里仁第四

译风俗，就是那一地方的人，因为心量不大，所以容易出错，因此形成了仁厚的风俗。观察一个人的过错，就能知道他的仁德，也就是因为这颗心。

译问：“里仁为美”，《论语》和《孟子》的注解不同，这是怎么回事？回答说：《论语》原文的意思只是选择居所，《孟子》引用它来证明选择术业，这又是一般的道理。说“邻里中有仁德的人才是美好的”，人选择术业，难道可以不谨慎吗？然而也不争多。问：“美”是指“邻里”的美，还是指“人”的美？回答说：就像说“风俗美”一样，如今有个乡村的人淳朴厚道，便是那乡村好；有个乡村的人不仁、没有廉耻的多，便是那乡村不好。这一章没有什么深奥的意义，只是选择居所罢了【以上《语类》两条】

不仁者不可以久处约章

问：既然失去了本心，就会放纵淫乱，而一定要用“久”来说，是什么原因？回答说：也有当时还不至于那样做的，圣人说话稳妥，现在说他不仁，那么处约就会放纵，享乐就会淫乱，也有不至于那样的。

刘潜夫问：“安仁与利仁的区别是什么？”回答说：“安仁的人，不知道有仁，就像腰带忘了在腰上，鞋子忘了在脚上；利仁的人，是把仁看作一个事物，接近它就有利，离开它就有害【以上《语类》两条】

惟仁者能好人章

萧景昭解说这一章，先生说注解中引用程子所说的“得其公正”是什么意思？回答说：只是好恶符合道理就是公正。先生说：程子只用“公正”两个字解释，我恐怕人们不能理会明白，所以用没有私心来解释“公”字，用好恶符合道理来解释“正”字。有人好恶符合道理却未必没有私心，有人没有私心却好恶未必都符合道理，只有仁者既没有私心又好恶都符合道理。

问：只有仁者能喜好好人，能厌恶坏人。喜好善而厌恶恶，是天下的共同情感。如果稍微有些私心，那么好恶的情感表现出来，就会失去端正。只有仁者，心中全是正理，见到人的善就喜好他，见到不善就厌恶他。或好或恶，都因为人有善恶，而我的心廓然大公，绝对没有私系的牵累，所以看得善恶十分分明，而好恶没有不符合道理的，所以称为能好能恶。回答说：程子的话简约而详尽。公，是心的平正；正，是理的获得。一句话中，体用都具备了【以上《语类》两条】

茍志于仁章

问：如果立志于仁了，就没有恶了吗？我私下认为学者有志于仁，虽然趋向已经端正，但心念未必纯善而没有过失。只要有过失，便就是恶，怎么能说没有呢？回答说：立志于仁，那么即使有过失，也不称为恶。只有不立志于仁，才会至于有恶。这个“志”字不可草率看待。

先生问学者：“如果立志于仁了，就没有恶了吗？”士人立志于道而以穿坏衣服吃坏食物为耻的，不足以和他商议。前面说立志于仁，就能没有恶；这段说立志于道却还有这种毛病。志向是一样的，而毛病不同。为什么？各位朋友说不合。先生说：“仁是最切身的道理，立志于仁，大体上是亲切做工夫的，所以必定没有恶。立志于道则说得宽泛，凡是有志于学习的人，都是立志于道。如果立志得泛泛不切，那么未必没有以穿坏衣服吃坏食物为耻的事。又以穿坏衣服吃坏食物为耻也有几种情况：现在的人不能安于粗劣的衣食，这是一种；如果是以穿坏衣服吃坏食物为耻的，那就是这样。吃得只是怕人笑，羞于不如人而已，所以不足以和他商议。”

如果立志于仁了，刚立志于仁的时候，便没有恶。如果间断不立志于仁的时候，恶又产生。有人说：过失不是心里想要的，作恶则是心里想要的。回答说：恶是内心真诚而表现在外，过失是偶然的差错【以上《语类》三条】

富与贵章

有人问：“富贵不处，是安于义；贫贱不避，是安于命。”回答说：“这话固然对，但要知道为什么？这是安于义，那是安于命。大概我求什么呢？只求安于义理罢了。不应当富贵而得到富贵，就害了义理，所以不处；不应当贫贱而得到贫贱，那么自家义理已经无愧，居之有什么害处？富贵，是人们共同想要的，如果不仔细，就错了；贫贱，是人们共同厌恶的，自家既然对义理无愧，如果再去其中分辨‘我不应当贫贱’，就不是了。”张子韶说：“审慎对待富贵而安于贫贱，极好。”

富与贵，贫与贱，才是从最粗浅的地方说。后面“没有一顿饭的时间违背仁”，与“造次颠沛必定是这样”，才说得细密。然而先不立定这个最粗浅的根基，那么后面许多细密的工夫更没有安顿的地方，更没有可说的。必须先在富贵不处，贫贱不避，立定这个粗浅的根基了，才可以说到最细密的地方去。如果见到利益就趋附，见到便利就夺取，这粗浅的地方不曾立定，还说什么呢？正像“贫而无谄，富而无骄”，与“贫而乐，富而好礼”相似。如果还不能无谄无骄，怎么说得乐与好礼呢？却是先从粗浅的地方说到细密的地方去。

子善问这一章说：“比如不处不避，如果是资质好的人，所见稍明，便在这里也能看得，只是未必达到没有一顿饭违背仁的意思。不处不避，乃是立脚处，好了细密工夫才下得。如果上面没有立脚处了，其他可见圣人的意思，不独是教人在富贵贫贱处做

