和就是小德川流。自古至今，都只是这一个道理。天高地低，万物散殊，而礼制就实行了。流动而不息，合同而化，而乐就兴起了。圣人做出这么多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是用这一个道理做出来的。以至于圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，都只是因为这一个道理。人如果理会得那源头，只是这一个事物，许多头项都有归宿。比如天下雨，一滴滴都落在地上。”【以上出自《语类》二条】

右第三十章

问：“至诚至圣如何区分？”回答说：“至圣至诚只是从表里来说。至圣是其德行发见于外的，所以人们见到他，只见他溥博如天，渊泉如渊，见到他百姓没有不尊敬的，说话百姓没有不信服的，至凡有血气的没有不尊亲的，这见于外的就是这样。至诚，则是那里面的骨子，经纶大经，立大本，知化，育，这三句便是骨子。那个聪明睿知，却是从这里发出去的。至诚处，非圣人不自知。至圣则是外人只见得到这处。”【从溥博如天到莫不尊亲处】有人说：“至诚至圣也可以用体用来说吗？”回答说：“体用也不相似，只是说得表里。”【语类】

右第三十一章

魏材仲问：“惟天下至诚为能经纶”以下说：“从上文来，经纶合是用，立本合体。”问：“知天地之化，是与天地合一吗？”回答说：“是的。”

问：“经纶都是治丝的事，经是理其绪而分之；纶是比其类而合之。对吗？”回答说：“就像治丝的人，先须逐条理其头绪而分之，”

译这就是所谓的“经”；然后比较它们的类别并将它们整合在一起，就像编织绳带的人，一定要选取那些分开的线头，按类别整合为一，这就是所谓的“纶”。天地化育万物，如同春夏秋冬、日月更替、寒暑变化，没有一刻的差错，了解这种化育的人，真正知道其必然规律，这就是所谓的“知”。说这种至诚无伪，是因为有某种默契契合。诚恳笃实的仁爱，在人伦关系中，如果没有一点仁厚之意，那么父子兄弟之间就互不相干了。这三句话是从下往上说的【因为知道天地的化育，所以能够确立天下的根本，然后才能治理天下的常道】

译有人问：“那依靠的是什么？”回答说：“自身具备的都是实理，没有丝毫欠缺。治理天下就治理天下，确立根本就确立根本，知晓化育就知晓化育，不依赖其他事物，然后才能如此。他的道更没有丝毫空缺。治理天下的常道，他日常生活中的都是君臣、父子、夫妇等人伦之理，更不必倚仗他人，只是从这心中流行到治理人伦之处便是法则。此身在这里便是确立根本，知晓天地的化育，就像是自己吃饱了似的，何须依靠其他事物？”直卿说：“这就是不思不勉，意思是说不再依靠心力去思虑勉力。他的实理自然能治理天下的常道，确立大的根本，知晓化育，更不用心力。”【以上语类三条】

右第三十二章

问：衣锦尚防？章首段虽然是再次叙述初学入德的要点，但也只是说存养致知的工夫。但到这里说得尤其严密，思量起来衣锦尚防的意思极好。如今学者不长进，都因为不知此理。必须是暗然却日益彰明，叫做中庸。后面越说越向内，凡八次引用《诗经》，一步退似一步，都用那些不言、不动、不显、不大的字，一直说到无声无臭就到了极致。【贺孙录云：贺孙说，到这里方才还得了他的本体，回答说：是的。】

问：《中庸》首章，只说戒慎恐惧、慎独、存养、省察两节工夫罢了。篇末尚防一章，又发出这两条。然而学者必须在立心之初，真有为己笃实之心，又能知晓远之近、风之自、微之显，才肯做下面慎独存养的工夫。不知晓远之近、风之自、微之显，已有穷理的意思了吗？回答说：也必须知晓道理如此，才肯去慎独，才肯去持养，所以可以入德了。但首章是从里面说到外面，盖从天命之性说到天地位、万物育的地方；末章却从外面一节收敛，入一节，一直约到里面无声无臭的地方。这与首章实在相互表里。

子武说：“衣锦章说：‘只是收敛向内的工夫渐渐严密，便自然见得近之可远，风之自微之显。’【黄录无近之以下十字】君子之道，固然不显露于外，然而说‘厌恶其文采显露’，也不是没有文采，自有文彩在里面。淡则可厌，简则不文，温则无理。而今却不厌且文且理，只因为有锦在里面。若上面穿着布衣，里面穿着布袄，便是内外黑黢黢地。明道说《中庸》：‘开始说一个理，中间散为万事，最后又合为一个理。’虽说合为一个理，然而自然有万事在，如说不动而敬，不言而信，也是自有敬信在。极致到无声无臭，然而自有上天之载在。盖是其中自有，不是都没有。”

潜虽伏矣，便觉得有善有恶，必须用察相，在尔室只是教做存养的工夫。

亦孔之昭，是慎独；意不愧屋漏，是戒慎恐惧的意思。

李丈问：“《中庸》末章引用《诗经》不显的意义，只是形容前面戒慎不睹、恐惧不闻而极其盛大来说的吗？”回答说：“是的。”这里所引与《诗经》正文的意义相同。

不大声以色，只是说至德，自然无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，哪有这种道理？古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专门依靠那些刑政罢了。

问：末章从衣锦尚防说到无声无臭，是从外做向内。首章从天命之性说到天地位万物育，是从内做向外。回答说：不仅这样，惟天下聪明睿知说到溥博渊泉，是从内说向外。惟天下至诚，治理天下的大经，至诚其仁，聪明圣智达天德，是从外说向内。圣人发明内外本末大小巨细，没有不周遍的。学者应当随事用力。

《中庸》末章最为深切，自“衣锦尚防”以下，只是暗暗地做工夫去。然而此理自然掩蔽不得，所以说“暗然而日章”。小人不曾做时，已经报得满地人知，然而实在不曾做得，所以说“的然而日亡”。淡而不厌，简而文，温和而理，都是收敛近里。知远之近，知风之自，知微之显，一句话紧一句话。先生再三诵读这六个字说：“这工夫似乎淡而无味，然而做时却自有可乐，所以不厌；似乎简略，然而大小精粗秩然有序，则又不止于简罢了；温和而理，温厚似乎不可晓，而条目不可乱，是在有序中更有分别。如此入细做工夫，所以能知远之近，知风之自，知微之显现。”那见于远的，都本于吾身，可谓至近了。然而还是以己对物而言，知风之自，则知凡见于视听举动的，其是非得失必有所从来，这则都本于一心而言了。至于知微之显，则又说得更严密。一心至微，然而知其极分明显著，学者工夫能如此收敛来，才可以言德。然而也不可便谓之德，但如此则可以入德了。其下方言“尚不愧于屋漏”，盖……

译已经能够如此做深入细致的工夫，明白得清楚了，才能谨慎地独处并涵养心性。所谓“不动而敬，不言而信”，大概是在不动不言的时候，已经是一个恭敬诚信的人了。又引用《诗经》中的“不显惟德，予怀”、“明德，德輶如毛”，这一章之中，都是在阐发一个“德”字。然而所谓的德，实际上没有形状，所以用无声无臭来作为终结。