顔渊第十二
顔渊第十二
顔渊问仁章
克己复礼，如通沟渠壅塞；仁乃水流也。
克己复礼，如火烈烈，则莫我敢遏。
克己则礼自复，闲邪则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。
克己复礼，所以言礼者，谓有规矩，则防范自严，更不透漏。
克己复礼为仁。与，可以为仁矣。之为，如谓之相似与？孝弟为仁之夲。为仁，由巳之为不同。
一于礼之谓仁，只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了，克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。
林安卿问：「克复工夫，全在克字上。盖是就发动处克将去，必因有动，而后天理人欲之防始分，方知所决择而用力也。」曰：「如此则未动以前不消得用力，只消动处用力便得，如此得否？」且更子细，次早问看得如何。林举注中程子所言「克己复礼，乾道主敬，行恕坤道为对」。曰：「这个也只是微有些如此分。若论敬，则自是彻头彻尾要底。如公昨夜之说，只是发动方用克，则未发时不成只在这里打瞌睡、蒙憧等，有私欲来时旋捉来克，如此得否？」又曰：「若待发见而后克，不亦晚乎？发时固是用克，未发时也须致其精明，如烈火之不可犯，始得。」
或问：“克己之私有三，气禀耳目鼻口之欲及人我是也？不知那个是夫子所指者？”曰：“三者皆在里，然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。”又问：“克者胜也，不如以‘克’训‘治’较稳。”曰：“‘治’字缓了，且如捱得一分也是治，捱得二分也是治，胜便是打叠杀了他。”
克己复礼，不可将理字来训礼字。克去己私，固即能复天理，不成克己后便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说克己复礼为仁。见得礼，便事事有个自然底规矩准则。
亚夫问克己复礼章曰：「今人但说克己，更不说复礼。夫子言『非礼勿视听言动』，即是克己复礼之目也。顔子防问夫子，防荅荅得来，包括得尽『巳』字与『礼』字，正相对说。礼便有规矩准绳，且以坐立言之，『巳』便是箕踞，礼便是坐如尸；『己便是跛倚，礼便是立如齐。但如此看便见。」又曰：「克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，歩歩皆合规矩准绳，非是克己之外别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细，圣人说得来夲末精粗具举。下靣四个勿字，便是克与复工夫，皆以礼为准也。克己复礼便是捉得病根，对证下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定，涵养得到一歩，又进一歩，方添得许多见识。克己复礼便刚决克除将去。」
因论克己复礼，洽叹曰：“为学之艰，未有如私欲之难克也。”先生曰：“有奈他不？何时有与他做一片时？”
吕与叔说克己，从那己物对处克此，说虽好，然不是夫子与顔子说底意。夫子说底是说未与物对时，若与物对时方克他，却是自家已倒了几多。所谓已，只是自家心上不合理底便是，不待与物对，方是。又曰：吕与叔克己铭只说得一边。
国秀问：“圣人言仁处，如‘克己复礼’一句，最是言得仁之全体否？”曰：“圣人告人，如‘居处恭，执事敬，与人忠’之类，无非言仁。若见得时，则何处不是全体？何尝见有半体底仁？但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”
孔门弟子，如仁字、义字之说，已各各自暁得文义，但看荅问中不曾问道如何是仁，只问如何行仁，夫子荅之亦不曾说如何是仁，只说道如何可以至仁。如顔子之问，孔子荅以克己复礼；仲弓之问，孔子荅以出门如见大賔，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人；司马牛之问，孔子荅以仁者其言也讱；樊迟之问，孔子荅以居处恭，执事敬，与人忠。想是仁字都自解理防得，但要如何做。
问克己复礼即仁乎？曰：克己复礼当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此闲不容髪，无私便是仁。所以
译颜渊第十二
颜渊问仁章
克制私欲、回归礼制，就像疏通沟渠的堵塞；仁就是那流动的水。
克制私欲、回归礼制，如同火势猛烈，就没有人敢阻挡我。
克制私欲，礼制自然回归；防范邪念，真诚自然存留。并不是在克制私欲之外另有回归礼制的方法，在防范邪念之外另有存留真诚的方法。
说“克己复礼”时提到礼，是因为有了规矩，防范自然严密，不再有疏漏。
克制私欲、回归礼制就是仁。“与”字，可以理解为“可以”的意思。“为”字，与“谓”字意思相近吗？孝悌是仁的根本。“为仁”与“由己”的“为”字含义不同。
专一于礼就叫做仁，只是仁存在于内心，被人欲所遮蔽，就像有一层薄膜遮住了，克制掉私欲，回归礼制，仁就显现出来了。仁与礼并不是两样东西。
林安卿问：“克己的功夫，全在‘克’字上。大概是在念头发动的地方克制它，必定是因为有了发动，天理与人欲的界限才开始分明，才知道在哪里抉择并用力。”先生说：“这样的话，那么在念头发动之前就不需要用力，只要在发动的地方用力就行了，这样对吗？”并且让他再仔细思考，第二天早上问看得怎么样。林安卿引用注疏中程子的话：“克己复礼，乾道主敬，行恕是坤道，两者相对。”先生说：“这也只是稍微有些这样的分别。如果论及‘敬’，那自然是从头到尾都需要的。像您昨晚说的，只是在发动时才用‘克’，那么未发动时难道只是在这里打瞌睡、昏沉等，等私欲来了再抓来克制，这样对吗？”又说：“如果等到私欲发动显现后才去克制，不是太晚了吗？发动时固然要用‘克’，未发动时也必须使内心精明，像烈火一样不可侵犯，才行。”
有人问：“克己的私欲有三种，气禀、耳目口鼻的欲望以及人我之私，不知道哪一个是夫子所指的呢？”先生说：“这三种都在里面，但是‘非礼勿视听言动’，那么耳目口鼻的欲望较多。”又问：“‘克’是战胜的意思，不如把‘克’解释为‘治’更稳妥。”先生说：“‘治’字太缓和了，比如能忍受一分也是治，能忍受二分也是治，‘胜’就是彻底收拾掉它。”
克己复礼，不可以用“理”字来解释“礼”字。克制掉私欲，固然就能恢复天理，难道克制私欲后就没有事情了吗？只有克制掉私欲后，到这里恰好需要精细的功夫，所以必须又回归礼制才是仁。圣人却不只说克己就是仁，必须说克己复礼才是仁。看到了礼，就每件事都有自然的规矩准则。
