御纂朱子全书卷四十二
：气不可谓之性命，但性命因此而立耳。故论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之，非以气为性命也【荅郑子上】
译气不能称之为性命，只是性命依靠它而确立罢了。所以论述天地之性，就专门指理而言；论述气质之性，就把理和气混杂在一起来说，并不是把气当作性命。
天生烝民，有物有则，只生此民，时便已是命，他以此性了。性只是理，以其在人所禀，故谓之性，非有块然一物可命为性而不生不灭也。盖尝譬之，命字如朝廷差除，性字如官守职业。故伊川先生言，天所赋为命，物所受为性，其理甚明。故凡古圣贤説性命，皆是就实事上说如言尽性，便是尽得此君臣父子三纲五常之道而无余；言养性，便是养得此道而不害。至微之理，至着之事，一以贯之，畧无余欠，非虚语也【荅陈衞道】
苏氏曰：「圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。」愚谓苏氏以性存于吾心，则为伪之始，是不知性之真也。以性之至者非命，而假名之，是不知命之实也。如此，则是人生而无故有此大伪之本。圣人又为之计度隐讳，伪立名字，以弥缝之，此何理哉？此盖未尝深考夫《大传》《诗》《书》《中庸》《孟子》之说，以明此章之义，而溺于释氏「未有天地已有此性」之言，欲语性于天地生物之前，而患夫命者之无所寄，于是为此说以处之，使两不相病焉耳。使其诚知性命之说矣，而欲语之于天地生物之前，盖亦有道，必不为是支离淫遁之辞也【苏氏《易解辨》○以上文集四条】性人物之性
道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤作性，因甚唤作道【以下论性】
性即理也。在心，唤作性；在事，唤作理。
生之理谓性
性是天生成许多道理
性是实理仁义礼智皆具
诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃“性”字安顿不着。圣人只是识得性，百家纷纷，只是不识“性”字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。
因看防等说性曰：论性要须先识得性是个甚麽様物事【必大录此下云：性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也】程子：性即理也，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理，有如此道理便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后却做得冷、做得热底便是。性便只是仁义礼智。孟子说：仁义礼智根于心。如曰恻隐之心，便是心上説情。又曰：邵尧夫説：性者道之形体，心者性之郛郭。此説甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处湏是有个心，便收拾得这性发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来作心说则不可。今人徃徃以心来説性，湏是先识得方可说【必大録云：若指有知觉者为性，只是说得心字】如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如人心惟危，道心惟微，都是心，不成只道心是心，人心不是心。
一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢，这是人人都如此。存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非，人人都有此。以至父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变，然亦就他一角子有发见处，看他也自有父子之亲，有牝牡便是有夫妇，有大小便是有兄弟，就他同类中各有羣众便是有朋友，亦有主脑便是有君臣。只縁本来都是天地所生，共这根蔕，所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之，如昆虫草木，未尝不顺其性。如取之以时，用之有节，当春生时，不殀夭，不覆巢，不杀胎。草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。
伊川「性即理也」四字攧扑不破，实自己上见得出来。其后诸公只聴得便説将去，实不曽就已上见得，故多有差处。
问明道言：今人説性，多是説继之者善，如孟子言性善，
译上天化生众民，万物各有其法则。只消生出这些百姓，当时便已是天命，他们以此本性来体现。本性只是天理，因为它禀赋于人，所以称为性，并不是有一块具体的东西可以命名为性，且不生不灭的。我曾打个比方，命的字义如同朝廷的任命，性的字义如同官职的职责。所以伊川先生说，天所赋予的叫作命，物所接受的叫作性，这个道理非常明白。因此凡是古圣贤谈论性命，都是从实事上来说的。比如讲尽性，就是完全尽到君臣、父子、三纲五常的道理而没有剩余；讲养性，就是涵养此道而不使其受损。极微妙的道理，极显著的事理，一以贯之，毫无欠缺，不是空话。【答陈卫道】
苏氏说：“圣人认为如果还有本性存在于我心中，那就是还有这个心。有了这个心，就是虚伪的开始。于是又推究其极致而假借说天命。命，就是命令。君王的命令叫令，上天的命令叫命。本性的极致，如果不是命，就无法命名，只是寄托在命罢了。”我认为苏氏认为本性存在于我心中，就是虚伪的开始，这是不知道本性的真实。认为本性的极致不是命，而假借名号，这是不知道命的实质。像这样，就是人生来无缘无故有了这个巨大的虚伪根本。圣人又为他谋划隐讳，虚伪地设立名号，来弥补掩饰，这是什么道理呢？这大概是没有深入考察《大传》《诗经》《尚书》《中庸》《孟子》的说法，来阐明本章的意义，而沉溺于佛教“天地未形成时已有此性”的言论，想要在天地化生万物之前谈论本性，又担心命的说法没有寄托之处，于是提出这种说法来处理，使两者互不冲突罢了。如果他真知道性命的说法，而想要在天地化生万物之前谈论，大概也有道理，必定不会说出这种支离破碎、荒诞无稽的话。【苏氏《易解辨》○以上文集四条 性人物之性】
道就是性，性就是道，固然只是一物。但必须看因为什么叫作性，因为什么叫作道。【以下论性】
性就是理。在心中，叫作性；在事上，叫作理。
生的道理叫作性。
性是天生成的许多道理。
性是实理，仁义礼智都具备。
各位儒者讨论本性不同，不是在善恶上不明白，而是“性”字安顿不下。圣人只是识得本性，百家纷纷扰扰，只是不识得“性”字。扬雄含糊不清，荀子又所谓隔靴搔痒。
因为看方等说本性说：讨论本性必须首先识得本性是个什么样的事物。【必大录此处下说：本性毕竟没有形影，只是心中所有的道理罢了】程子说：性即理也，这个说法最好。现在暂且以理来说，毕竟却没有形影，只是这一个道理在人身上，仁义礼智，就是性。然而这四者有什么形状，也只是有如此道理，有如此道理就能做出许多事来，所以能产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心。譬如讨论药性，性寒、性热之类，药上也找不到这形状的地方，只是服用后却能产生冷、热的效果便是。本性便只是仁义礼智。孟子说：仁义礼植根于心。如果说恻隐之心，便是在心上说情。又说：邵尧夫说：性是道的形体，心是本性的外壳。这个说法很好。因为道没有形体，只有性便是道的形体。然而如果没有一个心，却将本性放在何处？必须有一个心，才能收纳这本性发挥出来。因为本性中所有的道理，只是仁义礼智，便是实理。我们儒者以本性为实，佛教以本性为空。如果指着本性来当作心说则不可。现在人往往以心来说本性，必须先识得才可以说。【必大录说：如果指着有知觉的作为本性，只是说得心字】如有天命之性，便有气禀。如果把天命之性作为根于心，那么气禀之性又安顿在何处？比如人心惟危，道心惟微，都是心，难道只说道心是心，人心不是心吗？
一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻肢体，这是人人都如此。存留为仁义礼智，发出来为恻隐、羞耻、恭敬、是非，人人都有这些。以至于父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣，也没有不这样的。至于万物，也没有不这样的。但它们拘限于形体，拘限于气而不能变化，然而也就在它的一角有显现的地方，看它也有父子之亲，有牝牡便是有夫妇，有大小的区别便是有兄弟，在它同类中各有群体便是有朋友，也有主脑便是有君臣。只因为本来都是天地所生，共这个根本，所以大抵多相同。圣贤出来抚临万物，各自因其本性而引导它，如昆虫草木，未曾不顺其本性。比如取用有时，使用有节，当春天生长时，不夭折幼兽，不翻覆鸟巢，不杀怀孕的母兽。草木凋零，然后进入山林；水獭陈列鱼，然后虞人进入沼泽设网；豺狼陈列兽，然后田猎。所以能使万物各得其所的，只是先知道天地本来生生不息的意思。
伊川“性即理也”四个字颠扑不破，实在从自己身上见得出来。其后各位先生只是听得便说将去，实在不曾从自己身上见得，所以多有差错之处。
问明道说：现在人谈论本性，多是谈论继之者善，如孟子言性善，
