御纂朱子全书卷二
时，只是戒谨恐惧而已。又问：若戒谨恐惧便是把持？曰：也须是持，但不是硬捉在这里，只要提教他醒便是操，不是块然自守。
译当时，只是保持警惕谨慎、敬畏恐惧罢了。又问：如果保持警惕谨慎、敬畏恐惧就是持守吗？回答说：也必须是持守，但不是僵硬地拘束在这里，只要提撕着使心志清醒就是操持，不是麻木呆滞地自我固守。
人心操则存，舎则亡。须是常存，得造次颠沛必于是，不可有一息间断。于未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，揍着那天然恰好处。
叔重问：“所谓求放心者，不是但低眉合眼，死守此心而已，要须常使此心顿放在义理上。曰：‘也须是有专静之功，始得。’”
某近因病中兀坐存息，遂觉有进歩处。大抵人心流滥四极，何有定止？一日十二时中，有防时在躯殻内，与其四散闲走，无所归着，何不收拾令在腔子中？且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。
问：「无事时如何戒谨恐惧？若只管如此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚麽矜持，只不要昏了他便是戒惧。」
根本须是先培壅涵养，持敬便是栽培。
问伊川：“谓敬是涵养，一事敬不足以尽涵养否？”曰：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”
器之问尝读《孟子》求放心章今每觉心中有三病笼统不专一看义理每觉有一重似帘幙遮蔽又多有苦心不舒快之意曰若论求此心放失有千般万様病何止于三然亦别无道理医治只在专一果能专一则静静则明明则自无遮蔽既无遮蔽须自有舒泰寛展处这也未防如此且收敛此心专一渐渐自防熟熟了自有此意看来百事只在熟且如百工技艺也只要熟熟则精精则巧
自浮沈了二十年，只是说取去，今乃知当涵养。
明道曰：「虽则心操之则存，舎之则亡。然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去。其说盖曰：虽是必有事焉而勿正，亦须且恁地把捉操持，不可便放下了。敬而勿失，即所以中也。敬而无失，本不是中，只是敬而无失，便见得中底气象。此如公不是仁，然公而无私则仁。又曰：中是本来底，须是做工夫，此理方着。司马子微《坐忘论》是所谓坐驰也。他只是要得恁地虚静都无事，但只管要得忘，便不忘是驰也。明道说：张天祺不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实又只管念个中字，此又为中所制防。且中字亦何形象？他是不思量事，又思量个不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些是这个道理。如曰：『如何是佛』，云云，胡乱掉一语，教人只管去思量，又不是道理，又别无可思量。心只管在这上行思坐想，久后忽然有悟。中字亦有何形象？又去那处讨得个中心？本来是错乱了，又添这一个物事在里面。这头讨中又不得，那头又讨不得，如何防？讨得天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里。温公只管念个中字，乂更生出头绪多。他所以说终夜睡不得。又曰：天祺是硬截，温公是死守，旋旋去寻讨个中。伊川即曰：『持其志』，所以教人且就里面理防。譬如人有个家，不自做主，却倩别人来做主。」
问闲邪则固一矣。主一则更不消言。闲邪曰：只是觉见邪在这里，要去闲他，则这心便一了。所以说道：“闲邪则固一矣。”既一则邪便自不能入，更不消说。乂去闲邪，恰如知得外面有贼，今夜用须防他，则便惺了。既惺了，不须更说防贼。
或问：“闲邪主一，如何？”曰：“主一似持其志，闲邪似无暴其气。闲邪只是要邪气不得入，主一则守之于内，二者不可有偏，此内外交相养之道也。”
人心常炯炯在此，则四体不待羁束而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。
古人瞽史诵诗之类，是规戒警诲之意，无时不然。便被他恁地炒，自是使人住不着。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚，每日间常自问主人翁惺惺否？又自荅曰：惺惺。今时学者却不如此。
学者工夫只在唤醒上。或问：“人放纵时，自去收敛，便是唤醒否？”曰：“放纵只为昏昧之故，能唤醒则自不昏昧，不昏昧则自不放纵矣。”
译人心只要操持就会存在，舍弃就会消亡。必须经常保持，达到仓促匆忙、颠沛流离时都如此，不可有一瞬间的间断。在未发之前，必须对那虚明本体的分际清楚明白。等到应对事务、接触事物时，只凭这个来处理，自然有一个界限和节制，契合那天然恰当的地方。
叔重问：“所谓求放心，难道只是低眉合眼，死守此心罢了，必须常使此心顿放在义理上。”回答说：“也必须要有专一静定的功夫，才能做到。”
我最近因为生病，独自静坐存养气息，于是觉得有进步的地方。大体上人心流荡泛滥到四方，哪里有定止？一天十二个时辰中，有多少时候在躯壳内，与其四处散漫闲走，没有归着处，何不收拾让它留在胸中？况且现在纵容它营营思虑，假使求得有所得，譬如没有家的商人，四方营求，得到的钱虽然多，如果没有地方安顿，也是徒然耗费心力罢了。
问：“无事时如何戒慎恐惧？如果一直这样，又恐怕执持太过；如果不这样，又恐怕全都忘了。”回答说：“有什么矜持，只要不使他昏昧就是戒惧。”
根本必须先培土涵养，持敬就是栽培。
问伊川：“说敬是涵养，一事上的敬不足以尽涵养吗？”回答说：“五色养其目，声音养其耳，义理养心，都是养。”
器之问：“曾经读《孟子》求放心章，现在每觉得心中有三种毛病：笼统不专一，看义理每觉得有一层像帘幕遮蔽，又多有苦心不舒快的意思。”回答说：“如果论求此心放失，有千般万样毛病，何止三种？然而也没有别的道理医治，只在专一。果能专一，则静；静则明；明则自然没有遮蔽。既无遮蔽，自然有舒泰宽展处。这也未尝不如此，且收敛此心专一，渐渐自然熟习了，自然有此意思。看来百事只在熟，且如百工技艺也只要熟，熟则精，精则巧。”
自浮沉了二十年，只是说取去，现在才知道应当涵养。
明道说：“虽然心操之则存，舍之则亡。然而持之太甚，就是必有事焉而正之。也必须且这样去做。他的意思大概是说：虽然是必有事焉而勿正，也必须且这样地把捉操持，不可便放下了。敬而无失，就是所以中。敬而无失，本不是中，只是敬而无失便见得中的气象。这如同公不是仁，然而公而无私就是仁。又说：中是本来底，必须做工夫，此理方才着落。司马子微《坐忘论》就是所谓的坐驰。他只是要得那样虚静都无事，但只管要得忘，便忘是驰也。明道说：张天祺不思量的事后，必须强把他这心来制缚，也必须寄寓在一个形象，都不是自然。君实又只管念个中字，这又为中所制缚。况且中字又有什么形象？他是不思量事，又思量个不思量的，寄寓一个形象在这里。如释氏教人便有些是这个道理。如说：‘如何是佛’，云云，胡乱掉一语，教人只管去思考，又不是道理，又别无可思考。心只管在这上行思坐想，久后忽然有所悟。中字又有什么形象？又去那里讨得个中心？本来是错乱了，又添一个物事在里面。这头讨中又不得，那头也讨不得，如何办？张天祺虽是硬捉，又且把定一个物事在这里。温公只管念个中字，又更生出头绪多。他所以说终夜睡不着。又说：张天祺是硬截，温公是死守，渐渐去寻讨个中。伊川就说：‘持其志’，所以教人且就里面理会。譬如人有个家，不自做主，却请别人来做主。”
问：“闲邪则固一矣。主一则更不须言。闲邪。”回答说：“只是觉见邪在这里，要去闲它，则这心便一了。所以说：‘闲邪则固一矣。’既一了邪便自然不能入，更不须说。又去闲邪，恰如知道外面有贼，今夜必须防备他，则便清醒了。既清醒了，不须更说防备贼。”
或问：“闲邪主一，如何？”回答说：“主一似持其志，闲邪似无暴气。闲邪只是要邪气不得入，主一则是守之于内，二者不可有偏，这是内外交相养之道。”
人心常炯炯在此，则四肢不待羁束而自然入规矩。只为人心有散缓时，所以立许多规矩来维持它。但常常提警，教身入规矩内，则这心不放逸而炯然在矣。心既常清醒，又以规矩绳检之，这是内外交相养之道。