译用功，必须达到吃饭时也不违背，在颠沛流离、仓促匆忙的情况下也都下功夫，才可以。

译先生于是让防观看《里仁》篇，说前面的几段更好，要熟读它，使意脉接续。于是问：“‘造次’是急遽苟且的时候，‘苟且’莫非只是就人情上来说吗？”回答说：“‘苟且’是暂时所处的境地，苟且可以坐，苟且可以立，使此心常存，不像大宾大祭那样的时候。”问：“曾子易箦，莫非是苟且的时候吗？”回答说：“这正是颠沛的时候，那时已经无法扶持，想要如此坐也坐不了。”

周李卿问“造次”的含义，说：“杜预说‘造次’的时期，是说草草不成礼节，便是这个意思。”《左传》说超过信任为“次”，也只是苟且不为长久打算的意思【以上《语类》五条】

我未见好仁者章

好仁的人，自然是那等天资纯粹的人，也是他真正知道仁值得喜好而实在喜好它，所以看天下的事物没有比这更高的；恶不仁的人，又是那等天资耿介的人，也是他真正知道不仁值得厌恶而实在厌恶它，所以凡是不仁的事情不让丝毫加在自己身上，如果好仁却还有比它更高的，这就不是真好；恶不仁却难免有所不当为，这就不是真恶。然而好仁的人对于不仁，并非不厌恶，终究是好的意思多；恶不仁的人对于仁，并非不好，终究是恶的意思重。好仁，不是颜回、曾参也不容易说；恶不仁，恐怕伯夷、叔齐才当得起。

好仁，恶不仁，只是利仁的事，却有这两等。然而也没有大的优劣，只是好仁的人是资性浑厚的人，恶不仁的人是资性刚毅的人。好仁的人恻隐之心较多，恶不仁的人羞恶之心较多。圣人的意思是说：“我未见好仁恶不仁的人”，又进而自我解释说：“我所谓好仁的人，必须是没有比它更高的；所谓恶不仁的人，必须是不让不仁加在自己身上。”是喜好得笃实，厌恶得深切，像这样的人，不是说那略微那样好仁恶不仁的人。又说：“伯夷是恶不仁的人，柳下惠是好仁的人，也没有大的优劣。”

好仁的人，没有比它更高的。是说喜好得深，而没有能改变它的。恶不仁的人，不让不仁加在自己身上。是说厌恶得笃实，而不让不仁的事情加在自己身上。这与如好好色，如恶恶臭，都是自己身上的事，不是专门说喜好别人的仁，厌恶别人的不仁。

问这一章说：“好仁的人与恶不仁的人，虽然略有轻重，然而恶不仁的人到得不让不仁加在自己身上，便也是仁了。二者以资禀来说，宽厚静重的人，便是好仁的人，刚毅特立的人，便是恶不仁的人。”时举说：“利仁的人，就是好仁的人吗？”回答说：“好仁、恶不仁，都是利仁的人的事。”时举说：“‘盖有之矣，我未之见’，也是说未见用力的人，还是说未见用力而力不足的人？”回答说：“这个意思，圣人只是说用力的人难得。用力于好恶的人，固然未曾见到，资禀昏弱，想进取而不能的人，也未曾见到。可见用力的人难得。”

问：“有能一日用其力于仁矣乎？”回答说：“此心散漫放肆，打一耸动时，就在这里，能使得多少力？虽然说用力，却不大故用力。”

问好仁，恶不仁，虽然不可得，果真能一旦奋然用力，不担心力不足。回答说：必须是立志为先，这气便随他敬义夹持上升达天德。问：一日用其力，将志气合说如何？回答说：用力说气较多，志也在上面了。志之所至，气必至焉。这志向像大将一般，指挥一出，三军都跟随，只怕志向不立。若能立志，气自然由我驱使。志是气的主帅，气是体的充实。人出来那样萎萎衰衰，那样柔弱，也只是志向不立。志向立自然奋发敢为，这气便生。志向在这里，气便在这里。于是举手说：心在这手上，手便暖；在这脚上， foot便暖。志与气自然是相随的。如果真个要求仁，岂患力不足？圣人说：也有一般曾用力而力不足的人，可见昏弱得厉害。像这样的人也直是少敬之。问：这章圣人前面说个向上的，中间说个能用力而无不足的，又说到有用力而力不足的，有许多次第，所以深警学者吗？回答说：也不是深警学者，只是说成德的事已经不可见，而用力于仁的人也没有【以上《语类》六条】

人之过也章

问：“观过知仁”一章，回答说：“这是就人有过失的地方观察来说的。如一人有过失，或做错了事，便观察他是过于厚，还是过于薄。过于厚的人虽然是不是，然而可恕，也是仁者之类。过于薄的人便不得，便是不仁了。知仁只是知道他的仁与不仁而已。”

问观过知仁说：先儒说得仁太大了，学者只管逐句爱说深，不知此仁字说得较浅，不是仁者安仁的仁。如有好的人，无私意而过，只是理防事错了，便也能见得仁。在不好的人，有私意便

译没有过错，也不敢保证他就有仁德。就像《礼记》所说，仁者的过失容易解释，是因为仁者的过失只是道理上防备得不够，导致事情做错了，没有什么奇怪之处，所以容易说；而不仁者的过失是因为有私心杂念，所以难以解释。这也是通过观察过失来了解仁德的意思。