是也。此莫是説性之本体，不可言？凡言性者，只是説性之流出处，如孟子言「乃若其情，则可以为善矣」之类否？先生防头后，江西一学者问此，先生荅书云：「易大传」言「继善」，是指未生之前；孟子言性善，是指巳生之后。是夕，复语文蔚曰：「今日荅书，觉得未是。」文蔚曰：「莫是『易』言「继善」是说天道流行处，孟子言性善是説人性流出处？『易』与孟子就天人分上，各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生未生巳生之云？」曰：「然。」
译对。难道是说性的本体，不可以言说吗？凡是谈论性的，只是说性的流露出处，比如孟子说“至于他的实情，那就可以为善了”之类，是这样吗？先生点头之后，江西有一位学者问这个问题，先生回信说：“《易·大传》”说“继善”，是指未出生之前；孟子说性善，是指已出生之后。当天晚上，先生又对文蔚说：“今天回信，觉得不太对。”文蔚说：“难道《易》说‘继善’是说天道流行的地方，孟子说性善是说人性流行的地方？《易》和孟子从天与人的分别上，各自从流行的地方来说，阐明道就借彼来明此罢了，不像先生说的未生已生那样？”先生说：“对。”
人性无不善，虽桀纣之为，穷凶极恶也，知此事是恶，但则是我要恁地做，不奈何，便是人欲夺了。
先生问性，如何是道之形体？淳曰：道是性中之理。先生曰：道是泛言，性是就自家身上説。道在事物之间，如何见得？只就这里验之【砥录作反身而求】性之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中。道之骨子，便是性。
季随主其家学，説性不可以善言，本然之善，本自无对。才説善时，便与那恶对矣。才説善恶，便非本然之性矣。本然之性，是上面一个其尊无比，善是下面底。才説善时，便与恶对，非本然之性矣。孟子道性善，非是説性之善，只是賛叹之辞。説好个性，如佛言善哉【此文定之説】某尝辨之云：夲然之性，固浑然至善，不与恶对。此天之赋予我者，然也。然行之在人，则有善有恶。做得是者为善，做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性，只是行于人者有二者之异？然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，又有善恶相对之善，则是有二性矣。方其得于天者，此性也。及其行得善者，亦此性也。只是才有个善底，便有个不善底。所以善恶湏着对説，不是元有个恶在那里等得他来与之为对，只是行得错底便流入于恶矣。此文定之説，故其子孙皆主其説。而致堂、五峰以来，其説益差，遂成有两性。本然者是一性，善恶相对者又是一性。他只説本然者是性，善恶相对者不是性，岂有此理？然文定又得于龟山，龟山得之东林常总总。龟山乡人与之徃来，后住庐山东林。龟山赴省，又徃见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问孟子道性善説得是否，总曰是。又问性岂可以善恶言，总曰本然之性不与恶对。此语流传自他。然总之言本亦未有病。盖本然之性是本无恶，及至文定遂以性善为賛叹之辞。到得致堂、五峰軰，遂分成两截説。善底不是性，若善底非本然之性，却那处得这善来？既曰賛叹性好之辞，便是性矣【僩录作便是性本善矣】若非性善，何賛叹之有？如佛言善哉，善哉，为賛叹之辞，亦是説这个道好，所以賛叹之也。二苏论性亦是如此，尝言孟子道性善，犹云火之能熟物也。荀卿言性恶，犹云火之能焚物也。龟山反其説而辨之曰：「火之所以能熟物者，以其能焚故耳。若火不能焚物，何从熟？」苏氏论性説，自上古圣人以来，至孔子不得已而命之曰「一」，寄之曰「中」，未尝分善恶言也。自孟子道性善，而「一」与「中」始支矣。尽是胡説，他更不看道理，只认我説得行底便是。诸胡之说亦然。季随至今守其家説。
因论湖湘学者崇尚知言曰：知言固有好处，然亦大有差失。如论性却曰：不可以善恶辨，不可以是非分。既无善恶，又无是非，则是告子湍水之説尔。如曰：好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己，则是以好恶説性，而道在性外矣。不知此理，却从何而出？问所谓探视聴言动无息之际可以防情，此犹告子生之谓性之意否？曰：此语亦有病。下文谓道义明着，孰知其为此心？物欲引诱，孰知其为人欲？便以道义对物欲，却是性中本无道义，逐旋于此处搀入两端，则是性亦可以不善言矣。如曰：性也者，天地▯神之奥也，善不足以名之，况恶乎？孟子说性善云者，叹羙之辞，不与恶对。其所谓天地▯神之奥，言语亦大故夸逞。某尝谓圣贤言语自是平易，如孟子尚自有些险处，孔子则直是平实。不与恶对之説，本是龟山与总老相遇，因论孟子説性曾有此言。文定往往得之龟山，故有是言。然总老当时之语犹曰：浑然至善，不与恶对，犹未甚失性善之意。今去其浑然至善之语，而独以不与恶对为叹羙之辞，则其失逺矣。
孟子説性善，是就用处发明人性之善。程子谓乃极本穷原之性，却就用处发明本理。
问横渠言「物所不能无感谓性」，此语如何？曰：有此性，自是因物有感，见于君臣父子日用事物当然处，皆感也。所谓「感而遂通」是也。此句对
译人的本性没有不善的，即使是夏桀、商纣那样的人，穷凶极恶，也知道那件事是恶的，只是心里非要那样做，无可奈何，这就是人欲占据了本性。
先生问：“性是什么？如何才是道的形体？”淳回答说：“道是性中的理。”先生说：“道是泛泛而言，性是就自身来说的。道存在于事物之间，怎么看得见？只在这里验证【《砥录》作‘反身而求’】性所在的地方，就是道所在的地方。道是事物中的理，性是自身中的理。然而事物的理，都包含在我这个理之中。道的根本，就是性。”
季随秉承他家的学说，说性不可以用‘善’来言说，本然的善，本来就没有对立面。一旦说‘善’，便与那‘恶’相对了。一旦说善恶，便不是本然的性了。本然的性，是上面一个至高无上的，善是下面的。一旦说善，便与恶相对，就不是本然的性了。孟子说性善，不是说性的善，只是赞叹的言辞。说‘好个性’，就像佛家说‘善哉’【这是张载（文定）的说法】。我曾经辩解说：本然的性，固然浑然至善，不与恶相对。这是上天赋予我的，确实如此。然而实行在人身上，则有善有恶。做得对的是善，做得不对的是恶。怎么能说善的不是本然的性，只是实行在人身上有这两种差异呢？然而实行得善的，就是那本然的性。如果按照他的说法，有本然的善，又有与恶相对的善，那就是有两种性了。刚从天那里得到的，这是性。等到实行得善的，也是这个性。只是才有一个善的，便有一个不善的。所以善恶必须相对来说，并不是原来有个恶在那里等着他来与之相对，只是实行错了便流入恶了。这是张载（文定）的说法，所以他的子孙都主张他的学说。而胡宏（致堂）、胡安国（五峰）以来，他们的说法更加偏差，于是形成了两种性。本然的是一个性，与善恶相对的是另一个性。他们只说本然的是性，与善恶相对的不是性，哪有这种道理？然而张载又得之于杨时（龟山），杨时得之于东林常总。杨时的同乡与他交往，后来住在庐山东林。杨时去省城，又去见他。常总极其聪明，深通佛书，有道行。杨时问孟子说性善说得对不对，常总说对。又问性难道可以用善恶来言说吗，常总说本然的性不与恶相对。这话流传自他。然而常总的言论本来也没有毛病。因为本然的性本来没有恶，等到张载于是把性善当作赞叹的言辞。到了胡宏、胡安国等人，于是分成两截来说。善的不是性，如果善的不是本然的性，却从哪里得到这善呢？既然说是赞叹性好的言辞，便是性了【《僩录》作‘便是性本善了’】。如果不是性善，有什么可赞叹的？就像佛家说‘善哉，善哉’，作为赞叹的言辞，也是说这个道好，所以赞叹它。二苏论性也是如此，曾经说孟子说性善，就像说火能熟物。荀子说性恶，就像说火能焚物。杨时反过来辩解说：‘火之所以能熟物，是因为它能焚的缘故。如果火不能焚物，从哪里熟？’苏氏论性的说法，自上古圣人以来，到孔子不得已而命名为‘一’，寄托为‘中’，未曾分善恶来说。自从孟子说性善，‘一’与‘中’才开始支离了。全是胡说，他们更不看道理，只认我说得行的便是。诸胡的说法也是如此。季随至今坚守他家的学说。
因为讨论湖湘学者崇尚《知言》说：《知言》固然有好处，然而也有很大的错误。如论性却说：不可以善恶来辨别，不可以是非来区分。既然没有善恶，又没有是非，那就是告子湍水的说法了。如说：好恶是性，君子好恶以道，小人好恶以己。那就是用好恶来说性，而道在性外了。不知道这个理，却从哪里出来？问所谓探究视听言动没有停息的时候可以用来防范情欲，这还像是告子生之谓性的意思吗？回答说：这话也有毛病。下文说道义明显，谁知道这是心？物欲引诱，谁知道这是人欲？便以道义对物欲，却是性中原先没有道义，逐渐在这里搀入两端，那就是性也可以用不善来言说了。如说：性啊，是天地鬼神的奥秘，善不足以命名它，何况恶呢？孟子说性善，是赞叹美好的言辞，不与恶相对。他所谓的天地鬼神的奥秘，言语也太夸大了。我曾经说圣贤言语自是平易，如孟子尚且有些险处，孔子则直是平实。不与恶相对的说法，本来是杨时与常老相遇，因为讨论孟子说性曾有此言。张载往往得之于杨时，所以有此言。然而常老当时的话还说：浑然至善，不与恶相对，还不太失性善的意思。现在去掉浑然至善的话，而独以不与恶相对作为赞叹美好的言辞，那他的错误就远了。
孟子说性善，是从用处发明人性的善。程子说那是极本穷原的性，却从用处发明本理。