亚夫问克己复礼这一章说：“现在的人只说克己，不再说复礼。夫子说‘非礼勿视听言动’，就是克己复礼的具体条目。颜子向夫子提问，夫子回答得全面，包括了‘己’字与‘礼’字，正好相对而言。礼就有规矩准绳，且以坐立来说，‘己’就是箕踞（伸开两腿坐着），礼就是坐如尸（像祭祀时代表神主的尸一样端正）；‘己’就是跛倚（歪斜站立），礼就是立如齐（像排成队列一样整齐）。只要这样看就能明白。”又说：“克己是大功夫，复礼是每件事都落入规范。克己就能复礼，步步都符合规矩准绳，并不是在克己之外另有复礼的功夫。佛教的学问，只是克己，更没有复礼的功夫，所以不合乎节文，以至于把君臣当作父子，把父子当作君臣，全都乱了。我们儒家克己就能复礼，可见功夫精细，圣人说得本末精粗都具备。下面四个‘勿’字，就是克与复的功夫，都以礼为标准。克己复礼就是抓住了病根，对症下药。仲弓主张主敬行恕，是姑且涵养下去，是非还未确定，涵养到一步，再进一步，才增添许多见识。克己复礼就是刚决地克制除掉私欲。”
因为讨论克己复礼，洽感叹说：“做学问的艰难，没有比克制私欲更难的了。”先生说：“有什么办法对付他呢？什么时候与他融为一体过呢？”
吕与叔说克己，是从己与物对立的地方克制这个己，说法虽然好，但不是夫子对颜子说的那个意思。夫子说的是在未与物对立时的状态，如果与物对立时才克制它，却是自己已经倒下了多少。所谓的己，只是自己心中不合理的地方就是，不等到与物对立，才是。又说：吕与叔的《克己铭》只说了一面。
国秀问：“圣人论及仁的地方，如‘克己复礼’这一句，最是把仁的全体说清楚了吗？”先生说：“圣人告诉别人，如‘居处恭，执事敬，与人忠之类，无非是在说仁。如果明白了，那么哪里不是全体呢？何曾见过有一半的仁呢？只是‘克己复礼’这一句，却尤其亲切。”
孔门的弟子，如仁字、义字的说法，已经各自明白文字含义，但看问答中不曾问什么是仁，只问如何实行仁，夫子回答也不曾说什么是仁，只说如何可以达到仁。如颜子的提问，孔子回答以克己复礼；仲弓的提问，孔子回答以出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施加于人；司马牛的提问，孔子回答以仁者其言也讱；樊迟的提问，孔子回答以居处恭，执事敬，与人忠。想来仁字都自己理解得，只是想知道如何做。
问克己复礼就是仁吗？回答说：克己复礼当下就是仁，不是在复礼之外另有仁。这里不容许有一丝一毫的间隔，无私就是仁。所以
谓「一日克己复礼，天下归仁」。若眞个一日打并得净洁便是仁，如昨日病，今日愈，便不是病。
译所谓“一旦克制私欲、回归礼制，天下人就会归向仁德”。如果真的一日之内就能将私欲打扫得干干净净便算是仁，那就如同昨天生病，今天痊愈，便不再算是病一样了。
一日克己复礼，则一日天下归仁；二日克己复礼，则二日天下归仁。
一日存此心，则一日有此徳。一日克己复礼，天下归仁。不是恁地畧用工夫，便一日自能如此。须是积工夫到这里。若道是一日克己复礼，天下便一向归其仁也不得。若一日克己复礼，则天下归其仁。明日若不克己复礼，天下又不归仁。
问：一日克己复礼，如何使天下便能归仁？曰：若眞能一日克己复礼，则天下有归仁之理。这处亦如「在家无怨，在邦无怨」，意思「在家无怨」，一家归其仁；「在邦无怨」，一邦归其仁。就仲弓告止于邦家，顔子体叚如此，便以其极处告之。又曰：「归」犹「归重」之意。
问：一日克己复礼，天下归仁。向来徐诚叟说，此是克己工夫，积习有素，到得一日果能克己复礼，然后天下归仁。如何？曰：不必如此说，只是一日用其力之意。问：有人一日之中克己复礼，安得天下便归仁？曰：只为不曾克己复礼，一日克己复礼，即便有一日之仁。顔子三月不违仁，只是拳拳服膺而弗失。惟圣防念作狂，惟狂克念作圣。今日克念即可作圣，明日防念即为狂矣。曰：到顔子地位，其徳已成，恐不如此。曰：顔子亦只是有不善未尝不知，知之未尝复行。除是夫子七十而从心所欲，不逾矩，方可说此。
敬之问：“上面克己复礼是要克尽己私，下面四勿是严立禁制使之用力。”曰：“此一章圣人说，只是要他克己复礼。一日克己复礼，则天下归仁。是言克己复礼之效。为仁由己，而由人乎哉？是言克己复礼工夫处，在我而不在人。下面请问其目，则是顔子更欲圣人详言之耳。盖非礼勿视，便是要在视上克己复礼；非礼勿听，是要在听上克己复礼；非礼勿言，是要在言上克己复礼；非礼勿动，是要在动上克己复礼。前后反复，只说这四个字。若如公说，却是把作两截意思看了。”
问顔渊问仁。孔子对以克己复礼。顔渊请问其目。则对以非礼勿视、听、言、动。看得用力只在勿字上。曰亦须是要睹。当得是礼与非礼。
非礼勿视。《说文》谓“勿”字似旗脚。此旗一麾，三军尽退。工夫只在“勿”字上。才见非礼来，则以“勿”字禁止之。才禁止，便克己。才克去，便能复礼。又曰：顔子力量大，圣人便就他一刀截断。若仲弓，则是闭门自守，不放贼入来底。然敬恕上更好做工夫。
或问：“非礼勿视听言动？”曰：“目不视邪色，耳不听淫声，如此类工夫却易。视逺惟明，才不逺便是不明；听徳惟聪，才非徳便是不聪。如此类工夫却难。视听言动，但有些个不循道理处，便是非礼。”
元翰问：“非礼勿视听言动，看来都在视上。”曰：“不専在视上，然听亦自不好，只縁先有视听，便引惹得言动，所以先说视听，后说言动。佛家所谓视听甚无道理，且谓物虽视前，我元不曾视，与我自不相干，如此却是将眼光逐流入閙可也。听亦然，天下岂有此理？坐闲举佛书亦有克己底说话。”先生曰：“所以不可行者，却无复礼一叚事，既克己，若不复礼，如何得？”
由乎中而应乎外，制于外所以养其中。上句是说视听言动皆由中出，下句是用功处。问：“须是识别得如何是礼，如何是非礼？”曰：“固是用分别得，然紧要在‘勿’字上，不可放过。”
直卿问：“制于外，所以养其中。”此是说仁之体，而不及用。曰：“制于外，便是用。”又曰：“视听自外入，言动自内出。”圣人言语紧密如此。圣人于顔子、仲弓，都是就纲领上说，其他则是就各人身上说。
尹叔问：“哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。四句莫有优劣否？”曰：“思是动之微，为是动之着。这个是该动之精粗，为处动，思处亦动。思是动于内，为是动于外。盖思于内不可不诚，为于外不可不守。然専诚于思而不守于为，不可；専守于为而不诚于思，亦不可。”又曰：“看文字须是得个骨子。诸公且道，这动箴那句是紧要？道夫云：‘顺理则裕’，莫是紧要否？”曰：“更连
译如果一天能够克制私欲、回归礼制，那么这一天天下就会归向仁德；如果两天能够克制私欲、回归礼制，那么这两天天下就会归向仁德。
一天存养此心，这一天就具备这种德行。一天克制私欲、回归礼制，天下就归向仁德。这并不是说稍微用一点功夫，就能在一天之内自然达到如此境界。必须积累功夫达到这个地步。如果说只要一天克制私欲、回归礼制，天下就会一直归向仁德，那也不对。如果一天克制私欲、回归礼制，那么天下就归向仁德；如果第二天不克制私欲、回归礼制，天下就不再归向仁德。