译圣人的言语，宽缓舒展，没有偏颇失误。比如他说：“观察人的过错，就能知道仁德所在。”这意思是说：“观察别人的过错，足以知道仁德存在于何处。”如果在这里想要探求仁德的本质，那就失去了圣人的本意了。《礼记》把“仁”和“过”的意思混同，解说得太巧妙，失之于急切【以上《语类》三条】

来信说圣人教导人以自我修养为急务，这样的话才有亲切体证的功夫，这固然不错。然而圣人谈论知人的地方，也不在少数，自我修养固然紧急，难道有只注重自我修养而不致力于了解他人的道理吗？又说人的过错不止于厚薄、爱憎、忍让这四种，因而怀疑伊川先生的说法不全面。伊川先生只是举出一个方面罢了，像君子过于廉洁，小人过于贪婪，君子过于耿介，小人过于圆滑之类，都是如此，也不止于这四种而已。但是就从这些地方去观察，那么人是否有仁德就可以看出来，而仁德的气象也自然可以认识，所以圣人只说“这就知道仁德了”，这是先儒旧有的说法，解说虽然简短，但意味深长，只要反复玩味，自然就能明白。如果像您所论述的那样，固然显得亲切，但这正是之所以显得急切浅露，而离圣人的气象越来越远的原因。况且心中既然有了这个过错，又不舍弃这个过错而另用一颗心去观察它，既然观察了，又另用一颗心去知道这个观察者就是仁德。如果认为有三个东西互相观察，那就纷乱杂乱，不成道理。如果说只是一颗心，那么在顷刻之间就有这三种作用，不也是太过匆忙急切了吗【答吴晦叔○文集】

朝闻道章

问：“早上听到道，道是怎样的？”回答说：“道只是眼前明白的道理。”问：“集注说：‘道，是事物应当如此的理。’但我曾想，道的大者，没有超过君臣、父子、夫妇、朋友这些伦常关系的，而这些关系中有亲、有义、有别、有信。学习者如果有一天的认知，那么谁没听说过呢？而即使因此去死，也觉得没什么大用。然而所谓的道，究竟在何处真切恰当？又凭什么让人一听到就死也无憾呢？”回答说：“道确实不超出日常行为之间，但您说没什么大用，只怕是知道得还不够真切罢了。如果知道得真切，必定能相信它、坚守它。幸好没死，就可以扩充所知道的，成为圣人贤人；万一死了，也不至于昏昧地过了一生，像禽兽一样，所以做人必定以听到道为贵。”问：“所谓的听到，莫非是大的如天地，小的如草木，幽深的如鬼神，显明的如人事，没有不知道的吗？”回答说：“也不必这样，大体上知道做人的道理就可以了，多少与否，又在于人的努力。”问：“我看这一章，圣人不是想让人听到道就一定去死，而是深深说道不可不听到罢了。如果把这两句反过来，说：‘如果人一生不听到道，即使长生又有什么意义？’就自然明白了。”回答说：“对，如果人听到了道，那么活着也不虚度；死了也不虚度。如果不听到道，那么活着是枉然，死了也是枉然。”

早上听到道，晚上死去也可以。这个“闻”是知道，并且能相信，才是听到道。所以即使死了也可以。如果把听别人的说法当作听到道，如果这样，即使死了也可以说是白死了。

守约问伊川先生：“解释‘早上听到道，晚上死去也可以’，死得对与否也不知道怎么样？”回答说：“早上听到道，那么活着是对的，死也就死得对；如果不听到道，那么活着是不对的，死也就那样。如果在活着的时候，仰不愧天，俯不怍地，没有丝毫不符合道理的地方，那么死怎么会不对呢？”

贺孙问：“听到道自然是听到道吧？与生死无关。”回答说：“怎么是与生死无关？”回答说：“如果听到道，活着也对，死了也对。”回答说：“如果听到道而死，才是死得对。死得对，那么在活着的时候也都是对的。如果不听到道，在活着的时候做不对，到死了也是不对的。”我们儒家只是要理防这个道理，活着也是这个理，死了也只是这个理。佛家却说被这个理劳碌百端，费力要扫除这个理，让它没有了。一生被这个理搅扰，一生被这个心搅扰。问：“伊川先生说这一段，以及吕氏说‘动容周旋中礼，盛德之至，君子行法俟命’，是这个意思吗？”回答说：“这是两回事。‘动容周旋中礼’，这是圣人的事，听到道不足以说它，已经与道合为一体了，自然没有什么可听到的。行法以等待天命，是看透了立定这样去做。”问：“伊川先生说‘得之于心是为有得，不待勉强’，学者必须勉强，是怎么回事？”回答说：“这两项又与上面不同。这不待勉强，又不是不勉而中，从容合道，只是看得通透透彻，做得顺手，如所谓乐于循理的意思。”问：“曾子易箦，当时如果差了这一步，叫作听到道还是不听到道？”回答说：“不论易箦与不易箦，只论他平时是听到道还是不听到道。平时已经是听到道，那时万一有照顾不到的地方也无可奈何。”问：“如果确实已经听到道，到那时也不会放过吧？”回答说：“那时是正终的大事，既然看透了，自然不放过【以上《语类》五条】

士志于道章

问立志于道，而以穿坏衣吃粗食为耻，既然

译立志于道，为何还会如此？回答说：本来就有这种半上不下的人，他们所谓的志，虽然也是志，但功夫不够，只是名义上叫作立志于道，等到外物来引诱，就又改变了，这种人最不成事。