问横渠说‘物所不能无感谓性’，这话如何？回答说：有这个性，自然是因物有感，见于君臣父子日用事物当然的地方，都是感。所谓‘感而遂通’是也。此句对
了。天所不能自已，谓命。盖此理自无息止时，昼夜寒暑，无一时停，故「逝者如斯」，而程子谓「与道为体」。这道理，今古昼夜无湏臾息，故曰「不能已」。
译罢了。上天所不能自行停止的，叫做命。大概这道理本来就没有停息的时候，昼夜寒暑，没有一时停歇，所以孔子说“逝者如斯”，而程子说“与道为体”。这道理，古今昼夜没有片刻停息，所以说“不能已”。
又举邵子性者，道之形体处。曰：道虽无所不在，然如何地去寻讨他？只是回头来看，都在自家性分之内。自家有这仁义礼智，便知得他也有仁义礼智。千人万人，一切万物，无不是这道理。推而广之，亦无不是这道理。他説道之形体，便是説得好【以上语类十八条】
问伊川先生云：「性即是理」。炳谓：「所谓理者，仁义礼智是也。」未知是否？曰：「四者固性之纲维，然其中无所不包，更详味之【荅刘韬仲】
性善之善，非善恶之善。某窃谓，极本穷原之善，与善恶末流之善，非有二也。但以其发与未发，言之有不同耳。盖未发之善，只有此善；而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉。而其所谓善者，即极本穷原之发耳。丛书所谓“无为之时，性动之后”者，既得之矣。而又曰“性善之善，非善恶之善”，则某窃恐其自相矛盾，而有以起学者之疑也【与郭冲晦】
天命之谓性，有是性便有许多道理总在里许，故曰性便是理之所防之地，非谓先有无理之性而待其来防于此也。但以伊川「性即理也」一句观之，亦自可见矣。心妙性情之德，「妙」字是主宰运用之意。又所引「孝德之本」，虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德为本，而彼众德为末耳。今曰「性理之本」，则谓性是理中之一事，可乎？又云「天下之理皆宗本于此」，则是天下之理从性生出，而在性之外矣，其为两物，不亦大乎【荅何叔京】
来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。某窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲，则可谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理【此句若甚可骇】谓之恶者本非恶【此句便多转了】但过与不及便如此【自何而有此人欲之问，此句荅了】所引恶亦不可不谓之性，意亦如此【荅何叔京】
嵩卿云：理即性也，不可言本，此言得之【程子亦云性即理也，今见遗书二十二上】但其下分别感有内外，则有病。作肃非之，是也。作肃又云：性者自然理，则必然而不可悖乱者，此意亦近之【语亦有病】但下云：理不待性而后有，必因性而后着，此则有大病。盖如此，则以性与理为二也。下云：性者理之防，却好；理者性之通，则又未然。盖理便是性之所有之理，性便是理之所防之地，而嵩卿失之于太无分别。作肃又失之于太分别，所以各人只説得一边也【荅冯作肃】
性善之善，不与恶对。此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转説来，似亦无病。然谓性之为善，未有恶之可对，则可谓终无对；则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言。其曰「性善」，是乃所以别天理于人欲也。天理、人欲，虽非同时并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也。今必谓别有无对之善，此某之所疑者也【荅胡广仲】
伊川先生曰：「天地储精，得五行之秀者为人。其本也眞而静，其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。」某详味此数语，与《乐记》之説指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存，浑是天理，未有人欲之伪，故曰「天之性」。及其感物而动，则是非眞妄自此分矣。然非性则亦无自而发，故曰「性之欲」。动字与中庸「发」字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓「正要此处识得真妄」，是也。然湏是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至谓「静」字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则某却有疑焉。盖性无不该动静之理具焉，若专以「静」字形容，则反偏却「性」字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑
译又举邵雍所说的“性是道的形体”这一观点。他说：道虽然无处不在，但如何去寻讨它呢？只需回过头来看，都在我们自身的本性之中。我们自身拥有仁义礼智，便知道万物也拥有仁义礼智。千人万人，以及一切万物，没有不是这道理的。推广开来，也没有不是这道理的。他说“道之形体”，这话说得好。【以上出自《朱子语类》第十八条】
有人问伊川先生曾说：“性即是理。”我（朱熹）认为：“所谓理，就是仁义礼智。”不知道这样理解是否正确？回答说：“仁义礼智固然性是纲领，但其中无所不包，需要更仔细地体味。”【答刘韬仲】
性善的“善”，不是善恶对立的“善”。我私下认为，极本穷源的善，与善恶末流的善，并非有两个不同的善。只是因为从已发和未发的角度而言，说法有所不同罢了。大概未发时的善，只有这纯粹的善；而发出来表现为善恶之善的，也是这同一个善。既发之后，才有不善掺杂进来。而其中被称为善的，就是极本穷源的善的发用。《丛书》所说的“无为之时，性动之后”，已经领会了这一点。但又说“性善之善，非善恶之善”，我私下担心这自相矛盾，从而引起求学者的疑惑。【与郭冲晦】
天命叫做性，有了这性，便有许多道理都蕴含在其中，所以说性是理所安顿的地方，并不是说先有一个没有理的性，等待理来安顿在其中。仅从伊川“性即理也”这一句话来看，也就自然可以明白了。心妙于性情之德，“妙”字是主宰运用的意思。又所引用的“孝德之本”，虽然不可以本末来论，但孝是德中之一事，这孝德为本，而其他众德为末罢了。现在说“性理之本”，那就是说性是理中之一事，可以吗？又说“天下之理皆宗本于此”，那就是说天下的理从性中生出，而在性之外了，这成为两样东西，不是错得太大吗？【答何叔京】
来信说不知道人欲是从哪里产生的，这个问题非常紧切。我私下认为，所谓人欲，正是天理的反面。如果说因为天理而有人欲，那就可以说人欲也是天理，这就不对了。因为天理中本来没有人欲，只是由于流行有偏差，才生出人欲来。程子说善恶都是天理（这句话如果很令人惊骇），被称为恶的本来不是恶（这句话就转多了），只是过与不及便如此（关于人欲从何处产生的问题，这句话回答了）。所引用的“恶亦不可不谓之性”，意思也是如此。【答何叔京】
嵩卿说：理即是性，不可以本来说，这话是对的（程子也说性即理也，现在见于《遗书》卷二十二上）。但他下面分别感应有内外，就有毛病。作肃非议他，是对的。作肃又说：性是自然的理，是必然如此而不可悖乱的，这个意思也接近了（这话也有毛病）。但下面说：理不等待性而后有，必定因性而后显，这就有大毛病。因为这样，就把性和理当作两样东西了。下面说：性是理的安顿处，却好；理是性的通达，则又不对了。因为理就是性中所拥有的理，性就是理所安顿的地方，而嵩卿失之于太无分别。作肃失之于太分别，所以各人只说得一边。【答冯作肃】
性善的“善”，不与恶相对。这本是龟山从浮屠常总那里听来的，辗转说来，似乎也没有毛病。但如果说性之为善，没有恶可以相对，那就可以说始终没有相对；如果说没有相对，那就不对了。因为性只有一个，既然说没有不善，那么这性之中不再有恶与善相对，也不待言而可知了。如果要说善之所以得名，那是相对于恶而言的。所谓“性善”，是用来区别天理与人欲的。天理、人欲，虽然不是同时并有的东西，但从其先后、公私、邪正的反面来说，也不得不成为相对。现在一定要说有别无对的善，这是我疑惑的地方。【答胡广仲】
伊川先生说：“天地储藏精气，得到五行秀气的是人。其本体是真实而安静的，其未发时，五性具备，即仁、义、礼、智、信。形体既已生成，外物触动其形体而在内心发动了。内心发动而七情出现，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。”我仔细体味这几句话，与《乐记》的说法旨意没有不同。所谓静，也是指未感物时而言。在这个时候，心所存的，全是天理，没有人欲的虚伪，所以说“天之性”。等到感物而动，是非真妄从此分开了。然而没有性也就没有发动的来源，所以说“性之欲”。动字与中庸的“发”字没有不同，而其是非真妄，特别决定于有节与无节、中节与不中节的区别之间。来信所说“正要此处识得真妄”，是对的。但必须是平日有涵养的功夫，临事才能识得。如果茫然都无主宰，事至然后安排，那就迟缓而不及于事矣。至于说“静”字所以形容天性之妙，不可以动静真妄来说，那我却有疑惑。因为性无不包含动静之理，如果专门用“静”字来形容，反而偏颇了“性”字。《记》以静为天性，只是说未感物之前，私欲未萌，浑