问：一天克制私欲、回归礼制，怎样才能使天下立刻归向仁德？答：如果真能一天克制私欲、回归礼制，那么天下就有归向仁德的道理。这里就像“在家没有怨恨，在邦国没有怨恨”的意思一样，“在家没有怨恨”，一家就归向仁德；“在邦国没有怨恨”，一邦就归向仁德。仲弓所问仅限于邦国和家庭，颜回的境界如此高远，所以孔子就用最高境界来告诉他。又说：“归”有“归重”的意思。
问：一天克制私欲、回归礼制，天下归向仁德。之前徐诚叟说，这是克制私欲的功夫，长期积累习以为常，等到有一天果真能够克制私欲、回归礼制，然后天下才归向仁德。是这样吗？答：不必这样解释，这只是说一天之内运用功夫的意思。问：有人一天之内克制私欲、回归礼制，怎么能让天下立刻归向仁德？答：只因为之前不曾克制私欲、回归礼制，一旦有一天克制私欲、回归礼制，便有一天的仁德。颜回三个月不违背仁德，只是诚恳地牢记在心而不丢失。只有圣人防止念头产生狂妄，只有狂妄之人克制念头才能成为圣人。今天克制念头就可以成为圣人，明天放纵念头就会变成狂妄之人。问：到了颜回的地位，他的德行已经成就，恐怕不是这样。答：颜回也只是有不善的念头未曾不知道，知道了未曾再去做。除非是孔子七十岁时从心所欲而不越出规矩，才可以这样说。
敬之问：“上面说克制私欲、回归礼制是要彻底克制自己的私欲，下面四个‘非礼勿’是严格设立禁令让人用力。”答：“这一章圣人所说，只是要人克制私欲、回归礼制。一天克制私欲、回归礼制，那么天下归向仁德。这是讲克制私欲、回归礼制的效果。为仁由己，难道由别人吗？这是讲克制私欲、回归礼制的功夫在于自己而不在于别人。下面颜回请问具体条目，那是颜回想让圣人详细阐述罢了。大概‘非礼勿视’，就是要在看的时候克制私欲、回归礼制；‘非礼勿听’，就是要听的时候克制私欲、回归礼制；‘非礼勿言’，就是要说话的时候克制私欲、回归礼制；‘非礼勿动’，就是要行动的时候克制私欲、回归礼制。前后反复，只说这四个字。如果像您所说，却是把它当作两截意思来看了。”
问颜渊问仁。孔子回答以克制私欲、回归礼制。颜渊请问具体条目。就回答以非礼不看、不听、不言、不动。看起来用力只在“勿”字上。答：也必须要看。应当分辨什么是礼，什么不是礼。
非礼不看。《说文》说“勿”字像旗子的脚。这旗子一挥，三军全部退却。功夫只在“勿”字上。才看见非礼的东西来，就用“勿”字禁止它。才禁止，就克制了私欲。才克制了私欲，就能回归礼制。又说：颜回力量大，圣人就对他一刀截断。如果是仲弓，那就是闭门自守，不让贼进来的人。然而在恭敬和恕道上更好下功夫。
有人问：“非礼不看、不听、不言、不动？”答：“眼睛不看邪色，耳朵不听淫声，这类功夫却容易。看得远才叫明，才不远就是不明了；听得德才叫聪，才不是德就是不聪了。这类功夫却难。看、听、言、动，只要有些不合道理的地方，就是非礼。”
元翰问：“非礼不看、不听、不言、不动，看来都在看上面。”答：“不专门在看上面，然而听也不好，只是因为先有看和听，便引惹出言和动，所以先说看和听，后说言和动。佛家所说的看和听很没道理，且说物体虽然在眼前，我原本没有看，与我自然不相干，这样却是将眼光随波逐流去闹市也可以了。听也是这样，天下哪有这种道理？坐闲时举出佛书也有克制私欲的话。”先生说：“所以不可行的，却是没有回归礼制这一部分，既然克制了私欲，如果不回归礼制，怎么行呢？”
由内而应对外，制约外在所以涵养内在。上句是说看、听、言、动都从内心发出，下句是用功的地方。问：“必须识别什么是礼，什么不是礼？”答：“固然要分别清楚，但关键在‘勿’字上，不可放过。”
直卿问：“制约外在，所以涵养内在。”这是说仁的本体，而没有涉及作用。答：“制约外在，就是作用。”又说：“看和听从外而入，言和动从内而出。”圣人言语紧密如此。圣人对颜回、仲弓，都是从纲领上说的，其他则是针对各人情况说的。
尹叔问：“哲人知晓细微，真诚地思虑；志士勉励行为，坚守于作为。这四句莫非有优劣吗？”答：“思是动的细微，为是动的显著。这是概括动的精粗，作为是动，思虑也是动。思虑是动于内，作为是动于外。大概思虑于内不可不真诚，作为于外不可不坚守。然而只真诚于思虑而不坚守于作为，不行；只坚守于作为而不真诚于思虑，也不行。”又说：“看文字必须得到骨子。各位且说，这《动箴》哪句是紧要的？道夫说：‘顺理则裕’，莫非是紧要的吗？”答：“更连
‘从欲则危’两句都是，这是生死路头。”又曰：“四者惟视为切，所以先言视；而视箴之说尤重于听也【以上语类二十七条】
译“从欲则危”这两句话都是，这是生死的关隘。”又说：“这四点中只有‘视’最为紧要，所以先讲‘视’；而且关于‘视’的箴言，其重要性更胜过关于‘听’的箴言【以上语类二十七条】
天下归仁。熟考经文及程氏说，似只谓天下之人以仁归之。与吕氏赞不同。盖事事合理，则人莫不称其仁，如宗族称孝，乡党称弟之比。若有豪发之私留于胸中，则见乎外者必有所不可揜矣。人亦必以其实而称之，又何归仁之有【荅连嵩卿】
克己之目不及思。窃谓《洪范》五事以思为主，盖不可见而行乎四者之闲也。然操存之渐，必自其可见者而为之法，则切近明白而易以持守。故五事之次，思最在后，而夫子于此亦徧举四勿，而不及夫思焉。盖欲学者循其可见易守之法，以养其不可见不可系之心也。至于久而不懈，则表里如一，而私意无所容矣。程子四箴意正如此【荅陈明仲】
视聼与见闻不同，声色接于耳目，见闻也；视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也【荅石子重】
问：由乎中而应乎外，制乎外所以养其中。曰：由乎中而应乎外，是推夲视听言动四者，皆是由中而出，泛言其理之如此耳，非谓从里面做工夫出来也。制乎外所以养其中，方是说做工夫处，全是自外而内，自叶流根之意，非谓内外交相养，与此章之文夲不相戾，不须如此分疏也。如视听二箴云：“心兮夲虚，秉彜天性”，亦皆是推夲而言。若其工夫，则全在制之于外，闲邪勿听处，可更详之【荅吕子约○以上文集四条】
仲弓问仁章
己所不欲，勿施于人。紧接着那出门使民，在邦无怨，在家无怨。紧接着那己所不欲，勿施于人，直到这里道理方透彻，似一片水流注出来，到这里方住。中闲也闲，断不得效验，到这处方是做得透彻充足饱满极，道体之全而无亏欠，外内闲才有一人怨他，便是未彻。便如天下归仁底，才有一个不归仁，便是有未到处。又云内外无怨，便是应处。如《闗雎》之仁，则有《麟趾》之应；《鹊巢》之仁，则有《驺虞》之应。问仁者甚多，只荅顔子、仲弓底说得来大。
或问：“推己及物之谓恕？”曰：“推己及物便是己所不欲，勿施于人。然工夫却在前面，出门如见大賔，使民如承大祭，须是先主于敬，然后能行其恕。”或问：“未出门使民之前更有工夫否？”曰：“未出门使民之时只是如此，惟是到出门使民时易得走失，故愈着用力也。”