译君子对于天下这一章

文矩问：“君子对于天下，一章说‘义’，是我心中所认为适宜的地方，见到事情应当如何处理，就随之应对，不再有所执着。”

先生问：“谢氏说君子的心果然有所倚靠吗？怎么看？”义刚说：“只是随着事物去衡量，不是倚靠义。”先生说：“只是用心去看是对还是错。”义刚于是问：“无可无不可都是心中没有容留私意，但圣人是有个义，佛老则是听任自然，是这样吗？”先生说：“圣人也不说道可，也不说道不可，只看义如何罢了。佛老都不判断是对还是错。我要说道可就是可，我要说道不可就是不可，只由我自己说了算。”【以上《语类》两条】

无适无莫，敬夫说：“有人说异端无适无莫却不知道义与之相比，这就错了。”异端之所以不知道义，正是因为他们有适有莫。我认为异端有适有莫，大概是出于程子的话。然而讥讽他们无适无莫却不知道义，也是谢氏的说法。虽然说法不同，但各自有所指，不能立刻以此否定彼。如果论先后，正是因为他们起初无适无莫却不知道义，所以顺从私意来决定可否，反而变得有适有莫。既然有了适莫，于是就不再寻求义所在，最终陷入一偏的学说。【与张敬夫论癸巳《论语》说】

义与之相比，只是说只听从义罢了。伊川先生似乎认为有义的人就亲近他，恐怕不是文意。【答都昌县学诸生○以上《文集》两条】

君子怀德章

这是君子和小人相对说的。看尹子的说法，就明白了。如果串起来说，便多添两个“则”字。“惠”字下又要添字。又问“怀刑”说：“只是君子心中常存法度。大体上君子就思量艰苦的事，小人就思量甘甜的事。”又有一种说法，怀刑作恤刑，怀德作施德。总之，不如“好善而恶不仁”好。

君子怀刑，如《礼记》所说的敬畏法令，又如肃政教之类，都是。有人说如询问国家的大禁令，然后才敢进入，是这样吗？先生说：不必这样说。只这“怀刑”一句，也可为善。如违反条规碍事的事不做，也大体好了。【以上《语类》两条】

放于利而行章

放于利而行，多怨。只是贪图便宜的人，凡事只认自家有便宜处做，就不顾他人，所以多怨。

放于义而行，只据道理去做，又怎能完全没有怨恨的人？但识道理的人，必须说：虽然有怨恨的人，怎么顾恤得了他？如果放于利，就悖理徇私，其招致怨恨之多，是必然的。【以上《语类》两条】

能以礼让为国章

不能以礼让为国，是徒然能进退可观，容止可度，等到紧要处，却不能让，虽有这繁文末节之处，也无用，也不能称为礼。

问让者，礼之实也。莫是辞让的开端，发自本心的真诚，所以说让是礼的实质。回答说：如果玉帛交错，固然是礼的文饰，而擎跽曲拳，升降俯仰，也只是礼的文饰，都可以伪为，只有辞让才是礼的实质，这却伪不得。既然有这实质，自然能感动人心。如果以好争之心，而徒欲行礼文的末节以动人，怎么感化得了他？问“如礼何”一句，历来诸先生都说得费力，今说让是礼之实，则此句尤其分明。回答说：前辈于这般处也自粗略。【以上《语类》两条】

不患无位章

不患无位，患所以立。犹如说：不怕无官做，但怕有官不会做。如果有致君泽民的本领，通达就实行，无位不是所患的。

不患莫己知，求为可知也。不患人不己知，患不知人也。这个须看圣人所说的语意，只是教人不求知，但尽在我之实而已。看圣人语意了，又看现在人用心，也有务要人知的，只是看这语意差，便要如此。所谓“求为可知”，只是尽可知的实，不是要做些事便要夸张以期人知。这须看语意，如同“居易以俟命”，只教人依道理平平做去，看命如何，却不是说要关门绝事，百样都不管，安坐以待这命。【以上《语类》两条】

子曰参乎章

问一以贯之说：“且要沉潜理会此，是《论语》中第一章。若看未透，且看后面去，却又时时将此章来提省，不要忘却，久当自然明白。”

问一贯之说：“须是要本领，是本领，若是事事发出来，都是本领；若不是，事事都不是。”

或问一贯说：“如一条绳索，曾子都将钱十十数了，成百，只未串耳。若他人，则零乱钱一堆，未经验数，便把一条绳索与之，也无由得串得。”

一以贯之，犹言以一心应万事。忠是一，贯是恕的事。

忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个，一分着便各自有一个。

译这个“一”。使老者安适，是这个“一”；使少者怀念，也是这个“一”；使朋友信任，也是这个“一”。难道不是忠吗？恕是从忠中产生的，所以能够贯穿始终。

译忠与恕是贯穿始终的。忠只是一个真实的、发自内心的道理。只要是真实的，无论什么事事物物出现在我面前，就只用这个真实去应对。如果自家有一丝一毫的虚伪，事物到来时要去处理，便都不实在，便都不符合道理。如果自家真实，事物到来，该小的就小，该大的就大，该厚的就厚，该薄的就薄，该轻的就轻，该重的就重，一一都随着事物的具体情况去应对，没有一件事物不符合这道理。