古人瞽史诵诗之类，是规戒警诫之意，无时不是这样。便被他那样炒，自是使人住不着。大体上学问须是警省。且如瑞岩和尚，每天间常自问主人翁清醒否？又自回答说：清醒。现在学者却不这样。
学者功夫只在唤醒上。或问：“人放纵时，自己去收敛，就是唤醒否？”回答说：“放纵只为昏昧的缘故，能唤醒则自然不昏昧，不昏昧则自然不放纵了。”
人惟有一心是主要常常唤醒
学者常用提省此心，使如日之升，则羣邪自息。他本是光明广大，自家只着些子力去提省照管他便了，不吃苦着力，着力则反不是。
今说“求放心”，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了，吾辈却安得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如《中庸》说：“天命之谓性，即此心也；率性之谓道，亦此心也；脩道之谓教，亦此心也；以至于致中和、賛化育，亦只此心也。”致知即心知也，格物即心格也，克己即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争豪髪地尔。所以明道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。如《中庸》所谓“尊徳性，致广大，极髙明”，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自髙明，但为物欲系累，故于髙明有蔽。若能常自省察警觉，则髙明广大者常自若，非有所增损之也。其“道问学，尽精微，道中庸”等工夫，皆自此做尽，有商量也。若此心上工夫，则不待商量，赌当即今见得如此，则更无闲时，行时、坐时、读书时、应事接物，时时有着力处。大抵只要见得收之甚易而不难也。
问存心曰：非是别将事物存心。孔子曰：居处恭，执事敬，与人忠，便是存心之法。如说话觉得不是，便莫说；做事觉得不是，便莫做，亦是存心之法。
问：力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言「操之则存」，又岂在用把捉？亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是此事。用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理事事頼他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。
子升问：“遇事心不存之病，曰：只随处警省，收其放心。收放只在自家俄顷瞬息间耳。”
学者须常收敛，不可恁地放荡。只看外面如此，便见里面意思。才髙须着实用功，少间许多才都为我使，都济事。若不细心用功收敛，则其才愈髙，而其为害愈大。
大抵是且收敛得身心在这里，便已有八九分了。却看道理有窒碍处，却于这处理防。为学且要专一，理防这一件，便只且理防这一件。若行时，心便只在行上；坐时，心便只在坐上。
问：主一无适，只是莫走作？且如读书时，只读书；着衣时，只着衣；理防一事时，只理防一事。了此一件，又做一件，此主一无适之义。蜚卿曰：某做事时，多不能主一。曰：只是心不定。人亦须是定其心。曰：非不欲主一，然竟不能。曰：这个须是习。程子也教人习。曰：莫是气质薄？不曰：然亦须涵养本原则自然别。
伊川云：「主一之谓敬，无适之谓一。」又曰：「人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。」或者疑主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓：「主一则此心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？」曰：「固是。然所谓主一者，何尝滞于一事？不主一则方理防此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。」又问：「以大纲言之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何如？」曰：「也须是做一件了，又理防一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也【以上语类五十五条】
问诲谕工夫，且要得见一个大头脑，便于操舎间有用力处。如实有一物把住放行在我手里，不是漫说收其放心。某盖尝深体之，此个大头脑本非外面物事，是我元初本有底。其曰「人生而静」，其曰「喜怒哀乐之未发」，其曰「寂然不动」，人汨汨地过了日月，不曾存息，不曾实见此体段，如何防有用力处？程子谓这个义理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用而不知，此所以君子之道鲜。此个亦不少亦不剰，只是人看他不见，不大段信得此话。及其言于「勿忘勿助长」间认取者，认乎此也。认得此，则一动一静皆不昧矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，四端之着也。操存久则发见多，忿懥、忧患、好乐、
译人只有一颗心是主宰，常常要唤醒它。
做学问的人常用提撕省察这颗心，使它像太阳升起一样，那么各种邪念自然就会止息。它本来就是光明广大的，自己只需花一点力气去提撕省察、照管它就行了，不必吃苦费力，费力反而不对。
现在说“求放心”，说来说去，却好像佛家、道家说的入定一样。但他们到了那里心就死了，我们却必须使这颗心主宰得安定，才依靠它来做事业，所以不同。就像《中庸》所说：“天命叫做性，就是这颗心；遵循本性叫做道，也是这颗心；修明道叫做教，也是这颗心；以至于达到中和、赞辅化育，也只是这颗心。”致知就是心的知觉，格物就是心的格正，克己就是心的克制。非礼不视、不听、不言、不动，与不视、不听、不言、不动，只争毫发之间罢了。所以程颢说：“圣贤千言万语，只是想要人把已放逸的心收回到身内来，自然能寻着向上的方向。”现在且须在心上做得主定，才能验证圣贤的话有归宿，自然有契合。如《中庸》所说的“尊崇德性，达到广大，极尽高明”，大概这颗心本来就这样广大，只是被物欲阻隔堵塞，所以它的广大有所亏损；本来就这样高明，只是被物欲牵累，所以对高明有所遮蔽。如果能常自省察警觉，那么高明广大的本性就常保持原样，并不是有所增减。那些“道问学，尽精微，行中庸”等工夫，都从这里做起，才有商量余地。如果在这心上的工夫，就不待商量，当下立即见得如此，那么更没有空闲时候，行走时、安坐时、读书时、应酬事物时，时时都有用力的地方。大抵只要见得收放心很容易而不困难。
问存心，回答说：不是另外将事物存于心。孔子说：居处恭敬，办事严肃，待人忠诚，这就是存心的方法。如说话觉得不对，就不说；做事觉得不对，就不做，也是存心的方法。
问：用力实在不多，但只要常知提醒罢了。醒则自然光明，不必刻意把持。现在说“操之则存”，又岂是在用把持？也只是说想要常常醒觉，不让心放失，就是这件事。用力极不多，只是些微的力气罢了。然而功夫成就后，应酬事物、观察书籍、考察事理，事事都依靠它。就像推车子，初推却要用些力，车既行驶后，自己却依靠它前行。
子升问：“遇事心不能存养的毛病，回答说：只须随处警省，收摄放逸的心。收与放只在自家俄顷瞬息之间罢了。”
做学问的人必须常收敛，不可这样放荡。只看外面如此，便可见里面的意思。才华高必须切实用功，稍后许多才华都为我所用，都济事。如果不细心用功收敛，那么才华越高，其危害越大。
大抵且收敛身心在这里，便已有八九分了。再看道理有窒碍的地方，就在那里处理防范。做学问且要专一，处理防范这一件，就只且处理防范这一件。如果行走时，心便只在行走上；安坐时，心便只在安坐上。
问：主一无适，只是不走作吗？且如读书时，只读书；穿衣时，只穿衣；处理防范一事时，只处理防范一事。做完这一件，又做一件，这就是主一无适的意义。蜚卿说：我做事时，多不能主一。回答说：只是心不定。人也必须安定其心。说：不是不想主一，然而终究不能。回答说：这个必须练习。程子也教人练习。说：莫非是气质薄弱？回答说：然而也必须涵养本原，自然不同。