是天理耳，不必以「静」字为性之妙也。眞妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其眞而无之，此韩公「道无真假」之言，所以见讥于明道也。伊川所谓「其本真而静」者，「真静」两字亦自不同，盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：「人生而静，以上不容説，才説性时便已不是性矣。」盖「人生而静」只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也【荅胡广仲】
译这是天理罢了，不必用“静”字来作为性的奥妙。真与妄又和动与静不同，性之所以为性，天下没有人不具备，只是没有妄罢了。现在竟然想要连同它的真也没有了，这就是韩愈“道无真假”的说法，之所以被明道先生讥讽的原因。伊川先生所说的“其本真而静”，“真”和“静”两个字也各自不同，大概“真”是指本体而言，“静”只是说它起初没有感应外物罢了。明道先生说：“人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性矣。”大概“人生而静”只是情感尚未发动，但在这里可以看到天性的完整，并不是真的用静来描述性【答胡广仲】
此篇出于论定之初，徒以一时之见，骤正累年之失，其向背出入之际，犹有未服习者，又持孤论以当众贤，心亦不自安，故自今读之，尚多遗恨。如广仲之言，既以静为天性之妙，又论性不可以真妄动静言，是知言所谓叹羙之善而不与恶对者云尔。应之宜曰：善恶也，真妄也，动静也，一先一后，一彼一此，皆以对待而得名者也。不与恶对，则不名为善；不与动对，则不名为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。今不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎静而涵乎动也。顾曰善恶、真妄、动静，凡有对待，皆不可以言性，而对待之外，别有无对之善与静焉，然后可以形容天性之妙，不亦异乎？当时酬对，既不出此，而他所自言，亦多旷阙。如论性无不该不可，专以静言，此固是也。然其説当云：性之分虽属乎静，而其蕴则该动静而不偏。故《乐记》以静言性则可，如广仲遂以静字形容天性之妙则不可。如此则语意圆矣。如论程子真静之説，以真为本体，静为未感，此亦是也。然当云：下文所谓未发，即静之谓也；所谓五性，即真之谓也。然则仁义礼智信云者，乃所谓未发之蕴，而性之真也。与如此则文义备矣【记荅胡广仲论性稾后】
未有此气，已有此性。气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。至论其徧体于物，无处不在，则又不论气之精粗，而莫不有是理焉。不当以气之精者为性，性之粗者为气也【荅刘叔文】
性固不能不动，然其无所不有，非为其不能不动而后然也。虽不动而其无所不有，亦曷尝有亏欠哉？释氏之病，乃为错认精神魂魄为性，非为不知性之不能动而然也。使其果能识性，即不可谓之妄见。既曰妄见，则不可言见。夫性之本空，此等处立语未莹，恐亦是见得未分明也【荅潘防叔】
此性夲善，但感动之后，或失其正，则流于恶耳。此等处反之于身，便自见得，不必致疑。只是自家感动善恶之端，湏常省察持守耳【荅汪清卿】
程子言性即理也。而邵子曰：性者道之形体。两説正相发明。而叔权所论，乃欲有所优劣于其间，则不惟未达邵子之意，而于程子之语亦恐未极其蕴也。方君所谓道者，天之自然；性者，天之赋予万物。万物禀而受之，亦皆祖述先儒之旧。盖其实虽非二物，而其名之异，则有不可不分者。且其下文有曰：「虽禀而受之于天然，与天之所以为天者，初无余欠。」则固未尝判然以为两截也。但其曰：「道体无为，人心有动。」则性与心字所主不同，不可以此为説耳。如邵子又谓：「心者性之郛郭。」乃为近之。但其语意未免太粗。湏知心是身之主宰，而性是心之道理，乃无病耳【荅姜叔权】
问明道曰：「盖生之谓性，人生而静，以上不容説，才説性时，便已不是性也。凡人説性，只是説『继之者善』也。孟子説人性善，是也。伊川曰：『若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性，『曰以上不容説』者，是指天命本体，对其禀赋在人者而言；『极本穷源』者，是就人所禀之正理，对气质之性为説。』此云『继之者善』，亦与《通书》所指不同，乃孟子所谓『乃若其情可以为善』之意，四端之正是也【荅吴伯丰】
道无方体，性有神灵，此语畧有意思但神灵二字，非所以言性耳。告子所谓“生之谓性”，近世佛者所谓“作用是性”，其失正堕于此，不可不深防也。性立天下之有，方君之言正得胡子之意，但引之以明邵子之言，则为未当耳。今反讥其不得胡子之意，则误矣。方君所云“天地万物以性而有”，“性”字盖指天地万物之理而言，是乃所谓太极者，何不可之有？天地虽大，要是有形之物，其与人物之生，虽有先后，然以形而上下分之，则方君之言亦未大失也。而长孺亦非之过矣【荅汪长孺】
先训之严，后人自不当置议论于其间。但性之有无善恶，则当舎此而别论之，乃无隐避之嫌，而得尽其是非之实耳。善恶二字，便是天理人欲之实体。今谓性非人
译这篇文章写于论定之初，仅凭一时的见解，骤然纠正多年的失误，在观点转向和出入之际，仍有未能服习之处，又持孤立的论点面对众多贤者，内心也不自安，所以如今读来，尚有多处遗憾。如胡广仲所言，既然以静为天性之妙，又论述性不可以真、妄、动、静来言说，这是知道言语中所谓赞叹善而不与恶相对的意思。应当这样回答：善恶、真妄、动静，一先一后，一彼一此，都是以相对待而得名。不与恶相对，就不能称为善；不与动相对，就不能称为静了。既然不是妄，也不是真，那也就没有可指称的事物了。现在不明白性本善而未曾有恶，本真而未曾有妄，主于静而涵摄动。反而说善恶、真妄、动静，凡是有对待的，都不可以用来言说性，而在对待之外，另有无对待的善与静，然后才可以形容天性之妙，这难道不奇怪吗？当时的酬答，既然没有提出这些，而他自己所言，也多有空缺。如论性无所不该，不可专以静来言，这固然正确。然而他的说法应当是：性的分虽属于静，但其蕴涵则兼括动静而不偏颇。所以《乐记》以静来言性是可以的，如胡广仲竟以静字来形容天性之妙则不可以。这样语意就圆融了。如论程子真静的说法，以真为本体，静为未感，这也正确。然而应当说：下文所说的未发，就是静的意思；所说的五性，就是真的意思。那么仁义礼智信，就是所谓未发的蕴涵，也就是性的真。这样文义就完备了【记答胡广仲论性稿后】
没有这种气，已有这种性。气有时不存，性却常在。虽然它正在气中，但气自是气，性自是性，也自然不相夹杂。至于论它遍布于万物，无处不在，那么又不论气的精粗，没有不含有这理的。不应当以气的精者为性，性的粗者为气【答刘叔文】
性固然不能不动，然而它无所不有，并不是因为它不能不动而后才如此。虽然不动，而它无所不有，又何曾有亏欠呢？释氏的毛病，在于错认精神魂魄为性，并不是因为不知道性不能动而如此。如果它果真能识性，那就不可称之为妄见。既然说是妄见，那就不可言见。夫性之本空，在这些地方立语不清晰，恐怕也是见得未分明【答潘防叔】
这性本善，只是感动之后，或失去其正，就流于恶罢了。这些地方反求于自身，便自然能看见，不必致疑。只是自家感动善恶的端倪，须常省察持守【答汪清卿】
程子言性即理也。而邵子说：性者道之形体。两说正相发明。而叔权所论，竟想在其中分出优劣，那么不仅未达邵子之意，对于程子的话恐怕也未穷尽其蕴涵。方君所谓道者，是天之自然；性者，是天之赋予万物。万物禀受它，也都是祖述先儒的旧说。大概其实虽非二物，但其名之异，则有不可不分的。况且其下文有说：“虽禀受之于天然，与天之所以为天者，初无多余或欠缺。”那么固然未曾截然分为两截。但其说：“道体无为，人心有动。”则性与心字所主不同，不可以此来说。如邵子又说：“心者性之郛郭。”这就比较接近了。但其语意未免太粗。须知道心是身之主宰，而性是心之道理，这才没有毛病【答姜叔权】
问明道曰：“盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也。孟子说人性善，是也。伊川曰：‘若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性的意思，‘曰以上不容说’者，是指天命本体，对其禀赋在人者而言；‘极本穷源’者，是就人所禀之正理，对气质之性的意思。’此云‘继之者善’，亦与《通书》所指不同，乃是孟子所谓‘乃若其情可以为善’的意思，四端之正是也【答吴伯丰】
道无方体，性有神灵，这话略有意思，但神灵二字，不是用来言性的。告子所谓‘生之谓性’，近世佛者所谓‘作用是性’，其过失正堕于此，不可不深防。性立天下之有，方君之言正得胡氏之意，但引之以明邵子之言，则是不恰当。现在反而讥讽他不得胡氏之意，那就错了。方君所云‘天地万物以性而有’，‘性’字盖指天地万物之理而言，这就是所谓太极者，有什么不可？天地虽大，要是有形之物，其与人物之生成，虽有先后，然而以形而上下分之，那么方君之言也未大失。而长孺非议他太过分了【答汪长孺】