或问伊川：“未出门、未使民时如何？”曰：“此俨若思时也。”圣人之言得他恁地说也好，但使某荅那人，则但云：“公且去，出门如见大賔，使民如承大祭。”因曰：“那未出门、使民时自是当敬，不成未出门、使民时不敬，却待出门时旋旋如见大賔，使民时旋旋如承大祭，却成甚举止！”圣人所以只直说“出门如见大賔，使民如承大祭”，更不说那未出门、使民时如何，如今恁地说却较淡了。
先生自唐石归，曰：“路上有人问‘己所不欲，勿施于人’，是恕。如以刑罚加人，岂其人之所欲？便是不恕。始得且说如何？”众人各以意对。先生曰：“皆未分明。伊川云：‘恕字须兼忠字说，此说方是尽。’忠是尽己也，尽己而后为恕。以刑罚加人，其人实有罪，其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其眞心既已犯罪，亦自知其当刑矣。今人只为不理防忠，而徒为恕，其弊只是姑息。张子韶《中庸》有云：‘圣人因己之难克，而知天下皆可恕之人。’即此论也。今人只为不能尽己，故谓人亦只消如此，所以泛然亦不责人，遂至于彼此皆自恕而己。
问：在家无怨，在邦无怨，曰：此以效验言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能无怨，则所谓敬恕者未是敬恕。问：怨有是，有非，如何都得他无怨？曰：此且说怨得是底，未说到不是底。
希逊问夫子荅顔子仲弓问仁之异曰：「此是各就他资质上说，然持敬行恕便自能克己，克己便自能持敬行恕，亦不必大叚分别。」
克己复礼，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。譬如服药，克己者要一服便见效，敬恕者渐渐服药磨去其病也。
或问克己复礼者，乾
译天下都归向仁德。仔细考究经文以及程子的说法，似乎只是说天下的人都以仁德归向于他。这与吕氏的赞语不同。因为如果事事都合乎理，那么人们没有不称赞他仁德的，就像宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱一样。如果胸中有一丝一毫的私欲留存，那么表现在外面的一定有无法掩盖的地方。人们也一定会根据他的实际情况来称赞他，又哪里会有“天下归仁”的说法呢？【答复连嵩卿】
克制自己的条目中没有包括“思”。我私下认为《洪范》的五事以“思”为主，因为“思”是不可见的，却运行在其他四者之间。然而修养存养的渐进过程，一定要从可见的地方着手作为法则，这样才切近明白而容易持守。所以五事的次序中，“思”排在最后，而孔子在这里也遍举“四勿”，而没有提到“思”。这是想要让学者遵循那些可见且容易持守的法则，来涵养那不可见、不可拘系的心。等到时间久了而不松懈，那么表里如一，私意就没有容身之处了。程子四箴的意思正是如此。【答复陈明仲】
“视、听”与“见、闻”不同，声音颜色接触于耳目，这是“见、闻”；“视、听”则是耳目顺从于声音颜色，不论心接受还是不接受。【答复石子重】
问：由内心出发而应对外物，制约外物是为了涵养内心。答：由内心出发而应对外物，是推究视听言动这四者，都是由内心发出的，泛泛地说理是如此罢了，并不是说从里面做工夫出来。制约外物是为了涵养内心，这才是说做工夫的地方，完全是由外而内，由枝叶流向根干的意思，并不是说内外互相涵养，这与本章的文字本来不相违背，不需要这样分辨疏解。比如视听二箴说：“心本来虚静，秉持常理天性”，也都是推究根本而言。如果说到做工夫，则全在于制约外物，在防止邪念、不听不该听的地方，可以更详细地考察。【答复吕子约○以上文集四条】
仲弓问仁章
自己不愿意的，不要强加给别人。紧接着那出门办事如同接待贵宾，役使百姓如同承当大祭，在邦国中没有怨恨，在家里没有怨恨。紧接着那自己不愿意的，不要强加给别人，直到这里道理才透彻，好像一片水流注出来，到这里才停止。中间也间断，断不开效验，到这里才是做得透彻、充足、饱满、极致，道体完整而没有亏欠。内外之间才有一人怨恨他，就是没有透彻。就像“天下归仁”那样，才有一个不归向仁德的，就是有未达到的地方。又说内外没有怨恨，就是应验之处。比如《关雎》的仁德，就有《麟趾》的应验；《鹊巢》的仁德，就有《驺虞》的应验。问仁的人很多，只有答复颜回、仲弓的话说得宏大。
有人问：“推己及物叫做恕吗？”答：“推己及物就是自己不愿意的，不要强加给别人。但工夫却在前面，出门办事如同接待贵宾，役使百姓如同承当大祭祀，必须先以恭敬为主，然后才能实行恕道。”有人问：“在出门办事、役使百姓之前还有工夫吗？”答：“在出门办事、役使百姓的时候只是这样，只是到了出门办事、役使百姓时容易走失，所以更要用力。”
有人问伊川先生：“在出门办事、役使百姓时如何？”伊川说：“这是庄重思考的时候。”圣人的话让他这样说也好，但如果让我答复那个人，我就只说：“您且去，出门办事如同接待贵宾，役使百姓如同承当祭祀。”因此说：“那在出门办事、役使百姓时自然应当恭敬，难道在出门办事、役使百姓时不恭敬，却等到出门时临时像接待贵宾，役使百姓时临时像承当祭祀，这成什么样子！”圣人所以只直说“出门办事如同接待贵宾，役使百姓如同承当祭”，不再说那在出门办事、役使百姓时如何，现在这样说却较平淡了。
先生从唐石回来，说：“路上有人问‘自己不愿意的，不要强加给别人’，这是恕。比如用刑罚加于人，难道是人所愿意的吗？便是不恕。开始说且说如何？”众人各自以意回答。先生说：“都不分明。伊川说：‘恕字必须兼忠字说，这说法才完备。’忠是尽己，尽己而后为恕。用刑罚加于人，那人确实有罪，其心也自以为应当，所以用刑罚加他，而不是强迫他做不愿意的事。他不愿意受刑的，是他外面的私心。如果他的真心已经犯罪，也自知应当受刑了。今人只是不理会忠，而徒然为恕，其弊端只是姑息。张子韶《中庸》中有云：‘圣人因自己难以克制，而知天下皆可恕之人。’就是这个道理。今人只是不能尽己，所以认为别人也只消如此，所以泛泛地也不责备别人，于是以至于彼此都自我宽恕罢了。
问：在家里没有怨恨，在邦国中没有怨恨。答：这是以效验而言。如果是主敬行恕，而在家里在邦国都不能没有怨恨，那么所谓的敬恕就不是敬恕。问：怨恨有对的，有错的，如何都能让他没有怨恨？答：这只是说怨恨得对的，还没有说到不对的。
希逊问孔子答复颜回、仲弓问仁的不同。答：“这是各自就他的资质上说，但持敬行恕便自然能克己，克己便自然能持敬行恕，也不必大段分别。”
克己复礼，是刚健勇决，一下子便做到了。如果用来告诉仲弓的，是教他平稳地做去，慢慢地消磨掉。譬如服药，克己者要一服便见效，主敬行恕者渐渐服药磨去其病。
有人问克己复礼者，乾