伊川说：“主一叫做敬，无适叫做一。”又说：“人心常要活，那么周流无穷，而不滞于一隅。”有人怀疑主一则滞，滞则不能周流无穷了。道夫私下认为：“主一则这颗心就存，心存则事物来顺应，何来滞碍？”回答说：“固然如此。然而所谓主一者，何曾滞于一事？不主一则刚处理防范此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。”又问：“以大纲而言，有一个人，刚应此事未毕，又有一事至，那么应当如何？”回答说：“也必须做完一件，又处理防范一件，也没有杂乱应对的道理。但甚不得已，那么权衡轻重可以【以上语类五十五条】
问教诲劝谕的工夫，且要得见一个大头脑，便于操舍间有用力处。如实有一物把住放行在我手中，不是漫说收其放心。我盖曾深切体会，这个大头脑本非外面物事，是我元初本有的。其说“人生而静”，其说“喜怒哀乐之未发”，其说“寂然不动”，人汩汩地过了日月，不曾存养休息，不曾实见此体段，如何能防有用力处？程子谓这个义理，仁的人又看做仁了，智的人又看做智了，百姓日用而不知，这就是君子之道鲜少的原因。这个也不少也不剩，只是人看他不见，不大段信得这话。及其在“勿忘勿助长”间认取者，认的是这个。认得这个，那么一动一静皆不昧了。恻隐、羞恶、辞让、是非，是四端的显现。操存久则发见多，忿怒、忧患、好乐、
恐惧不得其正也。放舎甚则日滋长。记得南轩先生谓「验厥操舎，乃知出入」，乃是见得主脑于操舎间有用力处之实话。盖茍知主脑不放下，虽是未能常常操存，然语黙应酬间歴歴能自省验，虽非实有一物在我手里，然可欲者是我底物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏。虽谓之实有一物在我手里，亦可也。若是谩说，既无归宿，亦无依据，纵使强把捉得住，亦止是袭取，夫岂是我元有底耶？曰：此段大槩甚正当亲切【操存久则发见多，放舎甚则日滋长」，此二句甚好。○荅吕子约】
译恐惧是因为心不能保持端正。放纵舍弃太过，邪念就会日益滋长。记得南轩先生曾说：“检验你的操持与舍弃，就能知道心的出入”，这确实是指出在操持与舍弃之间用力的关键所在，是切中肯綮的实话。因为如果掌握了这个关键不放，虽然可能没能时刻操持存养，但在言语沉默、应酬交往中，仍能清晰地自我反省查验；虽然并非真的有一物握在手中，但那些值得追求的，是我本有的东西，不可放纵丢失；那些不值得追求的，不是我的东西，不可留存收藏。即使说真的有一物握在手中，也是可以的。如果只是空谈，既没有归宿，也没有依据，即使勉强把持得住，也只是袭取外在的东西，那难道是我原本就有的吗？回答说：这段大意非常正当亲切。“操持存养久了，发见就多；放纵舍弃太过，邪念就日益滋长”，这两句很好。○ 回复吕子约
来书云：「今日反复诸书以收心，至涵养工夫日有所夺，未见其效，此又殊不可晓。」夫读书固收心之一助，然今只读书时收得心，而不读书时便为事所夺，则是心之存也常少，而其放也常多矣。且胡为而不移？此读书工夫，向不读书处用力，使动静两得，而此心无时不存乎？然所谓涵养工夫，亦非是闭眉合眼如土偶人，然后谓之涵养也。只要应事接物处之不失，此心各得其理而已【荅陈肤仲】
夫谓未发之前不可着力者，本谓不可于此探讨寻求也，则固无害于涵养之说。谓当涵养者，本谓无事之时常有存主也，则固无害于平日涵养之说【荅胡季随】
持守之要，大抵只是要得此心常自整顿，惺惺了了。即未发时，不昏昧；已发时，不放纵耳【荅项平父】
所谕涵养本原之功，诚易间断，然才觉得间断，便是相续处，只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续打成一片耳【荅方賔王】
问学者于己发处用功，此却不枉费心力。曰：程子言存养于未发之前，则可；求中于未发之前，则不可。然则未发之前，固有平日存养之功矣，不必须待已发然后用功也【荅或人】
学者讲论思索，以求事物义理、圣贤指意，则当极其博。若论操存舎亡之间，则只此豪厘之间，便是天理人欲、死生存亡之分。至简至约，无许多比并较量、思前算后也【荅或人】
二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养，而略于体察。孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根而听其枝叶之自茂耶【胡子知言疑义】
问孝述：「觉得闲尝心存时，神气清爽。是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序。有思虑则必专一，若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者，而有纎微疾痒之处，无不分明。觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉，不知可以言存心否？」曰：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也【荅李孝述】
问孝述：自觉心放时，精神出外，更不自知，如梦然，才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言：「我欲仁，便是仁」，至似亦此意。故日用间觉得，直须谨操持，勤检防。盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得逺去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡着。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？曰：是是，但说太多了【荅李孝述】
欲应事先，须穷理；而欲穷理，又须养得心地本原虚静明彻，方能察见防微，剖析烦乱而无所差错。若只如此终日驰骛，何縁见得事理分明？程夫子所谓「学莫先于致知，又未有致知而不在敬者」，正为此也。濂溪诸书，亦多是发此意【荅彭子夀】
心体通有无，该动静，故工夫亦通有无，该动静，方无透漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际亦甚明审，易为着力。与异时无本可据之说大不同矣【荅林择之○以上文集十二条】
圣人相传只是一个字。尧曰：钦明。舜曰：温恭。圣敬日跻。君子笃恭而天下平【以下论持敬】
尧是初头出治，第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之徳，都未下别字。钦是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一。或云「主一之谓敬」，敬莫只是主一？曰「主一」，又是敬字注解要之。事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。
圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言：「非礼勿视，听，言，动。出门如见大賔，使民如承大祭。」言忠信，行笃敬，这是一副当说话。到孟子又却说「求放心，存心养性」。《大学》则又有所谓「格物致
译来信说：“如今反复研读各种书籍来收敛心神，以至于涵养的功夫日渐被侵夺，未见成效，这又实在令人不解。”读书固然有助于收敛心神，但如今只在读书时能收敛心神，不读书时便被事务所牵制，那么心神存在的时刻就常常很少，而放逸的时刻就常常很多。况且为何不将读书的功夫，用到不读书的地方去，使得动静两相适宜，而此心无时无刻不存养呢？然而所谓的涵养功夫，也不是紧闭双眼、如同泥塑木雕的人，才叫做涵养。只要在应对事物、接触外物时处理得当，此心各自符合其理罢了【答复陈肤仲】
说在未发之前不可着力，原本是指不可在此处探讨寻求，这本来无碍于涵养的说法。说应当涵养，原本是指无事之时常常有存养的主宰，这本来也无碍于平日涵养的说法【答复胡季随】