先训之严，后人自不当置议论于其间。但是性之有无善恶，则应当舍此而别论之，乃无隐避之嫌，从而得尽其是非之实耳。善恶二字，便是天理人之实体。今谓性非人
欲可矣，由是而并谓性非天理可乎？必曰极言乎性之善而不可名，又曷若直谓之善而可名之为甚易而实是也【荅胡季随】
译欲望是可以的，由此而一并说人性不是天理，可以吗？如果一定要说极言人性的善而不可名状，又怎不如直接称其为善而可名状那样，既容易又真实呢【答胡季随】
性即理也。今以为万理之所自出，又似别是一物。康节先生云：“性者道之形体。”此语却似亲切也。又云：“静而不知所存，则性不得其中。”性之必中，如水之必寒，火之必热。但为人失其性而气习昏之，故有不中，而非性之不得其中也【荅方賔王】
性者，道之形体，乃《击壌集》序中语。其意盖曰：性者，人所禀受之实；道者，事物当然之理也。事物之理，固具于性，但以道言，则冲漠防殊而莫见其实。惟求之于性，然后见其所以为道之实，初不外乎此也。《中庸》所谓“率性之谓道”，亦以此而言耳【荅方賔王】
性者，道之形体。但谓之道，则防在事物，而无绪之可寻。若求之于心，则其理之在是者，皆有定体而不可易耳。理之在心，即所谓性。故邵子下文又曰：「心者，性之郛郭也。」以此考之，所论之得失可见矣【荅方賔王】
示谕性气之説甚善，但则者人之所以循乎天，循字恐未安。盖则之一字，方是人之所受乎天者。至于所谓养以之福，乃所谓循乎天耳。西铭天地之塞，似亦着扩充字未得，但谓充满乎天地之间，莫非气，而吾所得以为形骸者，皆此气耳。天地之帅，则天地之心，而理在其间也。五行谓水火木金土耳，各一其性，则为仁义礼智信之理，而五行各专其一，人则兼备此性而无不善。及其感动，则中节者为善，不中节者为不善也【荅黄道夫】
尝爱韩子説，所以为性者五，而今之言性者，皆杂老佛而言之，所以不能不异，在诸子中最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实；如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来。不然亦説性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得他説得熟，故如此，不能无疑。又才见説四者为性之体，便疑实有此四块之物，磊块其间，皆是错看了也。湏知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但于浑然一理之中，识得个意思情状，有界限，而实亦非有墙壁遮栏分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处教人识取，不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来。但体无着莫处，故只可于用处看，便省力耳【荅林德乆】
张氏云：「天命之谓性，第賛性之可贵耳，未见人收之为己物也。」率性之谓道，则人体之为己物而入于仁义礼智中矣。愚谓「天命之谓性」，言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原，非但賛其可贵而已。性亦何待于人賛其贵耶？董子曰：「命者，天之令也；性者，生之质也。」此可谓庶几子思之意，而异乎张氏之言矣。且既谓之性，则固已自人所受而言之，今曰「未为己物」，则是天之生是人也，未以此与之，而置之他所，必是人者自起而收之，而后得以为己物也。不知未得此性之前，其为人也，孰使之呼吸食息于天地之间，以收此性？且夫性者，又岂块然一物，寓于一处，可抟而置之躯殻之中耶？仁义礼智，性之所有，与性为体者也。今曰「体为己物」，然后入于仁义礼智之中，则是四者逆设于此，而后性来于彼也。不知方性之未入也，是四者又何自而来哉【张无垢《中庸觧辨】
知言曰：「好恶性也。」小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。某按：此章即「性无善恶」之意。若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣。君子好恶以道，是性外有道也。察乎此，则天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后賔主之别也。然则所谓「天生烝民，有物有则；民之秉彛，好是懿德」者，果何物乎？龟山杨子曰：「天命之谓性，人欲非性也。」却是此语直截，而胡子非之，误矣。南轩曰：「好恶性也。」此一语无害，但着下数语则为病矣。今欲作「好恶性也，天理之公也；君子者，循其性者也；小人则以人欲乱之，而失其则矣。」某谓好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶物也，好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓「形色天性也」。今欲语性，乃
译性就是理。现在有人认为性是万理产生的根源，这又似乎把性当成了另外一样东西。康节先生（邵雍）说：“性是道的形体。”这句话却显得亲切贴切。他又说：“如果在静定中不知道存养什么，那么性就不能保持中正。”性必然中正，就像水必然寒冷、火必然炎热一样。只是因为人丧失了本性，被气质习气所蒙蔽，所以有不中正的情况，而不是性本身不能保持中正。【回复方宾王】
“性是道的形体”，这是《击壤集》序中的话。它的意思大概是说：性是人所禀受的真实本体；道是事物应当如此的理。事物的理固然具备在性中，但如果只说道，那么它冲淡渺远、细微难见，无法显现其真实。只有从性中去探求，然后才能看见作为道的真实本体，这最初并不超出性之外。《中庸》所说的“遵循本性叫做道”，也是从这个角度而言的。【回复方宾王】
性是道的形体。但如果只说道，那么它就分散在事物之中，没有头绪可以追寻。如果从心中去探求，那么存在于心中的理，都有确定的形体而不可改变。理在心中，就是所谓的性。所以邵雍下文又说：“心是性的外壳。”根据这一点来考察，所讨论观点的得失就显而易见了。【回复方宾王】
您指示关于性与气的说法很好，但“则”是人用来遵循天的依据，“循”字恐怕不太妥当。因为“则”这个字，才是人所承受于天的东西。至于所谓用道来涵养以获福，这才是所谓遵循天。《西铭》中“天地之塞”这一句，似乎加上“扩充”二字不太合适，只说充满在天地之间的，无非是气，而我所得以形成形体的，都是这气。天地之帅，就是天地之心，而理就在其中。五行是指水、火、木、金、土，各自具有一种本性，就表现为仁、义、礼、智、信的理，而五行各自专主其一，人则兼备这些本性而没有不善的。等到它们受到感动时，符合节度的就是善，不符合节度的就是不善。【回复黄道夫】
我曾经喜爱韩愈的说法，认为构成性的有五种要素，而现在谈论性的人，都夹杂了老子和佛教的观点来说，所以不能不产生差异，在诸子中最为接近道理。大概像我们儒家的说法，性的本体就只是仁义礼智的真实；像老子和佛教的说法，就先有一个虚空的本性，然后才逐渐生出这四者来。不然就说性是一个虚空的东西，里面包容着这四者。现在的人却因为不了解自家的道理，只看到他们说得熟练，所以如此，不能没有疑惑。又刚听说仁义礼智是性的本体，就怀疑确实有这四块实物，堆积在中间，这都是看错了。必须知道性作为本体，不离开这四者，而四者又不是有形象方位可以抓取触摸的。只是在浑然一体的理中，识别出一种意思情状，有界限，但实际上也没有墙壁遮拦分别的地方。然而这里极难言说，所以孟子也只从发用处教人识别，不是说本体中原先就有这些，怎么在发用处能发出这些东西来。只是本体没有着落之处，所以只能在发用处看，这样就省力了。【回复林德久】
张氏说：“天命叫做性，只是赞叹性的可贵罢了，还没有见到人把它收归为自己的东西。”遵循性叫做道，那么人就把性作为自己的东西而进入仁义礼智之中了。我认为“天命叫做性”，是说性之所以称为性，是因为它是天所赋予、人所承受的，义理的本原，不仅仅是赞叹它的可贵而已。性又何须等人来赞叹它的可贵呢？董仲舒说：“命，是天的命令；性，是生命的本质。”这可以说差不多符合子思的意思，而与张氏的说法不同。况且既然称为性，那么本来就已经是从天所赋予、人所承受的角度来说的了，现在说“未成为自己的东西”，那就是天生这个人时，没有把这性给他，而是放在别的地方，一定是人自己起身去收取它，然后才能成为自己的东西。不知道在得到这性之前，作为人，是谁让他呼吸饮食在天地之间，去收取这性呢？况且性，又岂是一块实物，寄寓在一个地方，可以揉捏而放置在躯体之中呢？仁义礼智，是性所具有的，与性共同构成本体的。现在说“把性作为自己的东西”，然后才进入仁义礼智之中，那就是这四者预先设置在这里，然后性从那里来。不知道在性尚未进入时，这四者又从哪里来呢？【张无垢《中庸解辨》】
《知言》说：“好恶是性。”小人凭自己好恶，君子凭道好恶。明察这一点，那么天理和人欲就可以知道了。我按：这一章就是“性无善恶”的意思。如果果真如此，那么性就只有好恶，而没有善恶的标准了。君子凭道好恶，这是性之外有道了。明察这一点，那么天理和人欲就可以知道，这是天理和人欲同时并存，没有先后主次的区别。那么所谓“天生众民，有物就有法则；民众秉持常道，喜好美德”的，究竟是什么呢？龟山杨时说：“天命叫做性，人欲不是性。”却是这句话直截了当，而胡子反对它，是错误的。南轩说：“好恶是性。”这一句话没有害处，但加上下面几句话就成了毛病。现在想改为“好恶是性，是天理的公义；君子是遵循他本性的人；小人则用人欲扰乱它，而丧失了标准”。我认为好恶固然为性所具有，但直接称之为性则不可以。因为好恶是事物，好善而恶恶，是事物的标准。有事物必然有标准，这就是所谓的“形色天性”。现在要谈论性，却