道庄敬持守者，坤道如何分别？曰：乾道奋发而有为，如庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚之类是也。忠信所以进徳，脩辞立其诚所以居业。坤道静重而持守，如敬以直内，义以方外之类是也。观夫子告二子，气象各有所类【以上语类八条】
译问道庄敬持守的人，坤道该如何区分？回答说：乾道奋发而有作为，比如平常言语守信、平常行为谨慎、防范邪念以保持真诚之类，就是这样。忠信是用来增进德行的，修饰言辞以确立真诚是用来安守事业的。坤道沉静厚重而持守，比如以恭敬使内心正直、以道义使外表方正之类，就是这样。观察孔子告诉两位弟子，气象各自有所类似【以上语类八条】
问：出门如见大賔，使民如承大祭。就体上说，己所不欲，勿施于人。就用上说，在邦无怨，在家无怨。就效处说，曰：此说甚好，择之疑。出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事，只是自家敬其心耳，未有施为措置也【荅石子重○文集】
司马牛问仁章
宜久问：“仁者其言也讱？”曰：“仁者心常醒，在见个事来便知道，须要做得合个道理，不可轻易。便是知得道为之难，故自不敢轻言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾见个事理，便天来大事也敢轻轻做一两句说了。”
仁者之人，言自然讱。在学仁者，则当自谨言语中，以操持此心。且如而今人爱胡乱说话，轻易言语者，是他此心不在，奔驰四出，如何有仁？
为之难言之得无讱乎？心存则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底，便是他心放了，是实未尝为之也。若不敢胡乱做者，必不敢容易说。然亦是存得这心在【或曰：言行常相表里。又曰：人到得少说话时，也自是心细了】
或问顔子、仲弓、司马牛问仁，虽若各不同，然克己工夫也，是主敬。其言也，认也是主敬。曰：司马牛如何做得顔子、仲弓底工夫？须是逐人自理防仁。譬之屋，克己是大门打透便入来，主敬、行恕是第二门。言讱是个小门，虽皆可通，然小门便迂廻得些，是他病在这里。如先难后获，亦是随他病处说【以上语类四条】
司马牛问君子章
不忧不惧，司马牛将谓是块然、顽然，不必忧惧。不知夫子自说：“是内省不疚，自然忧惧不来。”
为学须先寻得一个路径，然后可以进歩，可以观书。不然，则书自书，人自人。且如孔子说：「内省不疚，夫何忧何惧？」须观所以不忧不惧由内省不疚。学者又须观所以内省不疚如何得来【以上语类二条】
司马牛忧曰章
死生有命，言禀之素定，非今日所能移；富贵在天，言制之在彼，非人力所能致【荅连嵩卿○文集】
问：四海皆兄弟？胡氏谓意圆语滞，以其近于二夲否？曰：子夏当初之意，只谓在我者敬而无失，与人又恭而有礼，如此则四海之内皆亲爱之，何患乎无兄弟？要去开广司马牛之意，只不合下个「皆兄弟」字，便成无差等了【语类】
子张问明章
问「浸润之谮，肤受之愬」曰：谮，是谮人，是不干巳底事，才说得骤，便不能入他。须是闲言冷语，掉放那里，说教来不觉。愬，是切巳底事，方说得缓慢，人便不将做。事须是说得紧切要，忽然闲触动他。如被人骂，便说被人打；被人打，便说人要杀。盖不如此，不足以触动他也。又问「明而逺」，是见得到否？曰：是「明」字说不足，又添个「逺」字赞之。
或问：“肤受之愬，切近灾也。若他父兄有急难，其事不可缓，来愬时便用周他。若待我审究得实，已失事了，此当如何？”曰：“不然，所以说明又说逺，须是眼里识个眞伪始得。若不识个眞伪，安得谓之明逺？这里自有道理，见得过他眞伪，却来瞒我不得。譬识药材，或将假药来卖，我识得过，任他说千言万语，我既见破伪了，看如何说也不买。此所以谓之明逺，只是这些子【以上语类二条】
子贡问政章
问：“民无信不立”，是民自不立，是国不可立？曰：“是民自不立，民不立，则国亦不能以立矣。”问：“民如何是不立？”曰：“有信则相守而死，无信则相欺相诈，臣弃其君，子弃其父，各自求生路去【语类】
棘子成曰章
问：惜乎，夫子之说君子也？古注只作一句说，先生作两句说，如何？曰：若作一句说，则惜乎二字无着落。
问：文犹质也，质犹文也？虎豹之鞟，犹犬羊之鞟，如何以文观人？曰：无世闲许多礼法，如何辨得君子小人？如老庄之徒，絶灭礼法，则都打个没理防去。但子贡之言，似少差别耳。如孔子说礼：“与其奢也，宁俭；与其不逊也，宁固。”便说得好。
棘子成全说：质固未尽善。子贡全说文以矫子成，又错。若虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别，事体不同。使一个君子与一
译问：出门如同接待贵宾，役使百姓如同承担重大祭祀。从本体上说，就是“己所不欲，勿施于人”。从应用上说，就是在朝廷中没有怨恨，在家族中没有怨恨。从效验上说，回答说：这种说法很好，但选择时存有疑虑。出门和役使百姓已经是应用之处，然而也无妨。因为这两件事，只是自己内心保持恭敬罢了，还没有具体的施为和安排。【回答石子重○文集】
司马牛问仁章
宜久问：“仁者其言也讱（说话谨慎迟缓）？”回答说：“仁者内心常常清醒，遇到事情就知道，必须做得合乎道理，不可轻率。这就是知道做起来很难，所以自然不敢轻易说话。如果不仁的人，内心常常像睡着一样，完全看不见事理，即使是天大的事也敢轻率地说上两句。”
仁者之人，言语自然谨慎迟缓。对于学习仁道的人，就应当在言语中自我谨慎，以此来操持这颗心。就像现在有些人喜欢胡乱说话，言语轻率，是因为他们的心不在这里，四处奔驰，怎么会有仁呢？
做起来难，说起来难道不谨慎迟缓吗？心存则自然不敢胡乱说话。大抵说来容易的，就是他的心放荡了，是实际上未曾去做。如果不敢胡乱做的，必定不敢轻易说。然而这也是因为存住了这颗心。【有人说：言语和行为常常互为表里。又说：人到了少说话的时候，自然也是心思细密了。】
有人问：颜回、仲弓、司马牛问仁，虽然看似各不相同，但克己的功夫，是以主敬为根本。言语谨慎，也是以主敬为根本。回答说：司马牛怎么能做得颜回、仲弓那样的功夫呢？必须针对每个人各自调理防范仁。比如房屋，克己是大门，打通就直接进入；主敬、行恕是第二道门。言语谨慎是个小门，虽然都可以通，但小门就要迂回一些，这是他的毛病所在。比如先难后获，也是顺着他的毛病来说的。【以上语类四条】
司马牛问君子章
不忧不惧，司马牛以为是不知不觉、麻木不仁，不必忧虑恐惧。不知道夫子自己解释说：“是因为内省没有愧疚，自然忧虑恐惧就不会来了。”
做学问必须先找到一个路径，然后才可以进步，可以观书。不然，书是书，人是人。比如孔子说：“内省没有愧疚，还有什么忧虑恐惧呢？”必须观察不忧不惧是因为内省没有愧疚。学者又必须观察内省没有愧疚是怎么得来的。【以上语类二条】
司马牛忧曰章