持守的要领，大抵只是要使此心常常自我整顿，清醒明了。即在未发之时，不昏沉愚昧；已发之时，不放纵罢了【答复项平父】
您所论说的涵养本原的功夫，确实容易间断，然而才觉得间断，便是接续的地方，只要常常自我提撕，一分一寸地积累下去，久而久之自然接续打成一片【答复方賔王】
问：学者在已发处用功，这却不枉费心力。答：程子说在未发之前存养，是可以的；在未发之前求中，则不可以。那么未发之前，本来就有平日存养的功夫，不必一定要等到已发之后才用功【答复某人】
学者讲论思索，以求事物的义理、圣贤的旨意，就应当极其广博。若论操存舍亡之间，就只在这毫厘之间，便是天理人欲、死生存亡的分界。至简至约，没有许多比并较量、思前算后的事情【答复某人】
这两者确实不可偏废，然而圣门的教学详细于持养，而简略于体察。孟子指出齐王爱牛之心，乃是因其所明白的而引导他，并非认为一定要这样然后才可以求仁。如果一定要因苗裔而识别本根，哪里比得上培育其本根而听任其枝叶自然茂盛呢【胡子知言疑义】
问李孝述：“觉得闲时常存心时，神气清爽。这时看必定明，听必定聪，说话则有条理，行动则有序。有思虑则必定专一，若身体无所事事，则一身之内，如鼻息出入的粗细缓急，血脉流行间或凝滞的，而有细微疾痒之处，无不分明。觉得当时别是一种精神，如同醉醒寐觉，不知可以说存心吗？”答：“理固然如此，然而也不可如此琐碎地计较功效【答复李孝述】
问李孝述：自觉心放逸时，精神向外，更不自知，如同做梦一般，才知得放逸时，即是心便不放逸了。如同知得梦时，即是梦醒。孔子说：“我欲仁，便是仁”，似乎也是这个意思。所以日用间觉得，直须谨慎操持，勤加检点防范。大概操持容或有松懈时，若不突然猛省起来，则其松懈时的放逸自然不会远去，且不会久去。如此维系之久，恐怕此心只得住里面。如同想睡的人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神疲倦时，不觉坐睡，又自家振作起来，不容睡着。每每如此，自然是睡不得。愚见如此，不知是否？答：是是，但说太多了【答复李孝述】
想要应事先，须要穷理；而想要穷理，又须养得心地本原虚静明澈，方能察见细微，剖析烦乱而无所差错。如果只如此终日奔驰，何缘见得事理分明？程夫子所谓“学莫先于致知，又未有致知而不在恭敬者”，正是为此。濂溪诸书，也多是阐发此意【答复彭子夀】
心体贯通有无，涵盖动静，所以功夫也贯通有无，涵盖动静，方才没有遗漏。如果一定要等到其发而后察，察而后存，那么功夫所达不到的地方就多了。只有涵养于未发之前，那么其发处自然中节的就多，不中节的就少，体察之际也甚为明审，容易着力。与异时无本可据的说法大不相同了【答复林择之○以上文集十二条】
圣人相传只是一个字。尧说：钦明。舜说：温恭。圣敬日跻。君子笃恭而天下一【以下论持敬】
尧是初头出治，第一个圣人。《尚书·堯典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字。钦是第一个字。如今天看圣贤千言万语，大事小事，莫不本源于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看不尽道理，只是不曾专一。有人说“主一之谓敬”，敬莫只是主一？曰“主一”，又是敬字注解要之。事无小无大，常常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也是如此。
圣贤言语，大约似乎不同，然而未始不贯通。只如夫子言：“非礼勿视，听，言，动。出门如同见大宾，使民如同承大祭。”言忠信，行笃敬，这是一副当说话。到了孟子又却说“求放心，存心养性”。《大学》则又有所谓“格物致
知，正心诚意」。至程先生又专一发明一个「敬」字。若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理道。夫曰：「泛泛于文字间，祗觉得异。」实下功则贯通之理始见。曰：「然只是就一处下工夫，则余者皆兼摄在里。」圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一处行来便入得，但恐不下工夫耳。
译“知”，端正心思，使意念真诚。到了程先生那里，又专门阐发一个“敬”字。如果只是这样粗略地看，似乎杂乱不齐，千头万绪，其实只是一个道理。如果说：“泛泛地在文字间浏览，只觉得差异不同。”真正下功夫去实践，贯通的道理才会显现。说：“然而只要在一个地方下功夫，其余的都包含在其中了。”圣贤的道理，就像一间屋子一样，虽然门户不同，但从一处进入就能进去，只是担心不下功夫罢了。
因叹敬字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此。故曰：“修己以敬。”下面“安人”“安百姓”，皆由于此。只縁子路问不置，故圣人复以此荅之。要之，只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰：“自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说得亲切。学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说‘敬’字时，只是‘敬亲’‘敬君’‘敬长’方着个‘敬’字，全不成说话。”圣人说“修己以敬”，“曰敬而无失”，“曰圣敬日跻”，何尝不单独说来？若说有君有亲有长时用敬，则无君亲无长之时将不敬乎？都不思量，只是信口胡说。
问：二程专教人持敬，持敬在主一。浩熟思之，若能每事加敬，则起居语黙在规矩之内，久久精熟，有从心所欲不逾矩之理。顔子请事四者，亦只是持敬否？曰：学莫要于持敬，故伊川谓敬则无已，可克省多少事。然此事甚大，亦甚难，须是造次颠沛必于是，不可须臾间断，如此方有功。所谓敏则有功，若还今日作，明日辍，放下了又拾起，防时得见效，修身齐家治国平天下，都少个敬不得。如汤之圣敬日跻，文王小心翼翼之类皆是，只是他便与敬为一，自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地，久之成熟，可知道从心所欲不逾矩。顔子止是持敬。
因说敬曰：「圣人言语，当初未曾闗聚。如说『出门如见大賔，使民如承大祭』等类，皆是敬之目。到程子始闗聚，说出一个敬来教人。然敬有甚物？只是畏字相似，不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵便是敬。」
为学有大要，若论看文字，则逐句看将去；若论为学，则自有个大要。所以程子推出一个敬字与学者说，要且将个敬字收敛个身心，放在模匣子里面不走作，了然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得“学有缉熙于光明”，此句最好。盖心地本自光明，只被利欲昏了。今所以为学者，要令其光明处转光明，所以下“缉熙”字【缉如缉麻之缉，连缉不已之意；熙则训明字】心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。且如人心，何尝不光明？见他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何尝不光明？然只是才明便昏了。又有一种人，自谓光明，而事事物物元不曾照见，似此光明亦不济得事。今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义，说他光明，则是乱道。
周先生只说「一者无欲也」。然这话头髙，卒急难凑泊，寻常人如何便得无欲？故伊川只说个「敬」字，教人只就这「敬」字上捱去，庶防执捉得定，有个下手处，纵不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。然今之言敬者，乃皆装防外事，不知直截于心上求功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可见效。且易而省力，只在念不念之间耳。何难而不为？