道夫私下认为，孔子的道如同太极，天下的事如同万物。虽然万物繁多，但所谓的太极只是一个。太极虽然只是一个，但所谓的万物并未因此有所亏损。至于曾子用忠恕来形容一贯的奥妙，也就像如今人用性命来谈论太极一样。不知道这样理解对不对？回答说：太极便是一。等到生出两仪时，这太极就在两仪之中；生出四象时，这太极就在四象之中；生出八卦时，这太极就在八卦之中。

问：什么是忠恕一贯？回答说：不要先解释忠恕，且看“一贯”的意思。比如尧能够彰明崇高的德行，百姓因此变得和睦。孔子站立则百姓站立，行动则百姓和谐，这必须从内心发出来，才会如此。曾子的功夫已经到了，比如侍奉父母、顺从兄长，比如忠信讲习，千头万绪，都亲身经历过。圣人一指点，他便醒悟，原来只是从一个心中流出来的。比如昨夜所说的守约，只是曾子笃实，每件事都反求诸己，所谓的孝，所谓的礼，必定穷究到底。如果只是守住一个“约”，却没有贯穿的地方。

论及恕说：“如果是圣人，只是自然流露出来，不需要推演。”

问曾子：“何必等待孔子提醒？”回答说：“他只见到一事一理，不知道只是一个理。”问：“如果孔子不提醒，时间久了他自己知道吗？”回答说：“知道。”

尽己之心为忠，推己及人为恕。忠恕本是学者的事，曾子特意借它来形容孔子一贯的道理。现在粗略解释一下：忠便是一，恕便是贯。有了这忠，便做出许多恕来。圣人极诚而无妄，便是忠。问：圣人的忠，就是诚吗？回答说：是。圣人的恕，就是仁吗？回答说：是。问：对于学者来说，则是忠接近诚，恕接近仁吗？回答说：这样理解就已经理路清晰了。如果《中庸》所说的，正是学者忠恕之道不离人，也就是“忠恕违道不远”，施加于自己而不愿的，也不要施加于人，只是取之于自己罢了。问：明道先生以天地变化、草木繁茂为充扩得去的气象，这是借天地的恕来形容圣人的恕吗？回答说：是。“维天之命，于穆不已”，一元之气流行不息之处，便是忠。

关于忠恕，前辈们说得很多，只有程先生讲得很清楚。因为问《集注》说忠恕，谓尽己之谓忠，推己之謂恕，这是借学者之事来阐明。在圣人则是至诚无息，而万物各得其所。这样看来忠恕似乎有两种用法，不知如何理解？回答说：都只是一个。学者是这个忠恕，圣人也是这个忠恕，天地也是这个忠恕。只是圣人熟练，学者生疏。圣人从胸中自然流出，学者必须勉强去做。然而看这忠恕二字，本是为学者做工夫处说的。子思所说的“违道不远”，正是指这个。曾子担心门人不知道孔子的道，所以举学者之事来阐明，是用这浅近的道理来阐明那高深的道理。

蜚卿问恕字，古人所说有不同之处。比如“己所不欲，勿施于人”，便与《大学》的絜矩、程子所说的推己都相似。比如程子所引“乾道变化，各正性命”，以及《大学》中说的“有诸己而后求诸人”，却兼通不得。如何理解？回答说：也只是一般，只是应对的地方不同。仔细看看便可见。今人只是不曾仔细看。我当初像这类都逐项写出，一字对一字看。稍后纸上的通了，心中的也豁然开朗。比如“乾道变化，各正性命”，“各正性命”的便如“乾道变化”的，所以为恕。直卿问：程子说“如心为恕”，“如心”的意思如何？回答说：万物之心，便如天地之心；天下之心，便如同圣人之心。天地生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人在天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无处不到，这便是“乾道变化，各正性命”，圣人的忠恕。比如“己所不欲，勿施于人”，便是推己之心做到那物上，贤者的忠恕。这事便是难。比如古人说：“不废困穷，不虐无告。”如果不是大无道的君主，谁肯废弃虐待他们呢？然而心力用不到那里，便是自家废弃虐待他们，必须是圣人才防备无一处不到。又问：以己及物，是仁；推己及物，是恕。上句是圣人的恕，下句是贤者的恕吗？回答说：上句是圣人的恕，下句贤者的仁。圣人的恕便是众人的仁，众人的仁便是圣人的恕。

忠恕这一段，明道先生解释得极分明。他说：“以己及物，是仁；推己及物，

译“忠恕违道不远”，这是对的。这是分明自成一派的解说。下面关于“忠恕一贯”以下的论述，却是讲圣人的忠恕，所以总结说：“它与‘违道不远’不同的地方，在于圣人行动是顺应天理。如果说《中庸》所言，则是行动出于人为。”

译问：“‘维天之命，于穆不已’，这是忠。‘乾道变化，各正性命’，这是恕。”回答说：“‘恕’字正处在两个界限的交界处。只要看程子说：‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，便很明白了。‘恕’是推己及物，使万物各得其所。因为推到了极致，所以侯氏也说：‘尽物之谓恕’。”

又譬如元气，八万四千毛孔，没有不贯通的，这就是恕。又说：“一以贯之”，只是万事万物都遵循同一个道理。伊川先生说：“说仁义也可以，因为仁是整体的统摄，义是具体的分别。”我认为：“说礼乐也可以，乐是统合相同，礼是辨别差异。”说完，又高声诵读道：“天高地低，万物分散各异，于是礼制得以施行；流行不息，合同而化，于是音乐兴起。”