问五行均得太极否？曰：均。问人具五行，物只得一行。曰：物亦具有五行，只是得五行之偏者耳【以下论人物之性】
问性具仁义礼智曰：此犹是说成之者性，上面更有一隂一阳继之者善，只一隂一阳之道，未知做人做物已具是四者，虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。
人物之生，其赋性偏正，固自合下不同，然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。
先生荅黄商伯书有云：「论万物之一原则理同而气异，观万物之异体则气犹相近而理絶不同。」问：「理同而气异，此一句是説方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后説，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚逺，故理絶不同。」中庸是论其方付之初，集注是言其已得之后。曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般；理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一防子明；虎狼之父子，只是他仁上有一防子明。其他更推不去，恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两防子光。大凡物事禀得一邉重，便占了其他底，如慈爱底人少断制，断制之人多残忍，盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。」问：「所以妇人临事多怕，亦是气偏了？」曰：「妇人之仁只流从爱上去。」
问：「人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只防得如此。」事又问：「物物具一太极，则是理无不全也。」曰：「谓之全，亦可谓之偏。亦可以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者【如猫相乳之类，温公集载他家一猫，又更差异】人之性有近物之性者【如世上昏愚人】
问：气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？曰：非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人，则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不防説话而已。
天地间，非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心。但人受天地之中而生耳。
枅有疑问，呈先生曰：「人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行絪緼交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者其理也，异者其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于《大学》或问，因谓：『以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而有所不能齐者，盖以此也。』然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有。理虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉为运动者，此气也；为仁义为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智则物固有之，而岂能全之乎？今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子，而先生于集注则亦以为：『以气言之，则知觉运动，人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。』于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉？」有以《集注》或问异同为疑者，荅
译问：五行是否都禀受了太极？答：是的，都禀受了。问：人具备五行，而万物只具备一行。答：万物也具备五行，只是禀受了五行的偏颇罢了。【以下论述人与物的本性】
问：本性具备仁义礼智。答：这还只是说已经形成的本性，在这之上还有“一阴一阳”所延续的善，仅仅是一阴一阳的道理，还不知道做人做物时是否已经具备这四者，即使是寻常的昆虫之类也都具备，只是偏颇而不完整，被浊气所阻隔。
人与物的产生，其禀受的本性偏颇与纯正，本来从一开始就不同，然而随着其偏颇与纯正之中，又自有清浊、昏明、开塞的差异。
先生回复黄商伯的信中有说：“论述万物统一的原则，则是理相同而气不同；观察万物不同的形体，则是气还相近而理完全不同。”问：“‘理同而气异’这一句，是说刚刚赋予万物之初，因为天命的流行只是一般，所以理相同；因为二气五行的气有清浊纯驳，所以气不同。下一句是就万物已经禀受之后来说，因为虽然有清浊的不同，但同是二气五行之气，所以气相近；因为昏明开塞的差异很大，所以理完全不同。”《中庸》论述的是刚刚赋予之初，《集注》说的是已经禀受之后。答：“气相近，比如知道寒暖，识别饥饱，好生恶死，趋利避害，人和物都一样；理不同，比如蜂蚁的君臣，只是它们在‘义’上有一点明白；虎狼的父子，只是它们在‘仁’上有一点明白。其他方面就推演不开了，恰似镜子，其他处都暗了，中间只有几点光亮。大凡事物禀受了一方面较重，就占据了其他方面，比如慈爱的人少决断，决断的人多残忍，大概是仁多了就遮蔽了义，义多了就遮蔽了仁。”问：“所以妇人临事多害怕，也是气偏颇了？”答：“妇人的仁只流向爱慕那方面去了。”
问：“人与物都禀受天地的理作为本性，都承受天地的气作为形体。如果人的品级不同，固然是气有昏明厚薄的差异。如果在物方面来说，不知道是所禀受的理就不完整呢？还是因为气禀的昏蔽才这样呢？”答：“只因为所承受的气只有这么多，所以其理也只有这么多。比如犬马，它们的形体和气如此，所以只能明白这些。”又问：“万物都具有一太极，那么理就没有不完整的了。”答：“称之为全，也可以称之为偏。从理的角度来说，没有不完整的；从气的角度来说，就不能没有偏颇。所以吕与叔说物的本性有接近人的本性的【如猫互相哺乳之类，温公集记载他家的一只猫，更加奇异】，人的本性有接近物的本性的【如世上昏愚的人】。
问：气质有昏浊的不同，那么天命之性有偏颇和完整吗？答：没有偏颇和完整。比如日月的光芒，如果在露天，就全部看见；如果在遮蔽的屋子下面，有所遮蔽阻隔，有的看见有的看不见。昏浊的，是气昏浊了，所以自己遮蔽阻隔，像在遮蔽的屋子下面。然而在人，遮蔽阻隔有可以通达的道理；至于禽兽，也是这个本性，只是被形体所拘束，生得遮蔽阻隔得很厉害，没有可以通达的地方。至于虎狼的仁，豺獭的祭祀，蜂蚁的义，却只通达这些，比如一道缝隙的光。至于猕猴，形状类似人，就在其他物中最灵，只是不能说话而已。
天地间，不仅人是至灵，自家的心就是鸟兽草木的心。只是人承受了天地的中正之气而生罢了。
枅有疑问，呈给先生说：“人与物的本性，有所谓相同的，又有所谓不同的。知道它们相同的原因，又知道它们不同的原因，然后才可以论述本性了。太极运动而二气形成，二气形成而万化产生，人与物都根本于此，这就是它们所谓相同的地方。而二气五行交织感应，万变不齐，这就是它们所谓不同的地方。相同的是理，不同的是气。必须得到这个理，然后有作为人与物的本性，那么它们所谓相同的，固然不能不同。必须得到这个气，然后有作为人与物的形体，那么所谓不同的，也不能相同。因此先生在《大学》或问中，因为说：‘从理的角度来说，万物同一本源，固然没有人与物贵贱的区别；从气的角度来说，得到正且通的是人，得到偏且塞的是物，所以有的贵有的贱而不能齐一，大概就是这个原因。’然而气虽然有不齐，但得到它而有生命的，在人与物没有不都有的。理虽然有所谓相同，但得到它作为本性的，人则独自不同于物。所以作为知觉作为运动的，这是气；作为仁义作为礼智的，这是理。知觉运动，人能做到，物也能做到；而仁义礼智则物本来就有，但怎么能完全具备呢？现在告子却想要指出其气而遗弃其理，拘泥于它们相同的地方，而不知道它们所谓不同的地方，这就是被孟子驳斥的原因，而先生在集注中也认为：‘从气的角度来说，知觉运动，人与物似乎没有不同；从理的角度来说，仁义礼智的禀受，不是物所能完全具备的。’在这里说气同而理异，是为了显示人的尊贵，不是物所能并列的；在那里说理同而气异，是为了显示太极没有亏欠，而不是我所能得到的。由此看来，还有什么可怀疑的呢？”有以《集注》或问中异同为疑的，答