敬字，前辈都轻说过了。惟程子看得重。人只是要求放心。何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。
人之为学，千头万绪，岂可无本领？此程先生所以有持敬之语，只是提撕此心，教他光明，则于事无不见，久之自然刚健有力。
而今只是理防个敬，一日则有一日之效，一月则有一月之效。因问，或问中程子、谢尹所说敬处曰：“譬如此屋，四方皆入得，若从一方入到这里，则那三方入处都在这里了。”
程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人，却是能持敬，但是他只知得那上面一截事，却没下面一截事。觉而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面一截。那上面一截，却是个根本底。
敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾不可顷刻间断。仲思问：“敬者，徳之聚。”曰：“敬则徳聚，不敬则都散了。敬只是此心自做主宰处。”
人能存得敬，则吾心湛
译于是感叹“敬”字工夫的妙处，圣人之学之所以能善始善终，都源于此。所以说：“修养自己在于恭敬。”下面的“安定他人”“安定百姓”，也都由此而来。只是因为子路不停地追问，所以圣人再次用这个来回答他。总之，只要做到“修养自己在于恭敬”，那么事情就都解决了。有人说：“自秦汉以来，众儒都不认识这个‘敬’字，直到程子才说得真切。学者才知道用力的地方。”回答说：“程子说得如此真切了，近世的程沙随还非议他，认为圣贤没有单独说‘敬’字的时候，只是在‘敬亲’‘敬君’‘敬长’时才加上一个‘敬’字，这完全说不通。”圣人说“修养自己在于恭敬”，“说恭敬而没有过失”，“说圣人的恭敬日益增进”，何尝不是单独说呢？如果说在有君主、有亲人、有长辈时才用敬，那么在没有君主、亲人、长辈的时候难道就不敬了吗？他们都不加思考，只是信口胡说。
问：二程专门教导人持守恭敬，持守恭敬在于专一。我反复思考，如果能每件事都加上恭敬，那么起居言行都在规矩之内，久而久之精熟，就有从心所欲而不越出规矩的道理。颜子请求从事这四个方面，也只是持守恭敬吗？回答说：学习没有比持守恭敬更重要的了，所以伊川说恭敬就没有懈怠，可以克服反省多少事。然而这件事很大，也很难，必须是在仓促匆忙、颠沛流离时都这样，不能片刻间断，这样才有功效。所谓敏捷就有功效，如果今天做，明天停止，放下了又拾起，何时能见到成效？修身齐家治国平天下，都缺少一个敬字不行。如商汤的圣敬日益增进，文王小心翼翼之类都是，只是他们与敬融为一体，我们自己必须持守着，稍一松懈就忘了，所以常常要清醒警觉，久而久之成熟，就可以知道从心所欲而不越出规矩。颜子只是持守恭敬。
于是说恭敬道：“圣人的言语，当初未曾汇聚。如说‘出门如同会见贵宾，役使百姓如同承接大祭’等类，都是恭敬的项目。到程子才开始汇聚，说出一个敬字来教导人。然而恭敬有什么东西？只是与畏字相似，不是呆坐不动，耳不闻，目不见，完全不懂事的样子。只是收敛身心，整齐纯一，不那样放纵便是敬。”
做学问有大要，如果论看文字，就逐句看下去；如果论做学问，就自有个大要。所以程子推出一个敬字给学者说，要且用一个敬字收敛身心，放在模匣子里面不跑出来，然后逐事逐物看道理。曾喜爱古人说得“学有缉熙于光明”，这句最好。盖心地本自光明，只是被利欲昏了。现在之所以做学问，要让它光明处转光明，所以下“缉熙”二字【缉如缉麻之缉，连缉不已的意思；熙则训明字】心地光明，那么此事有此理，此物有此理，自然看得见。且如人心，何尝不光明？见他人做对了，便说是；做错了，便知不是，何尝不光明？然而只是才明便昏了。又有一种人，自以为光明，而事事物物原本不曾照见，像这样的光明也无济于事。现在释氏自以为光明，然而父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义说他光明，则是乱道。
周先生只说“一者无欲也”。然而这话头高，仓促间难以凑泊，寻常人如何便能无欲？所以伊川只说个“敬”字，教人只就这“敬”字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处，纵然不得，也不至于失。总之，都只要人于此心上见得分明，自然有得。然而现在说敬的人，乃皆装束外事，不知直截于心上求功，遂觉得累坠不快活。不如眼下于求放心处有功，则尤省力。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏味，一二日便可见效。且易而省力，只在念头不念之间耳。何难而不为？
敬字，前辈都轻说过了。惟程子看重。人只是要求放心。何者为心？只是个敬人才敬时，这心便在身上了。
人做学问，千头万绪，岂可无本领？这程先生之所以有持敬的话，只是提撕此心，教他光明，那么于事无不见，久之自然刚健有力。
而现在只是理防个敬，一日则有一日之效，一个月则有一月之效。于是问，或问中程子、谢尹所说敬的地方说：“譬如此屋，四方皆入得，若从一方进入到这里，那么那三方进入处都在这里了。”
程先生之所以对后学有功，最是敬之一字有力。人之心性，敬就常存，不敬就不存。如释老等人，却是能持敬，但是他们只知得那上面一截事，却没下面一截。觉得现在这样做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面那一截。那上面那一截，却是个根本的。
敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾不能顷刻间断。仲思问：“敬者，德之聚。”回答说：“敬则德聚，不敬则都散了。敬只是此心自己做主宰处。”
人能存得敬，那么吾心湛
敬非是块然兀坐耳，无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛，如有所畏，常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。
持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视，此等数语，而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。
或问：“主敬只存之于心，少寛四体，亦无害否？”曰：“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。”
今所谓持敬，不是将个敬字做个好物事様塞放懐里，只要胸中常有此意，而无其名耳。
或问持敬，患不能久，当如何下工夫？曰：“某旧时亦曾如此思量，要得一个直截道理，元来都无他法，只是习得熟，熟则自久。”
敬且定下，如东西南北，各有去处，此为根本，然后可明。若与万物并流，则如眯目播糠，上下四方易位矣。如伊川说：“聪明睿知，皆由是出。”方曰：“敬中有诚，立明通。”道理曰：“然。”
或问：「一向把捉，待放下便觉恁衰飒，不知当如何？」曰：「这个也不须只管恁地把捉，若要去把捉，又添一个要把捉底心，是生许多事。」公若知得放下不好，便提掇起来便是敬。曰：「静坐久之，一念不免发动，当如何？」曰：「也须看一念是要做甚麽事，若是好事、合当做底事，须去干了；或此事思量未透，须着思量教了。若是不好底事，便不要做。自家才觉得如此，这敬便在这里。」
敬莫把做一件事看只是收拾自家精神专一在此。今看来，诸公所以不进，縁是但知说道格物，却于自家根骨上煞欠阙精神，意思都恁地不专一，所以工夫都恁地不精锐。未说到有甚底事分，自家志虑只是观山翫水也煞引出了心，那得似教他常在里面好？如世上一等闲物事，一切都絶意，虽似不近人情，要之如此方好。
或问先生：“说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说，与谢氏常惺惺之说，就其中看，谢氏尤切当。”曰：“如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”