死生有命，是说禀受于先天已定，不是今天所能改变的；富贵在天，是说制约权在他人手中，不是人力所能达到的。【回答连嵩卿○文集】
问：四海之内皆兄弟？胡氏认为意思圆融但语言滞涩，因为它接近于二本（双重本源）的说法，对吗？回答说：子夏当初的意思，只是说在我自己方面恭敬而没有过失，对待别人又恭敬而有礼貌，这样四海之内的人都亲爱我，何必担心没有兄弟呢？要去开导司马牛的心意，只是不该下一个“皆兄弟”的字，这就变得没有差别等了。【语类】
子张问明章
问“浸润之谮，肤受之愬”回答说：谮，是谗言，是不关自己的事，才说得突然，就不能进入他的心里。必须是闲言冷语，搁置在那里，让人不知不觉地听进去。愬，是切身的事，才说得缓慢，人就不把它当回事。事情必须说得紧迫要害，忽然触动他。比如被人骂，就说被人打；被人打，就说人要杀他。因为不这样，不足以触动他。又问“明而远”，是看得透彻吗？回答说：是“明”字说得不够，又添个“远”字来赞美它。
有人问：“肤受之愬，是切近的灾祸。如果他的父兄有急难，事情不可拖延，来申诉时就要周济他。如果等我审究得实，已经耽误了事情，这该怎么办？”回答说：“不是这样，所以说明又说远，必须眼里能识别真伪才行。如果不能识别真伪，怎么能称为明远？这里自有道理，看得过他的真伪，却来欺骗我不得。比如识别药材，有人拿假药来卖，我识别得出来，任他说千言万语，我既然看破了伪药，看他怎么说也不买。这就是所谓的明远，只是这一点。”【以上语类二条】
子贡问政章
问：“民无信不立”，是人民自己不能立足，还是国家不能立足？回答说：“是人民自己不能立足，人民不能立足，那么国家也就不能立足了。”问：“人民怎么是不能立足？”回答说：“有信则相守而死，无信则相互欺骗欺诈，臣子抛弃君主，儿子抛弃父亲，各自去求生路。”【语类】
棘子成曰章
问：惜乎，夫子之说君子也？古注只做一句话讲，先生做两句话讲，怎么样？回答说：如果做一句话讲，那么“惜乎”二字就没有着落了。
问：文犹质也，质犹文也？老虎豹子的鞟（去毛的皮），如同犬羊的鞟，怎么以文饰来看人？回答说：没有世间许多礼法，怎么辨别君子和小人？比如老庄之徒，灭绝礼法，那就都打得没有条理防范了。但子贡的话，似乎缺少差别。比如孔子说礼：“与其奢侈，宁可节俭；与其不谦逊，宁可固陋。”就说得好。
棘子成全说：质朴固然未尽善。子贡全说文饰来纠正棘子成，又错了。如果虎皮、羊皮，虽然除了毛，毕竟各自不同，事体不同。让一个君子与一
个屠贩之人相对坐，并不以文见，毕竟两人好恶自别。大率固不可无文，亦当以质为夲，如宁俭、宁戚之意【以上语类三条】
译与屠夫商贩相对而坐，并不以文章来表现自己，终究两人的喜好与厌恶自然不同。大体上固然不可没有文采，但也应当以质朴为根本，就像宁可节俭、宁可简陋的意思一样【以上出自《语类》三条】
哀公问于有若章
问：“百姓足，君孰与不足？”曰：“未有府库财非其财者也。百姓既足，不成坐视其君不足，亦无此理。盖有人斯有土，有土斯有财。若百姓不足，君虽厚敛，亦不济事【语类】
子张问崇徳辨惑章
问主忠信徙义曰：「主忠信者，每事须要得忠信。且如一句话不忠信，便是当得没这事了。主字须重看，唤做主，是要将这个做主。徙义，是自家一事未合义，迁徙去那义上；见得又未甚合义，须更徙去，令都合义。主忠信，且先有夲领了，方徙义。恁地便徳防崇。若不先主忠信，即空了徙去甚处，如何防崇？主忠信而不徙义，却又固执。」
主忠信，是劄脚处；徙义，是进歩处。渐渐进去，则徳自崇矣。
问：子张问崇徳辨惑。孔子既荅之矣。末又引「我行其野」之诗以结之。诚不以富，亦祗以异。伊川言此二句当冠之「齐景公有马千驷」之上。后之传者因齐景公问政而误耳。至范氏则以为人之成徳不以富，亦祗以行，异于野人而已。此二说如何？曰：如范氏说，则是牵合；如伊川说，则是以富言千驷，异言夷齐也。今只得如此说【以上语类三条】
子张问政章
亚夫问：“居之无倦，行之以忠。”曰：“居之无倦，在心上说；行之以忠，在事上说。居之无倦者，便是要此心长在做主，不可放倒，便事事都应得去。行之以忠者，是事事要着实。”故某集注云：“以忠则表里如一，谓里要如此，便外面也如此，事事靠实去做也。”
问：“居之无倦，行之以忠。”曰：“若是有头无尾底人，便是忠也。”不久，所以孔子先将个“无倦”逼截他。
问：“居之无倦，行之以忠。”曰：“所居是自己事，要终始如一；行之以忠，是对人言之，谓应接时恐有不诚处。”
子张是个有锐气底人，他做事初头乗些锐气去做，少闲做到，下梢多无杀合，故告以居之无倦，又且不朴实，故告之以行之以忠，欲其尽心力也【以上语类四条】
季康子患盗章
问：“杨氏谓欲民之不为盗，在不欲而已。横渠谓欲生于不足，则民盗，能使无欲，则民自不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃子，必不窃，故为政在乎足民，使无所欲而已。”如横渠之说，则是孔子当面以季康子比盗矣。孔子于季康子，虽不纯于为臣，要之孔子必不面斥之如此。圣人气象，恐不若是。如杨氏所说，只是责季康子之贪，然气象和平，不如此之峻厉。今欲且从杨氏说如何？曰：“善【语类】
子张问士章
问：“何如斯可谓之达？”曰：“行得无窒碍谓之达。在家必达，在邦必达。事君则得乎君，治民则得乎民，事亲则孝，事长则弟，无所不达【植録云：如事亲则得乎亲，事君则得乎君之类】又曰：“色取仁而行违，居之不疑。”正是指子张病痛处。
周问：“闻达之别，曰：达是退一歩底，闻是近前一歩做底。退一歩底，卑逊笃实，不求人知，一旦工夫至到，却自然防逹。闻是近前一歩做，惟恐人不知，故矜张夸大，一时若可喜，其实无足取者。”
质直而好义，便有个触突人底意思。到得察言观色，虑以下人，便又和顺低细，不至触突人矣。虑，谓思之详审，常常如此思虑，恐有所不觉知也。圣人言语，都如此周徧详宻。
问：“察言而观色，曰：此是实要做工夫。盖察人之言，观人之色，乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去，更不看人之意，是信受他，还不信受他？如此则只是自髙，更不能谦下于人，实去做工夫也。大抵人之为学，须是自低下做将去，才自髙了便不济事。”
问：“质直而好义”，和靖谓立志质直如何？曰：“这个莫不须说，立志质直，但只是无华伪，质是朴实，直是无偏曲，而所行又合宜。察人之言而观人之色，审于接物，虑以下人，只是一个谦，如此便做得去。”“达是做得去”，又问：“仁如何以顔色取？”曰：“此处与前说相反，只是顔色虽做仁者举止，而所行又却不如此，此恐是就子张身上说。”
色
译哀公问于有若章
问：“百姓富足，国君怎么会不富足呢？”回答说：“没有仓库里的财物不属于国君的道理。百姓既然富足，不会坐视国君匮乏，也没有这种道理。大概有人就有土地，有土地就有财物。如果百姓匮乏，国君即使加重赋税，也无济于事。”【语类】