之如此。未知是否？先生批云：「此一条论得甚分明，昨晚朋友正有讲及此者，亦已畧为言之，然不及此之有条理也。」
译做到如此。不知道对不对？先生批语说：“这一条论述得非常清楚，昨晚朋友正好讲到这个，我也已经略微提及，但不如这一条有条理。”
问：虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别。物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽。何也？曰：物只有这一处通，便却专人，却事事理防得些，便却泛泛，所以易昏。
问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理，故云天下无性外之物。因行阶，云阶砖便有砖之理；因坐云竹椅，便有竹椅之理。枯槁之物谓之无生意，则可谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚麽木，则是甚麽气，亦各不同，这是理元如此。
问枯槁有理否？曰：才有物便有理。天不曽生个笔，人把▯豪来做笔，才有笔便有理。又问：笔上如何分仁义？曰：小小底不消恁地分仁义。
问：理是人物同得于天者？如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。
季通云：「在陆者，不可以入水；在水者，不可以居陆。在陆者，阳多而隂少；在水者，隂多而阳少。若出水入陆，则龟、獭之类是也。」
草木都是得隂气，走飞都是得阳气，各分之。草是得隂气，木是得阳气，走兽是得隂气，飞鸟是得阳气。故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也；鸟又有得隂气者，如雉雕之类是也。惟草木都是得隂气，然却有隂中阳阳中隂者。
冬间花难谢，如水仙至脆弱，亦耐乆。如梅花、腊梅皆然。至春花则易谢，若夏间花则尤甚矣。如葵、榴、荷花，只开得一日。毕竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间才发便发尽了，故不能乆。又云：大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树极易得衰，将死时湏猛结一年实了死，此亦是气将脱也。
二气五行交感，万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人头圎，象天；足方，象地；平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。
问人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？曰：亦有。如一盆花得些水浇灌便敷荣，若摧折他便枯悴，谓之无知觉可乎？周茂叔窻前草不除去，云与自家意思一般，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便防泻，附子吃着便防热，只是他知觉只从这一路去。又问腐败之物亦有否？曰：亦有。如火烧成灰，将来炮汤吃也防苦。因笑曰：顷信州诸公正説草木无性，今夜又説草木无心矣【以上语类十七条】
伊川先生言「性即理也」，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。」其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责。不谓子融亦不晓也。至引释氏识神之説，则又无干渉。盖释氏以虚空寂灭为宗，故以识神为生死根本。若吾儒之论，则识神乃是心之妙用
译问：虎狼有父子之亲，蜂蚁有君臣之序，豺獭有报本之德，雎鸠有别之节。万物虽然只得到义理的一个方面，但却是从头到尾都符合义理的正道。人本来具备天命的全体，却被物欲和气禀所蒙蔽，反而不能像万物那样贯通一处而完全尽善。这是为什么呢？回答说：万物只在这一处贯通，便专一于此；人却事事都想防范周全，便流于泛泛，所以容易蒙蔽。
问：枯槁之物也有性，是怎么回事？回答说：是因为它们本来就有这个理，所以说天下没有性之外的物。因为行走而说台阶，台阶便有台阶之理；因为坐而说竹椅，竹椅便有竹椅之理。枯槁之物可以说没有生机，但不能说没有生理。比如朽木没有用处，只能扔进灶里烧，这是没有生机了。然而烧什么木，就有什么气味，也各不相同，这是理原本就是这样的。
问：枯槁之物有理吗？回答说：只要有物就有理。天并没有生出一支笔，人把毫毛做成笔，只要有笔便有理。又问：笔上如何区分仁义？回答说：微小的东西不必这样去区分仁义。
问：理是人和物共同从天那里得到的吗？像没有情感的物，也有理吗？回答说：本来就有理。比如船只能在水上行驶，车只能在陆地上行驶。
季通说：“在陆地的，不能进入水中；在水中的，不能居住在陆地。在陆地的，阳气多而阴气少；在水中的，阴气多而阳气少。如果出水进入陆地，那就是龟、獭之类的动物了。”
草木都是得到阴气，走兽和飞鸟都是得到阳气，各自有所分别。草是得到阴气，木是得到阳气，走兽是得到阴气，飞鸟是得到阳气。所以野兽伏在草上，鸟儿栖息在树上。然而野兽中也有得到阳气的，比如猿猴之类；鸟儿中也有得到阴气的，比如野鸡、雕之类。只有草木都是得到阴气，但其中却有阴中之阳、阳中之阴的区别。
冬天里的花难以凋谢，比如水仙花极其脆弱，也能耐久。梅花、腊梅都是这样。到了春天的花就容易凋谢，如果是夏天的花就更是如此了。比如葵花、石榴花、荷花，只开一天就谢了。终究是因为冬天的气贞固，所以难以凋谢。如果是春夏之间，刚开放就开尽了，所以不能耐久。又说：大凡花头大的容易凋谢，果实也是这样。比如梨树最容易衰老，将要死的时候必须猛结一年的果实然后死去，这也是气将要脱尽的缘故。
阴阳二气和五行交感，变化万千，所以人和物的产生，有精粗的不同。从一气来说，人和物都受这气而产生；从精粗来说，人得到气的正且通的部分，物得到气的偏且塞的部分。只有人得到正气，所以理通达而没有阻塞；物得到偏气，所以理阻塞而没有知觉。比如人的头圆，象征天；脚方，象征地；平正端直，因为接受了天地的正气，所以能认识道理，有知识。物接受天地的偏气，所以禽兽横着生长，草木头向下生长，尾巴反而在上面。物之中有知觉的，也不过只通得一路，比如乌鸦知道孝，獭知道祭，狗只能守御，牛只能耕种罢了。人则无所不知，无所不能。人与物不同的地方，争的就是这一点。
问：人和鸟兽本来有知觉，但知觉有通塞之分，草木也有知觉吗？回答说：也有。比如一盆花得到些水浇灌就茂盛，如果摧折它便枯萎，能说它没有知觉吗？周茂叔窗前草不除去，说和自己心意一般，这就是有知觉。只是鸟兽的知觉不如人的，草木的知觉又不如鸟兽的。比如大黄吃了便防止腹泻，附子吃了便防止寒冷，只是它们的知觉只从这一路去。又问：腐败之物也有吗？回答说：也有。比如火烧成灰，拿来煮汤吃也防止苦味。因此笑着说：前信州的各位正人刚说草木没有性，今夜又说草木没有心了【以上语类十七条】
伊川先生说“性即理也”，这一句话自古没有人敢这样说。心则是知觉在人体内而具备此理的东西。横渠先生又说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚气有性之名，合性与知觉有心之名。”这些名义也非常严密，都是不可更改的至论。大概天生育万物，其理本来没有差别，但人和物所禀受的形气不同，所以心有明暗的区别，而性有全不全的差异。至于所谓的仁，则是性中四德之首，不是在性之外别为一物而与性并行。然而只有人心最灵，所以能完全具备这四德而发为四端。物则气偏驳且心昏蔽，本来就不能完全具备。然而其父子相亲，君臣相统，间或也有仅存而不昏暗的。然而想要它克己复礼以成就仁，善善恶恶以成就义，则有所不能了。然而不能说没有这种性。至于生物中没有知觉的，则是形气偏中之偏者，所以理在这物中，也随其形气而自成该物之理，虽然好像不能再谈论仁义礼智的端倪，但也不能说没有这种性。这个道理很明白，不难理解。只是方叔暗昧固执，不值得深责。没想到子融也不明白。至于引用释氏识神的说法，则又毫无关联。大概释氏以虚空寂灭为宗旨，所以以识神为生死根本。如果按我们儒家的论述，则识神乃是心的妙用。
，如何无得？但以此言性，则无交渉耳。又谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓「各一其性」者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何尝分别某物是有性底，某物是无性底？孟子言「山之性，水之性」，山水何尝有知觉耶？若于此看得通透，即知天下无无性之物，除是无物方无此性，若有此物，即如来谕「木烧为灰，人隂为土」，亦有此灰土之气，既有灰土之气，即有灰。土之性，安得谓枯槁无性也【荅徐子融】