光祖问：“主一无适与整齐严肃不同否？”曰：“如何有两様？只是个敬。极而至于尧舜也，只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如此。且如《大学》《论语》《孟子》《中庸》都说敬，《诗》也，《书》也，《礼》也，亦都说敬。各就那事上说得，改头换面，要之只是个敬。”
或问谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为。其异处在此。
问和靖：“说其心收敛，不容一物。”曰：“这心都不着一物，便收敛。”他上文云：“今人入神祠，当那时，直是更不着得些子事，只有个恭敬，此最亲切。”今人若能专一此心，便收敛，▯宻都无些子空罅。若这事思量未了，又走作那边去，心便成两路。
敬字不可只把做一个敬字说过，须于日用间体认是如何，此心常卓然公正，无有私意便是敬，有些子计较，有些子放慢意思便是不敬。故曰敬以直内，要得无些子偏邪。又与文振说，平日须提掇精神，莫令頺塌放倒，方可看得义理分明。看公多恁地困漫漫地，则不敬莫大乎是。
问：敬，固非中。惟敬而无失，乃所以为中否？曰：只是常敬，便是喜怒哀乐未发之中也。
主一之谓敬，无适之谓一。敬主于一，做这件事，更不做别事。无适，是不走作。
问苏季明：「问静坐时，乃说未发之前，伊川以祭祀前旒黈纩荅之。据祭祀时恭敬之心向于神明，此是已略发，还只是未发。曰：只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发不得。然前旒黈纩，非谓全不见闻，若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也【以上语类三十二条】
近来觉得敬之一字，真圣学始终之要。
译恭敬并不是像块木头一样呆坐在那里，耳朵不听，眼睛不看，心里不想，然后才叫作恭敬。只是心中有所敬畏谨慎，不敢放纵，这样身心自然收敛，好像有所畏惧，常常保持这种状态，气象自然不同。能存养住这颗心，才可以做学问。
关于持敬的学说，不必多说，只要反复体味“整齐严肃”、“严威俨恪”、“动容貌”、“整思虑”、“正衣冠”、“尊瞻视”这几句话，并且切实下功夫，那么所谓的“端正内心”、“专主于一”，自然不需要刻意安排，身心就会肃然庄重，表里如一了。
有人问：“持敬只存在于心中，稍微放松一下四肢，也没有害处吧？”回答说：“心中无不恭敬，那么四肢自然收敛，不需要十分刻意地去安排，四肢自然舒适。如果刻意去安排，就难以持久，而且会产生弊病。”
现在所说的持敬，不是把“敬”这个字当作一件好东西塞在怀里，只是胸中常常有这个意念，而没有它的名称罢了。
有人问持敬，担心不能持久，应当如何下功夫？回答说：“我过去也曾这样想，想要找一个直截了当的道理，原来都没有其他方法，只是练习得熟练，熟练了自然就能持久。”
恭敬确立了，就像东西南北各有去处，这是根本，然后才能明白。如果与万物一起随波逐流，就像眼里进了沙子播撒糠秕，上下四方就颠倒错乱了。就像伊川所说：“聪明睿智，都由此产生。”方说：“敬中有诚，确立明通。”道理说：“是的。”
有人问：“一直把持着，等到放下就觉得衰败不振，不知道应当怎么办？”回答说：“这个也不需要一直这样把持，如果要去把持，又增添了一个要把持的心，这就生出许多事端。你如果知道放下不好，提起来就是敬。”问：“静坐久了，一个念头不免发动，应当怎么办？”回答说：“也要看这个念头是要做什么事，如果是好事、应当做的事，必须去干；或者这件事思考得不透彻，必须思考透彻。如果是不好的事，就不要做。你自己才觉得这样，这敬就在这里。”
恭敬不要把做一件事看，只是收拾自己的精神专一在此。现在看来，各位之所以没有进步，是因为只知道说格物，却在自家根基上严重缺乏精神，心思都不专一，所以功夫都不精锐。还没说到有什么事分，自己的志虑只是观赏山水也严重引出了心，哪能像让他常在里面好？像世上一等闲杂事物，一切都绝意，虽然似乎不近人情，总之这样才好。
有人问先生：“说到敬的地方，列举伊川主一与整齐严肃的说法，与谢氏常惺惺的说法，在其中看，谢氏尤其切当。”先生说：“据我所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，这心便存，便能惺惺。如果没有整齐严肃，却要惺惺，恐怕没有把握，不能常惺惺了。”
光祖问：“主一无适与整齐严肃不同吗？”先生说：“怎么会有两样？只是一个敬。极而言之至于尧舜，也只是常常是个敬。如果语言不同，自然是那时就那事说，自然应当如此。且如《大学》《论语》《孟子》<中庸>都说敬，《诗》也，《书》也，《礼>也，也都说敬。各就那事上说得，改头换脸，总之只是一个敬。”
有人问谢氏常惺惺的说法，佛教也有此语。先生说：“唤醒这心则相同，而其为道则不同。我们儒家唤醒这心，想要它照管许多道理；佛教则空唤醒在此，无所作为。其不同处在此。”
问和靖：“说其心收敛，不容一物。”和靖说：“这心都不着一物，便收敛。”他上文说：“今人进入神祠，当那时，直是更容不下些子事，只有个恭敬，这最亲切。”今人若能专一此心，便收敛周密都无些子空罅。如果这事思考未了，又走作那边去，心便成两途。
敬字不可只把做一个敬字说过，须在日用间体认是如何，此心常卓然公正，没有私意便是敬，有些子计较，有些子放宽意思便是不敬。所以说敬以直内，要得无些子偏邪。又说与文振，平日须提掇精神，莫令颓塌放倒，方可看得义理分明。看您多恁地困漫漫地，则不敬没有比这更大的了。
问：敬，固然不是中。只有敬而无失，才是中吗？回答说：只是常敬，便是喜怒哀乐未发之中的中。
主一叫做敬，无适叫做一。敬主于一，做这件事，更不做别的事。无适，是不走作。
问苏季明：“问静坐时，乃说未发之前，伊川用祭祀前旒黈纩回答。据祭祀时恭敬之心向于神明，这是已略发，还是只是未发？”回答说：“只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，叫做已发不得。然而前旒黈纩，并非全不见闻，如果全不见闻，那么荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起。”
近来觉得敬之一字，真是圣学始终的关键。
向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主，而格物以致其知也。故程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又论敬云：「但存此久之，则天理自明。」推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。试考其言，而以身验之，则彼此之得失见矣【荅胡广仲】
译先前所论，认为必须先获得知识，然后才能在此处用力，这似乎有些不安妥。因为古人从小学进而进入大学，他们在洒扫、应对、进退等日常事务中，持守坚定，涵养纯熟，这本来就已经很久了。所以《大学》的次序，是特别依据小学已经完成的功夫，而以格物致知为开始。现在的人不曾有一天从事于小学，却说必须先获得知识，然后恭敬才有施用的地方，那么不知道他们以什么为主，去通过格物来获得知识呢。所以程颐说：“进入大道的门径没有比恭敬更好的了，没有能够获得知识而不在于恭敬的。”又论述恭敬说：“只要长久地保持这种恭敬，那么天理自然就会明白。”推而广之，凡是古代圣贤的言论，也没有不是这样的。试着考察他们的言论，并用自身去验证，那么彼此之间的得失就显现出来了【回复胡广仲】
谓能持敬，则欲自寡，此语甚当。但纸尾之意，以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云「但庄整齐肃，则心便一一则自无非僻之干」，又云「但动容貌，整思虑，则自然生敬」，只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之防了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。伊川又言「涵养须用敬，进学则在致知」，又言「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾只是个敬字而已。又承苦于妄念，而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣【荅程允夫】