问：侯氏说：“尽物之谓恕。”程子不认为这样对，为什么呢？回答说：“在‘恕’字上面加‘尽’字，是不行的。‘恕’得名，只是推己；‘尽物’，却是对万物无所不尽，意思自然不同。”

亚夫问：“忠恕而已矣”是什么意思。回答说：这是曾子借用学者所说的忠恕，来阐明“一贯”的奥妙。因为“一贯”本来很难说得清楚，只有曾子用忠恕形容得极好。学者的忠恕还要等待推究，才能明白；一旦推究，就有比较的意思。圣人则不需要等待推究，只是让老者安享，少者怀恋，朋友信任，这就是圣人的境界。就像一桶水在这里，自然分流四处流出。借用学者的忠恕来形容一贯，犹如用粗糙的东西来形容精细的东西。赵至道说：就像所谓尧舜之道在于孝悌，我说也是，但孝悌是平铺直叙的说法。曾子说忠恕，就像说“小德川流，大德敦化”一样，自有交关的妙处。当时的门弟子想必也不明白，只有孔子和曾子明白。此后千余年再没有人明白，只有二程说得如此分明。他们的门人更不明白，只有侯氏、谢氏明白。我向来只见到二程的说法，却与胡籍溪、范直阁说，这两个人都不以为然。等到后来见到侯氏说得原来如此分明，只是众人不曾仔细查看。朱熹说：圣人的忠是天之天，圣人的恕是天之人。忠恕只是学者的事，不足以用来形容圣人，只是借用来言说罢了。就像说“亹亹文王”，文王自然是纯亦不已，“亹亹”不足以形容他，但“亹亹”就有纯亦不已的意思。又说忠如同树根，恕如同枝叶树干。

忠恕一以贯之。曾子借用忠恕二字来阐发一贯的道理。因为曾子平日无所不学，看《礼记》等书，曾子哪件事没有理会过，只是不知道所以统一的根本，因此夫子在这里告诉他，而曾子豁然明白而没有疑问。贺孙问：《论语》中“告子贡一以贯之”一章的集注说：“彼以行言，此以知言”，是就二子所达到的境界来说的。如何理解？回答说：看上下语脉是这样的。夫子告诉曾子，曾子只说夫子之道忠恕而已矣，这是从行为上来说。夫子告诉子贡却说：你以为我是多学而识之的人吗？这是只从认知上来说。贺孙因此举《大学或问》说：心这个东西，实际上主宰身体，它的本体有仁义礼智信之性，它的作用有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在内，随感而应，以至于身体所具备的，身体所接触的，都有当然的准则，而且自然不能停止，这就是所谓的理。原来有一贯的意思。回答说：是的，施加于君臣就是君臣之义，施加于父子就是父子之亲，施加于兄弟就是兄弟之和，施加于夫妇就是夫妇之别，都只由这个心。如今最要先理会这个心。又说：《通书》一处说：阴阳五行化生万物，五殊二实，二本则一也是这个意思。又说：就像千部文字，万部文字，字字如此，面面如此，好人说是圣贤逐一写得如此。圣人告诉他：不是这样，我只是用一个印板印下去，千部万部虽然多，只是一个印板。又说：且看《论语》如《乡党》等处，待人接物，千头万状，有多少种，圣人只是这一个道理做出去。明道说忠恕，当时记录得最好。

公谨问：“莫非是曾子守约所以能这样？”回答说：“不是这样！却是曾子件件都做过，所以知道。如果不曾亲身实践，怎么识得？”公谨又问：“是他用心于内所以这样？”回答说：“只是朴实头去做了。夫子告诉人，不是见他不曾识，所以告诉。曾子只是经历得多，所以告诉他。子贡是识得多，所以告诉他。忠如瓶中之水，恕如从瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，没有不尽。恕是知道：为君推其仁以待下，为臣推其敬意以事君。”

曾子是从事实上做出，子贡是从认知上见得。看来曾子从实处做，一直透彻上去；子贡虽然是知道得较多，却滞留在知识上。

子贡平日是在前言往行上下功夫，在见识上做得也到位。夫子恐怕他也把圣人看作是多学而识之的人，所以问他。子贡正以为疑惑，夫子于是用一贯告诉他。子贡听到这个，没有别的话，也没有见到子贡理会得，理会不得。从现在看来，夫子只以一贯语

译这两个人，也必须是他能够承担得起，想来他也不会告诉那些无法承担的人。曾子是在实践笃实方面做到的，子贡是在博闻强识方面做到的。孔子除了这两个人之外，不曾对别人说过，不像现在的人动不动就谈论“一贯”。所谓“一”，是相对于“万”而言的，现在却不能在“一”上去寻求，必须在“万”上去理会。如果只看到孔子说“一贯”，便将许多该做的事都不做，只去理会那个“一”，却不知道这“一”究竟贯穿了什么。