译怎么可以说没有获得呢？只是用这话来说“性”，那就毫无关联了。又说枯槁之物只有气质之性，而没有本然之性，这话尤其可笑。如果果真如此，那就是物只有一种性，而人却有两种性了。这话非常错误，大概是因为不知道气质之性只是这本性落入气质之中，所以随着气质而自成为一种性，这正是周敦颐所说的“各一其性”。假如原本没有本然之性，那么这气质之性又从何处得来呢？况且也不只是周敦颐、程颢、程颐、张载的话是这样，比如孔子说“成之者性”，又说“各正性命”，何曾分别某物是有性的，某物是无性的？孟子说“山之性，水之性”，山水何曾有知觉呢？如果在这里看得通透，就知道天下没有没有性的物，除非没有物才没有这性，如果有这物，就像来信所说“木烧为灰，人死为土”，也有这灰土之气，既然有灰土之气，就有灰土之性，怎么能说枯槁之物没有性呢【回复徐子融】
天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉，而但有生气者，草木是也；有生气已絶，而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者，不能不异。故人为最灵，而备有五常之性；禽兽则昏而不能备；草木枯槁，则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。若如所谓才无生气，便无此理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下，乃有空阙不满之处也，而可乎【荅余方叔】
才卿谓微细之物亦皆有性，不可以仁义礼智而言。微物之性，固无以见其为仁义礼智，然亦何缘见得不是仁义礼智？此类亦是察之未精当，更思之。又谓所谓率性，只就人物当体而言之，却欲删去“而”言之三字，此亦误矣。道只是性之流行分别处，非是以人率性而为此道也【荅陈才卿】
既是不曽受得，自是不能做得，更不湏説。然横渠先生亦説：「人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。」如猫相乳之类。温公集中亦説：「有一猫如此而加异焉。」此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也【荅李孝述】
人物之性本无不同，而气禀则不能无异耳。程子所谓“率性之谓道”，兼人物而言；又云“不独人尔，万物皆然”，者以性之同然者而言也。所谓人受天地之正气，与万物不同；又云“只是物不能推，人则能推之”，者以气禀之异而言也。故又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”二之便不是，熟味此言，可见先生之意，岂若释氏之云哉？承谕云云，胡子《知言》正如此説【内一章首云“子思子曰”者是也】然性只是理，恐难如此分裂，只是随气质所赋之不同，故或有所蔽而不能明耳。理则初无二也。至孟子説中所引，乃因孟子之言，只説人分上道理；若子思之意，则本兼人物而言之也。性同气异，只此四字，包含无限道理，幸试思之。若于此见得，即于圣贤之言，都无窒碍矣【荅徐元聘○以上文集五条】
御纂朱子全书卷四十二
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十三
性理二
气质之性【命才附】
天命之谓性，命便是告劄之类。性便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。心便是官人，气质便是官人所习尚，或寛或猛。情便是当防处，断事情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放？天命之性，本未尝偏，但气质所禀，却有偏处。气有昏明厚薄之不同，然仁义礼智亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光，必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便
都黑了，入在红多处，便都红了。却看你禀得气如何。然此理却只是善，既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺，是説其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏説出气质来，接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。又曰：「才」，又在气质之下。如退之説三品等，皆是论气质之性，説得尽好，只是不合不説破个气质之性，却只是做性説。时便不可，如三品之説，便分将来，何止三品，虽千百可也。若荀扬，则是论气而不论性，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。又曰：皐陶谟中所论寛而栗等九徳，皆是论反气质之意，只不曾説破气质耳。伯丰曰：「匡衡疏中説治性之道，亦是説气质。防谓寛而栗等，而下一字便是工夫。」先生皆然之。或问：「若是气质不善，可以变否？」曰：「须是变化而反之，如人一已百，人十已千，则虽愚必明，虽柔必强。」
性只是理，然无那天气地质
译上天化生万物，有具有血气、知觉的，人和野兽就是这样；没有血气、知觉，但只有生气的，草木就是这样；生气已经断绝，但只有形体、质地、气味和臭味的，枯槁之物就是这样。这些虽然类别不同，但它们的理却未曾不同。只是由于类别的不同，那么理在这些事物中的体现，就不能不有所差异。所以人最为灵秀，具备仁义礼智信五种本性；禽兽则昏昧而不能具备；草木枯槁，则连知觉也一并丧失了。但使它们成为这种事物的理，却未曾不具足。如果像所说的那样，没有生气，就没有这个理，那么天下就有没有本性的事物，而理在天下就有空缺不满的地方，这可以吗？【答复余方叔】
才卿说微小的事物也都具有本性，不能用仁义礼智来说。微小事物的本性，固然看不出它是仁义礼智，但也没有理由见得它不是仁义礼智？这类问题也是考察得不够精当，再思考一下。又说所谓率性，只就人和物的本体而言，却想删去“而”和“言之”三个字，这也是错误的。道只是本性的流行和分别之处，并不是人率性而行才产生这个道。【答复陈才卿】
既然没有承受，自然就不能做到，更不必多说。然而横渠先生也说：“人有接近物的本性，物有接近人的本性，这又是另一种理。”比如猫互相哺乳之类。司马光文集中也说：“有一只猫如此而更加奇异。”这是它赋予的本性接近人甚至超过人，只是被形体所拘束罢了，也可悲啊。【答复李孝述】
人和物的本性本来没有不同，但气禀则不能没有差异。程子所说的“率性之谓道”，是兼论人和物的；又说“不只是人如此，万物都是这样”，这是从本性相同的一面来说的。所谓人承受天地的正气，与万物不同；又说“只是物不能推究，人却能推究”，这是从气禀差异的一面来说的。所以又说：“论本性不论气禀，不全面；论气禀不论本性，不明了。”二者割裂就不对了，仔细品味这话，可见先生的意思，哪里像佛教所说的那样呢？承蒙告知种种，胡瑗的《知言》正是这样说的【其中第一章开头说“子思子曰”的就是】。然而本性只是理，恐怕难以这样分裂，只是随着气质所赋予的不同，所以有时有所遮蔽而不能明了罢了。理则起初就没有二致。至于孟子所说中所引用的，是因为孟子的话，只说人这一方面的道理；如果子思的意思，则本来兼论人和物而言的。本性相同气禀不同，仅这四个字，包含无限道理，希望你试着思考一下。如果在这里看明白了，那么对于圣贤的话，就都没有阻碍了。【答复徐元聘○以上文集五条】
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性理二
气质之性【命才附】
天命叫做性，命就是告谕之类。性就是应当做的职事，比如主簿负责销注，县尉负责巡捕。心就是官员，气质就是官员所习尚的，有的宽厚有的严厉。情就是应当防备的地方，断事就是发挥作用的地方。性只是仁义礼智。所谓天命和气质，也是相互交融的。只要有天命，就有气质，不能分离。如果缺少一样，就无法生成事物。既然有天命，就必须有这种气，才能承当这个理。如果没有这种气，那么这个理放在哪里呢？天命之性，本来未曾偏颇，但气质所禀受的，却有偏颇之处。气有昏明厚薄的不同，但仁义礼智也没有缺少的道理。但如果恻隐之心多，就会流于姑息柔懦；如果羞恶之心多，就会有不该羞恶的也去羞恶。比如光，必须有镜子，然后才有光；必须有水，然后才有光。光就是性，镜和水就是气质。如果没有镜和水，那么光也就散失了。比如五色，如果处在黑色多的地方，就都黑了；处在红色多的地方，就都红了。就看你禀受的气如何。然而这个理却只是善，既然是这个理，怎么会恶呢？所谓恶，却是气造成的。孟子的论述，全是在说性善，至于有不善，说是陷溺，是说起初无不善，后来才有不善。如果这样，却像是论性不论气，有些不全面。幸好程氏说出气质来，衔接一下，就衔接得有头有尾，一起圆满完备了。又说：“才”，又在气质之下。比如韩愈说三品等，都是论气质之性，说得很好，只是不应该不说破气质之性，却只是当作性来说。这样就不行了，比如三品的说法，就分出来了，何止三品，即使千百也可以。至于荀子和扬雄，则是论气而不论性，所以不明。既然不论性，就把这个理弄昏了。又说：《皋陶谟》中所论宽而栗等九德，都是论反治气质的意思，只是没有说破气质罢了。伯丰说：“匡衡疏中说治性之道，也是说气质。‘宽而栗’等，后面加一个字就是工夫。”先生都以为然。有人问：“如果是气质不善，可以改变吗？”回答说：“必须变化而返归，比如别人学一遍自己学一百遍，别人学十遍自己学一千遍，那么即使愚笨也一定聪明，即使柔弱也一定刚强。”
性只是理，然而没有那天气地质