后书所论持守之说，有所未喻。所较虽不多，然此乃实下工夫田地，不容小有差互。尝与季通论之，季通以为尊兄天资粹美，自无纷扰之患，故不察夫用力之难，而言之之易如此。此语其当然，某窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功，终若有所不足。岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不自觉其舎而失之乎？二先生拈出敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外，则无事于存也。所谓既能勿忘勿助，则安有不敬者？乃似以敬为功效之名，恐其失之益逺矣。更请防集二先生言敬处，子细寻绎，自当见之【荅何叔京】
持敬之说，前书亦未尽。今见嵩卿具道尊意，乃得其所以差者。盖此心操之则存，而敬者所以操之之道也。尊兄乃于觉而操之之际，操其觉者便以为存，而于操之之道不复致力，此所以不惟立说之偏，而于日用工夫亦有所间断而不周也。愚意窃谓，正当就此觉处敬以操之，使之常存而常觉，是乃乾坤易简交相为用之妙。若便以觉为存，而不加持敬之功，则恐一日之间，存者无防何而不存者什八九矣【荅何叔京】
示谕根本之说，敢不承命？但根本枝叶，本是一贯；身心内外，元无间隔。今日专存诸内，而略夫外，则是自为间隔；而此心流行之全体，常得其半而失其半也。曷若动静语黙，由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃，而无一物之不徧，无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰存心，而曰主敬；其论主敬，不曰虚静渊黙，而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指逺矣。今乃曰不教人从根本上做起，而便语以敬，往往一向外驰，无可据守，则不察乎此之过也。夫天下岂有一向外驰、无所据守之敬哉？必如所论，则所以存大根本者，不免着意安排、揠苗助长之患；否则虽曰存之，亦且若存若亡，莫知其乡而不自觉矣【荅何叔京】
比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌辞气，往往全不加功。设使真能如此存得，亦与释老何异【上蔡说便有此病了】又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃，正衣冠，尊瞻视为先。又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说于礼字，每不快意，必训作理字，然后已。今乃知其精微缜密，非常情所及耳【荅林择之】
二先生所论「敬」字，须该贯动静看，方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：「毋不敬，俨若思。」又曰：「事思敬，执事敬。」岂必以摄心坐禅而谓之敬哉【荅廖子晦】
来谕谓敬之为言所以名持存之理者，于鄙意似未安。盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰，故才有执持之意，即是此心先自动了。此程夫子所以每言坐忘，即是坐驰。又因黙数仓柱，发明其说。而其指示学者操存之道，则必曰敬以直内，而又有以敬直内便不直矣之云也。盖惟整齐严肃，则中有主而心自存，非是别有以操存乎此，而后以敬名其理也
译说能够持守恭敬，私欲自然就会减少，这话很恰当。但信末的意思，认为必须先有所领悟，才有下手用功的地方，这就未必正确了。持敬用功的地方，程颐讲得很详细。只说“只要庄重整齐严肃，心便专一，自然没有邪僻的干扰”，又说“只要端正仪容，整理思虑，自然就会产生恭敬”，这也就是下手用功的地方，不需要先有所领悟然后才能做到。必须这样，才能穷究事理而有所领悟。正因为有所领悟，那么对可欲之物的防范就清清楚楚摆在眼前，自然乐于去做，想停都停不下来，而他的恭敬也就日益增进了。程颐又说“涵养必须用敬，增进学问在于获得知识”，又说“进入大道的门径没有比敬更好的，没有获得知识而不以敬为前提的”。考察圣贤的话，像这样的很多。由此可知，圣人的学问，别无奥妙，从头到尾只是一个“敬”字罢了。又听说您苦于妄念，而对佛家的学问有意，这正是原本没有切实下持敬功夫的缘故。如果能够持敬来穷究事理，那么天理自然明白，人欲自然消退，而佛家的邪妄之说不攻自破。【回复程允夫】
后信所论述的持守之说，有些地方我不理解。比较起来虽然差别不大，但这是切实用功的地方，不容许稍有差错。我曾和季通讨论过，季通认为尊兄天资纯粹美好，自然没有纷扰的忧患，所以不体察用功之难，而说得如此容易。这话固然有其道理，我私下观察尊兄平日的仪容，从容和易的意思有余，而在庄重整齐严肃的功夫上，终究似乎有所不足。难道是因为所存守的不以敬为主，所以不免若存若亡，而自己不知不觉地舍弃并失去了它吗？两位先生提出“敬”这一个字，真是圣学的纲领，存养的要法。一旦以这个为主，就没有内外精粗的区别，固然不是说只约束外在，就不需要存养内心了。所谓既然能做到不忘也不强求，那么哪有不安敬的呢？这似乎把敬当作功效的名称，恐怕离正道更远了。再请汇集两位先生论敬的话，仔细推究，自然就能明白。【回复何叔京】
持敬的说法，前信也没有讲完。现在看到嵩卿详细陈述尊兄的意思，才得知偏差的原因。大概这心操持它就存在，而敬就是操持它的方法。尊兄却在觉察并操持的时候，把那个觉察的东西当作存在，而对操持的方法不再致力，这不仅立论有偏颇，在日常用功上也有间断而不周全。我的意思是，正当在这觉察的地方以敬来操持它，使它常存而常觉，这才是乾坤易简相互作用的妙处。如果就把觉察当作存在，而不加持敬的功夫，那么恐怕一天之中，存在的没有多少，而不存在的占十分之八九。【回复何叔京】
指示关于根本的说法，怎敢不遵从？但根本和枝叶，本来是一贯的；身心内外，原本没有间隔。今天专门存养内在，而忽略外在，这就是自己制造间隔；而这心流行的全体，常常得到一半而失去一半。何不无论在动静语默中，由内到外，没有一件事不恭敬，使心的全体流行周遍，而没有一样事物不被涵盖，没有一息不存养呢？看两位先生论心术，不说存心，而说主敬；论主敬，不说虚静渊默，而一定在衣冠容貌之间谨慎，这也可以说是言近而旨远了。现在却说不是教人从根本做起，而直接讲敬，往往一味向外驰骋，没有可依据守持的，这是不体察上述道理的过错。天下哪有向外驰骋、无所依据守持的敬呢？如果像所论述的那样，那么用来存养大根本的，不免有刻意安排、拔苗助长的祸患；否则虽然说是存养，也若存若亡，不知其所在而自己不知不觉。【回复何叔京】
近来因为朋友讲论，深入探究近世学者的弊病，只是起初欠缺持敬的功夫，所以事事败坏。那些讲敬的人，又说只要存养这心，自然合乎道理，至于仪容辞气，往往全不加功。假使真能这样存养，也和佛老有什么区别【上蔡说便有此病了】更何况心思荒忽，未必真能存养得住呢？程子讲敬，一定以整齐严肃，端正衣冠，尊重瞻视为先。又说没有箕踞而心不怠慢的，这样才是至论。而先圣说克己复礼，平常讲说“礼”字，每每不痛快，一定要解释为“理”字，然后才罢休。现在才知道它的精微缜密，非常情所能达到。【回复林择之】
两位先生所论的“敬”字，必须贯通动静来看，才行。当无事而存主不懈时，固然是敬；当应接事物而酬答不乱时，也是敬。所以说：“无不敬，庄严而深思。”又说：“做事要思敬，执事要敬。”难道一定要以摄心坐禅才叫敬吗？【回复廖子晦】
来信说敬是用来命名持存之理的，在我的意思里似乎不安。大概人心至灵，主宰万变，而不是外物所能主宰的，所以刚有执持的意思，就是这心先自动了。这是程夫子所以常说坐忘，就是坐驰。又因默数仓柱，发明其说。而他指示学者操存之道，则一定说敬以直内，又有以敬直内便不直了的说法。大概只有整齐严肃，那么心中就有主宰而心自然存在，并不是别有方法操存于此，而后以敬命名其理。