译所谓忠恕，是曾子对孔子“一贯”的言论有所契合，因为弟子的提问，所以在他所见的道体之中，指出这两件日常最切近的事，以表明道无所不在。所谓“己矣”，又用以显示随处皆足，无非是道的全体。忠恕二字，在圣人有圣人的用法，在学者有学者的用法。如曾子所说的，则是圣人的忠恕，无非是极致。二程所说的“维天之命，于穆不已，天地变化，草木繁盛”，正是用来阐发这个义理。如孔子用来告诫学者的，以及子思《中庸》的说法，则是为学者而言的。所以明道先生认为曾子所说的与“违道不远，异者动以天”是一样的。大概动以天者，事事都处在极致，曾子所说的就是这样。学者对于忠恕，难免要比较彼此，推己及人，那么适宜他们不能诚一于天，怎能与圣人的忠恕同日而语呢？如果像曾子所说的，是用圣人的忠恕来说，而见其与性与天道未曾有二，所以是一贯的。然而这里所说的“异”，也是以所达到的境界不同来说的，犹如《中庸》中安行、利行、勉行的区别罢了。如果下学而上达，那么又哪里会有隔阂呢【与范直阁】

诚，字是从心的全体来说；忠，字是从其应事接物来说【这是义理的本名】如果像曾子所说的忠恕，那是圣人的事，所以他的忠与诚、恕与仁可以通着来说【恕本来是以推己及物得名，在圣人那里就是以己及物了○答程允夫】

忠恕二字，其本义只是学者众人的事。曾子所说的，是借此来形容圣人一贯的妙处。程子的话，又借天地造化的体用，来阐明圣人的事。须要分作三节来看，见得各有归宿，那么一章的主旨自然贯通了。再慢慢玩味，不是急于求成所能达到的【答曾择之】

问参乎章，伊川先生说：尽己之谓忠，推己之谓恕。忠实体，恕实用。而明道先生说：忠恕两字要除去一个，除不得。而我们的孔子曾说：“行之以忠”，这是除去恕字；又说：“其恕乎”，这是除去忠字。这是一个疑点。又忠恕果真可以尽一吗？一果真止于忠恕吗？回答说：这一段是《论语》中的第一义，不可只这样看，应当详细体味。“行之以忠”，行的地方就是恕；“其恕乎”，所以能恕的就是忠。所以除不得。忠恕相为用，之外没有多余的事，所以为一。因此孔子说：“吾道一以贯之”，而曾子说：“忠恕而已矣。”“而已矣”，是竭尽而无余的词【答都昌县学诸生○以上文集四条】

君子喻于义章

问喻于义章说：“小人之心，只晓得防备那利害；君子之心，只晓得防备那义理。看见义理的，看不见利害；看见利害的，看不见义理。”

文振问这一章说：“义利只是一个头尾。君子对于事，见得是合当如此，处处得其适宜，那么自然没有不利了。只是理会那个义，却不曾理会下面那截利。小人却见得下面那截利，却不理会事之所宜。往往两件事都有利，但那件事的利稍重分毫，便去做那件事。君子对于义，见得委曲透彻，所以自然乐于去做。小人对于利，也是在委曲纤悉间都理会得，所以也深深喜好它。”

喻义喻利，只是这一件事上。君子只看见是义，小人只看见是利。如伯夷见到饴糖，说：“可以养老。”盗跖见到它，说：“可以润滑门轴。”大概小人对于利，他见到这一物，便思量作一物事用它，计较精密，更有非君子所能知道的。因为是他气禀中自元有许多肮脏恶浊的东西，所以才见到那物事便出来应他。这一个穿孔，就对那个穿孔。君子对于义，也是如此。有人说：“伊川说：‘惟其深喻，是以笃好。’如果作‘惟其笃好，是以深喻’也可以吗？”回答说：“陆子静的说法就是这样【以上语类三条】

见贤思齐焉章

见到贤人就想向他看齐，见到不贤的人就内心自我反省。见到别人的善就寻找自己的善，见到别人的恶就寻找自己的恶。这样才是有益的【语类】

事父母几谏章

问：“几谏说：几防也只是渐渐细密，谏劝不那样峻暴硬要拦截。《内则》说下气怡色，柔声以谏，就是解释这个意思。”

又说敬不违，不违是主。在那谏上说，敬已经是顺了。又须委曲作道理来谏，不违背了。那几谏的意思也。

问：集注举《内则》“与其得罪于乡亲邻里，宁可熟谏”来解说，“劳而不怨”，《礼记》说“劳”字似乎作“劳力”说，如何？回答说：谏了又谏，被鞭打至于流血，可谓劳了。所谓父母喜爱他，欢喜而不忘；父母厌恶他，劳苦而不怨恨。劳只是一般的劳。

问：几防呢？几谏者，下气怡色，柔声以谑也。见得

译孝子对父母怀有深厚的爱，即便在劝谏父母过错的时候，也不敢伸张自己的正直，言辞和神色都温和顺从。看到自己的心意不被听从，依然恭敬而不违背，只要看到父母心中不听从劝谏，便又兴起恭敬和孝心，使父母欢悦，并不等待父母表现出难以顺从的言辞神色，才去兴起恭敬和孝心。如果父母坚决不听从劝谏，甚至发怒而责打他，以至于流血，可以说是劳苦，也不敢疾速怨恨，更应当兴起恭敬和孝心。这是圣人教导天下做子女的人，不仅平时要有愉悦的神色和温和的面容，即便在劝谏过错的时候，也应当如此，甚至劳苦而不怨恨，这才是深爱父母的表现。说：推演得也很好。又说：所谓“又敬不违”，对上不违背防止和劝谏的本意，深切担心唐突而触犯父母的怒气；对下不违背想要劝谏的心意，务必想要使父母处于没有过错的境地。他的心思念头只在于此。如果看到父母不听从，担心触犯他们的怒气，于是停止不再劝谏，这是不对的；想要一定要劝谏，以至于触犯他们的怒气，这也是不对的【以上语类四条】