子张问崇徳辨惑章
问关于“主忠信徙义”的含义，回答说：“所谓‘主忠信’，就是每件事都必须以忠信为主。比如一句话如果不忠信，这件事就算没做。‘主’字要着重看待，称为‘主’，就是要以这个为主导。‘徙义’，是指自己做的事不符合义，就迁移到义上去；发现还不太符合义，就必须再迁移，直到完全符合义。‘主忠信’，是先有了根本，然后才能‘徙义’。这样德行自然就会崇高。如果不先以忠信为主，那么空荡荡地迁移到哪里去，德行如何能崇高？如果只主忠信而不徙义，却又会陷入固执。”
“主忠信”是立足的根本；“徙义”是进步的阶梯。渐渐深入，德行自然就会崇高。
问：子张问如何崇德辨惑。孔子已经回答了。最后又引用《诗经》中“我行其野”的诗句来总结。“诚不以富，亦祗以异。”伊川先生认为这两句应当放在“齐景公有马千驷”之上。后世的传抄者因为齐景公问政而弄错了。至于范氏则认为，人的德行成就不是因为富有，也只是因为行为不同于乡野之人罢了。这两种说法如何？回答说：“如果按范氏的说法，那就是牵强附会；如果按伊川先生的说法，那就是用‘富’来解释‘千驷’，用‘异’来解释伯夷、叔齐。现在只能这样解释。”【以上语类三条】
子张问政章
亚夫问：“居之无倦，行之以忠”的含义。回答说：“‘居之无倦’是从心上说的；‘行之以忠’是从事上说的。‘居之无倦’，就是要让这颗心长久地做主，不可松懈，这样事事都能应对。‘行之以忠’，是事事都要落到实处。”所以我的集注说：“以忠则表里如一，意思是内心要这样，外表也要这样，事事靠实去做。”
问：“居之无倦，行之以忠。”回答说：“如果是那种有头无尾的人，就是缺乏忠。不久就懈怠，所以孔子先用‘无倦’来约束他。”
问：“居之无倦，行之以忠。”回答说：”‘所居’是自己的事，要始终如一；‘行之以忠’，是对别人而言，指在应酬交往时恐怕有不真诚的地方。”
子张是个有锐气的人，他做事起初凭借一些锐气去做，稍后做下去，最后多没有结果，所以告诉他‘居之无倦’；而且他不朴实，所以告诉他‘行之以忠’，希望他尽心竭力。【以上语类四条】
季康子患盗章
问：“杨氏认为，想要百姓不做盗贼，在于国君自己不要贪欲罢了。横渠先生认为，欲望产生于不足，所以百姓做盗贼，如果能消除欲望，百姓自然不做盗贼。假设用你不想要的东西奖赏你，让你偷窃，你必定不会偷，所以为政在于使百姓富足，使他们没有欲望罢了。”如果按照横渠先生的说法，那就是孔子当面把季康子比作盗贼了。孔子对于季康子，虽然不纯粹是作为臣子的态度，但总之孔子必定不会当面如此斥责他。圣人的气象，恐怕不是这样的。如果按照杨氏所说，只是责备季康子的贪婪，但气象平和，不像这样严厉。现在暂且采纳杨氏的说法如何？回答说：“好。”【语类】
子张问士章
问：“怎样才可以称为‘达’？”回答说：“行事没有阻碍称为‘达’。在家必定通达，在国必定通达。侍奉君主就得到君主的认可，治理百姓就得到百姓的拥护，侍奉父母就孝顺，侍奉长辈就恭敬，没有不通达的地方。”【植录说：比如侍奉父母就得到父母的认可，侍奉君主就得到君主的认可之类】又说：“‘色取仁而行违，居之不疑’。”这正是指出子张的毛病所在。
周问：“闻与达的区别，回答说：达是退一步做的，闻是近前一步做的。退一步做的，谦卑笃实，不求人知，一旦功夫到家，却自然通达。闻是近前一步做，只怕别人不知道，所以矜夸自大，一时看似可喜，其实没有什么可取的。”
质朴直率而喜好义，便有一种触犯别人的意思。等到察言观色，考虑着谦卑待人，便又和顺细致，不至于触犯别人了。虑，是指思考得详细审慎，常常这样思考，恐怕有所不知。圣人的言语，都如此周全详密。
问：“察言而观色”，回答说：“这是实在要做功夫。因为察别人的言语，观别人的脸色，是要验证我的言语是对还是错。现在有人自以为是地说话，完全不看别人的心意，是相信接受他，还是不信任接受他？这样只是自高自大，更不能谦卑待人，实在去做功夫。大体上人做学问，必须从谦卑处做起，一旦自高自大就不成事了。”
问：“质直而好义”，和靖先生认为立志质朴直率如何？回答说：“这个不必多说，立志质朴直率，只是没有虚伪，质是朴实，直是无偏曲，而且所做的事又合宜。察别人的言语而观别人的脸色，在待人接物上审慎，考虑着谦卑待人，只是一个‘谦’字，这样就能做得去。”“达是做得去”，又问：“‘仁’如何能用脸色来取？”回答说：“这里与前说相反，只是脸色虽然做出仁者的举止，而所做的事却不是这样，这恐怕是针对子张的情况说的。”
色
取仁而行违，这是占外面地位阔了，里面填不足。问：“色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻，与乡原如何？”曰：“却不同。那在邦必闻，在家必闻底，是大拍头做，要压倒人；乡原却是不作声，不作气，隂沈做罪过底人。”义刚言：“二者皆是要誉，而天理都不存了。”曰：“固是如此，但一个是向前去做，一个是退来做【以上语类七条】
译表面装出仁爱的样子，行为却违背仁道，这是在外面占据了显赫的地位，内心却充实不足。有人问：“表面装出仁爱的样子，行为却违背仁道，安然自处而不怀疑，在诸侯之国必定有名声，在大夫之家也必定有名声，这与乡原有什么不同？”回答说：“却不相同。那种在诸侯之国必定有名声、在大夫之家也必定有名声的人，是大张旗鼓地去做，想要压倒别人；乡原却是不声不响，不露锋芒，暗中做坏事的人。”义刚说：“这两者都是追求名誉，天理都不存在了。”回答说：“固然如此，但一个是向前进取去做，一个是退缩退让去做。
樊迟从游于舞雩之下章
陈希眞问：“先事后得，非崇徳与？”曰：“今人做事，未论此事当做不当做，且先计较此事有甚功效。既有计较之心，便是専为利而做，不复知事之当为矣。徳者，理之得于吾心者也。凡人若能知所当为，而无为利之心，这意思便自髙逺；才为些小利害，讨些小便宜，这意思便卑下了。所谓崇者，谓徳自此而愈髙起也。”
亚夫问：「先难而后获，先事后得，莫是因樊迟有计较功利之心，故如此？」告之曰：「此是后面道理，而今且要知先事后得如何，可以崇徳。盖做合做底事，便纯是天理，才有一豪计较之心，便是人欲。若只循个天理做将去，徳便自崇；才有人欲，便这里做得一两分，却那里缺了一两分，这徳便消削了。如何得防崇？圣人千言万语，正要人来这里看得破。」
攻其恶，无攻人之恶。须是截断了外面他人过恶，只自检防，方能自攻其恶。若才去检防他人，自家这里便疎心，便粗了。
问子张、樊迟崇徳、辨惑之问，何故荅之不同？曰：子张是矜张不实底人，故夫子于崇徳则告之以主忠信、徙义，欲収敛着实做工夫。常人之情，好人恶人，只是好之恶之而已，未至于必欲其生、必欲其死处。必是子张平日于喜怒之闲用心过当，故又告之以此。樊迟为人，虽无所考，以学稼、学圃及夫子荅问观之，必是个鄙俗粗暴底人，故夫子告之以先难后获。此又以先事后得告之，盖鄙俗则有近利之意，粗暴则有因忿忘身之患，皆因其失而救之也【以上语类四条】
樊迟问仁章
樊迟未达者，盖爱人，且是泛爱，知人则有所择，二者相反，故疑之。夫子曰：「举直错诸枉，能使枉者直。」能使枉者直，便是仁。樊迟误认二句只是知，故见子夏而问之。子夏遂言之，至于不仁者逺，然后仁知之义皆偹。
爱人知人，自相为用。若不论直与枉，一例爱他，也不得。大抵惟先知了，方能顿放得个仁也。圣人只此两句，自包上下。后来再与子夏所言，皆不出此两句意。所以为圣人之言【以上语类二条】
子贡问友章
问忠告善道曰告之之意固是忠了须又教道得善始得【语类】
御纂朱子全书卷十七
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十八
论语九
子路第十三
子路问政章
问劳之恐，是以言语劝勉他曰：“如此说不尽得为政之理。若以言语劝勉他，亦不甚要紧，亦是浅近事。圣人自不用说，亦不见得无倦底意。劳是勤于事，勤于事时便有倦底意，所以教他劳。”东坡下行字与事字最好。或问：“爱之能勿劳乎？”有两个劳字。曰：“这个劳是使他劳。”
文振问注云：「凡民之事，以身先之，则虽劳不怨，如何？」曰：「凡是以劳苦之事役使人，自家须一面与他做，方可率得他。如劝课农桑等事也，须是自家不惮勤劳，亲履▯亩，与他勾当，方得。」
问先之劳之诸说孰长？曰：横渠云：“必身为之倡，且不爱其劳，而又益之以不倦。”此说好。又问：“以身为之倡者，果劳乎？”曰：“非是之谓也。既以身为之倡，又更不爱其劳，而终之以无倦。”此是三节事【以上语类三条】
先之谓以身率之，劳之谓以恩抚之。二者茍无诚心，久必倦矣。故请益则曰无倦而已【荅程允夫○文集】
仲弓为季氏宰章
潘立之问先有司曰：“凡为政，随其大小，各自有有司，须先责他理防，自家方可要其成。且如钱谷之事，其出入盈缩之数，须是教他自逐一具来，自家方可考其虚实之成。且如今做太守，人皆以为不可使吏人批朱，某看来不批不得。如词诉反覆，或经已断，或彼处未结絶，或见在催追，他埋头又来下状，这若不批出，自家如何与他判得？只是要防其▯。若既如此后，或有人词诉，或自防检一两项，有批得不实，即须痛治，以防其▯。”
问程子谓观仲弓与圣人便见其用心之小大，以此知乐取诸人以为善，所以为舜之圣，而凡事必欲出乎巳者，
译樊迟跟随孔子在舞雩台下游学章
陈希真问：“先做该做的事，后求所得，这难道不是提高道德吗？”回答说：“现在的人做事，不先讨论这事该不该做，却先计较这事有什么功效。既然有了计较之心，就是专为利益而做，不再知道事情该不该做了。道德，是道理被我们内心所获得。一般人如果能知道什么该做，而没有为利的念头，这心意自然高远；才为了些小利害，图些小便宜，这心意就卑下了。所谓提高，是说道德从此而更加高起。”
亚夫问：“先做艰难的事而后获取，先做该做的事而后求所得，莫非是因为樊迟有计较功利的心，所以这样回答？”告诉他：“这是后面的道理，现在且要知道先做该做的事而后求所得，为什么可以提高道德。因为做该做的事，就纯粹是天理，才有一丝计较的心，就是人欲。如果只顺着天理去做，道德自然提高；才有人欲，这里做得一两分，那里却缺了一两分，这道德就消减了。怎么能得到提高呢？圣人千言万语，正要人们在这里看得透彻。”
攻治自己的恶，不攻治别人的恶。必须截断外面他人的过错，只自我检点防范，才能自我攻治恶行。如果才去检点他人，自己这里就疏忽了，就粗疏了。
问子张、樊迟关于提高道德、辨别疑惑的提问，为什么回答不同？回答说：子张是骄傲虚浮的人，所以孔子在提高道德方面告诉他以忠信为主、迁善改过，想要他收敛着实做工夫。常人的情感，喜欢人讨厌人，只是喜欢讨厌而已，不至于一定要他生、一定要他死的地步。一定是子张平日在喜怒之间用心过分，所以又告诉他这些。樊迟为人，虽然没有考证，从学习种庄稼、种菜以及孔子回答他来看，必定是个鄙俗粗暴的人，所以孔子告诉他先做艰难的事后获取。这里又用先做该做的事后求所得告诉他，因为鄙俗就有近利的心意，粗暴就有因愤怒而忘身的祸患，都是针对他的过失而补救他【以上《语类》四条】
樊迟问仁章
樊迟没有理解的地方，大概是因为爱人，且是泛爱，了解人则有所选择，二者相反，所以疑惑。孔子说：“提拔正直的人，安置在邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直。”能使邪曲的人变得正直，就是仁。樊迟误认这两句话只是了解人，所以见到子夏而问他。子夏于是说，直到不仁的人远离，然后仁与了解人的意义都完备了。
爱人了解人，自然互相作用。如果不分正直与邪曲，一概爱他，也不行。大体上只有先了解了，才能安放一个仁。圣人只这两句话，自然包含上下。后来再与子夏所说的，都不出这两句话的意思。所以是圣人的话【以上《语类》两条】
子贡问朋友章
问忠告善道说：告他的心意固然忠了，必须又教导得善才行【《语类》】
御纂朱子全书卷十七
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十八
论语九
子路第十三
子路问政章
问劳之恐，是以言语劝勉他说：“如此说不尽得为政的道理。如果用言语劝勉他，也不甚要紧，也是浅近的事。圣人自然不用说，也不见得有无倦的意思。劳是勤于事，勤于事时就有倦的意思，所以教他劳。”东坡下行字与事字很好。有人问：“爱之能勿劳乎？”有两个劳字。回答说：“这个劳是使他劳。”
文振问注说：“凡是百姓的事，以身先之，那么虽然劳苦也不怨恨，为什么？”回答说：“凡是因劳苦的事役使人，自己必须一面与他做，才能率领他。如劝课农桑等事，必须自己不怕勤劳，亲自到田间，与他处理，才行。”
问先之劳之各种说法哪个更好？回答说：横渠说：“必须身为表率，且不吝惜劳苦，而又加上不倦。”这说法好。又问：“以身为表率的人，果真劳苦吗？”回答说：“不是这个意思。既以身为表率，又更不吝惜劳苦，而最终以无倦结束。”这是三节事【以上《语类》三条】
先之是说以身率之，劳之是说以恩抚之。二者如果没有诚心，久必倦了。所以请益则说无倦而已【答程允夫○文集】
仲弓为季氏宰章
潘立之问先有司说：“凡是为政，随其大小，各自有有司，必须先责他理防，自己才可以要求他成功。且如钱谷之事，其出入盈缩的数目，必须教他逐一具来，自己才可以考其虚实之成。且如今做太守，人都以为不可使吏人批朱，某看来不批不行。如词诉反复，或经已断，或彼处未结绝，或见在催追，他埋头又来下状，这不批出，自己怎么与他判得？只是要防其弊。若既如此后，或有人词诉，或自己检点一两项，有批得不实，即须痛治，以杜其弊。”
问程子说观仲弓与圣人便见其用心之小大，由此知道乐于取诸人以为善，所以为舜之圣，