译问：又说“恭敬而不违背”，并非顺从父亲的命令。意思是侍奉父母要合乎礼制，不违背礼制。所谓“起敬起孝”，如果说看到父亲的意志不顺从，却依然恭敬而不违背，那么不得已而顺从父亲命令的情况是有的。“劳而不怨”，就是所说的如果父亲高兴就再次劝谏，不敢心生疾恨。如果不顺从而就违背他，那么父子之间或许会互相伤害了。【答程允夫○文集】

父母在章

问：父母在世，不出远门，如果出游，一定要有一定的方向。答：作为子女，必须把父母的心当作自己的心。父母爱子女的心，从未片刻放下；子女爱父母的心，也应当每一步都不忘记。如果出远门，不仅父母思念深切，而且子女离开父母身边既远，问寒问暖、早晚请安的礼节，从此就隔断了。所以不出远门，如果因事势必须出游，也一定要有固定的去处，想让父母知道自己所在的地方而无忧虑。父母召唤自己，就一定到达而不失约。【语类】

父母之年章

一则欢喜，一则恐惧。只是在这一件事上，既欢喜他长寿；就在这长寿上，又恐惧他余下的日子不多。注中引用：“既欢喜他长寿，又恐惧他衰老。”稍微有些偏差，这样就成了两件事了。【语类】

古者言之不出章

人们之所以轻易说话，是因为他们不知道空话没有实际是可耻的。如果感到可耻，自然就会努力践行，说话也不敢轻易出口了。这关键在于“耻”字。【语类】

以约失之章

问：以约束自己而犯错误的很少，凡人必须检束自己，使其符合规矩准绳，便有所依据和坚守，才会少犯过失。如果是放纵自肆，没有不出现差错的。答：说得明白。【语类】

“约”有收敛、向内、着实的意思，不仅仅是简略而已。上蔡说得好。【答曾择之○文集】

君子欲讷于言章

问：“说话害怕轻易，所以想要迟钝，迟钝是指言语难以出口；行动害怕艰难，所以想要敏捷，敏捷是指努力践行而不懒惰。”答：“是的。”【语类】

德不孤章

问：“德不孤，必有邻”，“邻”是指同类的朋友吗？答：是的。不仅是君子的德性有同类，小人的德性也自有同类。《论语》中的“德不孤”是指同声相应，同气相求。吉人做善事，自然就有吉人相伴；凶德的人，也有凶人同他一起。这就是德不孤，必有邻。《易经》中的“德不孤”是指不只有一种德，大概是内心正直而外表方正，内外都是德，所以不孤独。这是解释爻辞中的“大”字，如果有敬而无义，有义而无敬，就孤独了。【以上语类二条】

事君数章

问：集注引用胡氏的一段话，似乎专门针对进谏而言。恐怕在交际之间，如谄媚之类，也是“数”，不只是进谏。答：如果说交际处烦琐频繁，自然是向人求媚，那索性就是不好的事了，是不用说的。因进谏而频繁，却是心意善良而事情未做好，所以圣人特别指出以警示学者。【语类】

问：事君太频繁，就会受辱。胡氏说：“事君进谏不被采纳……”我私下认为事君而献忠，交友而责善，是职责所在，也是心中不能停止的，本不是有求荣、求亲之心，恐怕胡氏的说法不能没有过错，不知如何？答：“胡氏说尽了人情，没有不对的地方。”【答潘子善○文集】

御纂朱子全书卷十二

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷十三

论语四

公冶长第五

子谓公冶长章

问：公冶长可以娶妻，伊川以避嫌之事，贤者不做，何况圣人呢？从现在人看来，闺门之中哪里知道没有需要避嫌的地方？答：圣人正大，道理该做的就做，何须避嫌？问：古人门内的治理，恩情掩盖道义；门外的治理，道义断绝恩情。恐怕闺门之中以恩情为主，怕也有避嫌的地方。答：固然以恩情为主，也必须合乎道理才行。我看江浙人多要避嫌，程子所说的“年长的先后，时间的先后”，正是解释或人的说法，未必当时真是如此。大体上两人都是好人可以托付，或许先见到公冶长，于是将女儿嫁给他；后来见到南容也是个好人，又把兄长的女儿嫁给他。看来文势，恐怕是孔子的女儿年长先嫁，兄长的女儿年少后嫁，也未可知。程子所说的“凡人避嫌者，皆内不足”，确实如此。

问：子谓南容章集注说，因为他谨于言行，如他反复诵读白圭之玷，固然可见他谨于言语了。谨于行动的地方，虽然未见，但言行实相表里，能谨于言，必定能谨于行了。答：是的。【以上语类二条】

问：“子谓公冶长可妻也，公冶长可以娶妻，是因为他平素的行为，不是因为无罪而陷入牢狱就可以娶妻。”答：“虽然曾经陷入牢狱，但不是他的罪过，那么他平素的行为就可以知道了。”【答程允夫○文集】

子谓子贱章

问：鲁国没有君子，他从哪里取得这些？答：居住在乡里而多贤人，那些年长的，我应当尊敬师事，以求取益处；那些与我辈分相仿的，就结交取友，亲近熏陶，以涵养德性，薰陶气质。

问：子谓子贱章说：看来圣人以子贱为君子吗？如果是这样，这君子也是大概的说法，如南宫适出来，子