所谕敬者，存在之谓。此语固好，然乃指敬之成功而言。若只论敬字下工夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳。只着一畏字形容，亦自见得。故和靖尹公只以收敛身心言之。此理至约【荅潘叔度】
主一只是专一。盖无事则湛然安静而不惊于动，有事则随事应变而不及乎他。是所谓主事者，乃所以为主一者也。观程子书中所论敬处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意，虽似专一不舎，然既有系悬，则必有事已过而心未忘，身在此而心在彼者，此其支离畔援，与主一无适，非但不同，直是相反。今比而论之，亦可谓不察矣。惟其不察于此，是以未能专一。而已有固必矜持之戒，身心彼此，实有系恋支离之病，而反不自知其非【荅吕子约】
问程子云：“切要之道，无如敬以直内。”又云：“有主于内，则虚。”不知直内，还只是虚其内耶？曰：“敬则无委曲，故直；直则无系累，故虚。不可便以直内为虚其内也【荅林子玉】
承谕致知力行之意甚善，然欲以静敬二字该之，则恐未然。盖圣贤之学，彻头彻尾只是一敬字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。静之为言，则亦理明心定，自无纷扰之效耳。今以静为致知之由，敬为力行之准则，其工夫次序皆不得其当矣。中庸所谓博学审问慎思明辨者，皆致知之事，而必以笃行终之，此可见也。茍不从事于学问思辨之间，但欲以静为主，而待理之自明，则亦没世穷年而无所复矣【荅程正思】
所谕敬字工夫，于应事处用力为难，此亦常理。但看圣贤说「行笃敬，执事敬」，则敬字本不为黙然无为时设，须向难处力加持守，庶防动静如一耳【荅周舜弼】
来谕所谓深体大原而涵养之，则又不必如此。正惟操则自存，动静始终不越敬之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣【荅董叔重】
胡季随问学者问某曰：“遗书曰：‘执事须是敬，又不可矜持太过。’窃谓学者之于敬，常惧其放，倒既未能从容到自然处，恐宁过于矜持，亦不妨也。”某荅曰：“顷年刘仲本亦曾举此条以为问，盖尝荅之曰：‘敬是治病之大药，矜持是病之旁证。’药力既到，病势既退，则旁证亦除矣。曰：‘敬是病之药，矜持是病之旁证。’此两句文意龃龉，不相照应。若以敬喻药，则矜持乃是服药过剂，反生他病之证。原其所因，盖为将此敬字别作一物，而又以一心守之，故有此病。若知敬字只是自心自省，当体便是，则自无病矣【荅胡季随】
所说持敬工夫，恐亦不必如此，徒自纷扰，反成坐驰。但只大纲收敛，勿令放逸。到穷理精后，自然思虑不致妄动。凡所营为，无非正理，则亦何必兀然静坐，然后为持敬哉【荅李守约】
问敬斋箴云：「须防有闲，豪厘有差。」曰：「须臾之间，以时言；豪厘之差，以事言。皆谓失其敬耳，非两事也【荅李守约】
尝谓敬之一字，乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，己知者非敬无以守。若曰先知大体，而后敬以守之，则夫不敬之人，其心颠倒缪乱之不暇，亦将何以察夫大体而知之耶【荅符舜功】
问：某尝学持敬，读书，心在书，为事，心在事，如此颇觉有力。只是瞑目静坐时，支遣思虑不去。或云：只瞑目时已是生妄想之端。读书，心在书，为事，心在事，只是收聚得心，未见敬之体。曰：静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体？似此支离病痛愈多，更不曾得做工夫，只了得安排杜撰也【荅熊梦兆】
问和靖论敬，以整齐严肃，然专主于内。上蔡专于事上做工夫，故云敬是常惺惺法之类。曰：谢、尹二说，难分内外，皆是自己心地工夫。事上岂可不整齐严肃？静处岂可不常惺惺乎【荅郑子上】
义利之际，固当深明而力辨。然伊洛发明未接物时，主敬为善一段工夫，更须精进乃佳。不尔，防无所据，以审夫义利之分也【荅李次张】
问“敬”之一字，初
译您所说的“敬”，就是“存在”的意思。这话固然好，但这是指“敬”所达成的效果而言。如果只论在“敬”字上用工夫的地方，那不过是持守此心、使其存在的办法罢了。只用一个“畏”字来形容，也自然能够体现。所以和靖尹公只从收敛身心来谈论。这个理极为简约【答潘叔度】
“主一”只是专一。大概没有事情时，就湛然安静而不被外物惊动；有事情时，就随事应变而不涉及其他。这就是所谓的“主事”，也就是用来实现“主一”的方法。观察程子书信中论述“敬”的地方，汇集起来考察，也可以明白了。如果有所牵挂留恋，那就是私意，虽然看似专一不舍，但既然有了牵挂，就必然会出现事情已经过去而心还没有忘记，身体在这里而心在那里的情形。这种支离破碎、旁骛牵扯，与“主一无适”（专一而不偏斜），不仅不同，简直是相反。现在将二者比较而论，也可以说是没有明察了。正因为没有明察这一点，所以未能专一。而且已经有了固执、必然、矜持的戒律，身心彼此之间，实在有牵挂、支离的毛病，反而自己不知道这是错的【答吕子约】
问：程子说：“切要的道理，没有比得上‘敬以直内’的。”又说：“内心有主宰，就虚灵。”不知道“直内”，难道只是使内心虚灵吗？回答说：“敬就没有委曲，所以直；直就没有牵累，所以虚。不可以直接把‘直内’当作‘虚其内’【答林子玉】
承蒙您指教关于致知、力行的意思很好，但想要用“静”、“敬”两个字来概括，恐怕未必恰当。因为圣贤的学问，从头到尾只是一个“敬”字。致知，是用敬去致知；力行，是用敬去力行。“静”所说的，也是道理明了、心志安定，自然没有纷扰的效果罢了。现在把“静”作为致知的途径，把“敬”作为力行的准则，它们的工夫次序都不恰当了。《中庸》所说的博学、审问、慎思、明辨，都是致知的事情，而一定要以笃行作为终结，这就可以看出来了。如果不从事于学问思辨之间，只想要以静为主，而等待道理自然明了，那么即使穷尽一生也无所成就了【答程正思】
您所说的“敬”字的工夫，在应对事情的地方用力比较难，这也是常理。但看圣贤说“行笃敬，执事敬”，那么“敬”字本来就不是为默然无为的时候设立的，必须向难处努力持守，才大概能使动静如一【答周舜弼】
您来信所说深刻体会大原而涵养它，那么又不必如此。正是由于操持则自然存在，动静始终不超出“敬”这一个字罢了。近来才看到伊洛学派拈出这个字，真是圣学紧要微妙的工夫。学者只在这里着实用功，就不担心达不到圣贤的境界了【答董叔重】
胡季随问学者问我说：“《遗书》说：‘执事必须敬，又不可矜持太过。’我私下认为学者对于敬，常常害怕自己放逸，既然还没有从容达到自然的境界，恐怕宁可过于矜持，也不妨碍。”我回答说：“前几年刘仲本也曾举这条作为问题，我曾经回答说：‘敬是治病的大药，矜持是病的旁证。’药力到了，病势退了，那么旁证也就消除了。’说：‘敬是病的药，矜持是病的旁证。’这两句话文意不协调，不相照应。如果把敬比喻作药，那么矜持就是服药过量，反而生出其他病症的证明。推究其原因，大概是因为把这个‘敬’字另外当作一个东西，而又用一心去守持它，所以有了这种毛病。如果知道‘敬’字只是自我反省，当下就是，那么自然就没有毛病了【答胡季随】
所说的持敬工夫，恐怕也不必如此，徒自纷扰，反而成了坐驰。只要大体上收敛，不让放逸。等到穷理精深之后，自然思虑不会妄动。凡是所经营的，无非是正理，那么又何必兀然静坐，然后才算是持敬呢【答李守约】
问：《敬斋箴》说：“须防有闲，豪厘有差。”回答说：“须臾之间，是从时间来说；豪厘之差，是从事情来说。都是说失去了敬，不是两件事【答李守约】
我曾经说“敬”这一个字，是圣学始终的关键，不知道的人没有敬就无法知道，已经知道的人没有敬就无法守持。如果说先知道大体，然后用敬来守持它，那么不敬的人，他的心颠倒混乱还来不及，又将如何察知大体而知道它呢【答符舜功】
问：我曾经学习持敬，读书时，心在书上；做事时，心在事上，这样颇觉得有力。只是闭目静坐时，驱遣思虑不去。有人说：只是闭目时已经是产生妄想的开端。读书，心在书；做事，心在事，只是收聚得心，没有见到敬的本体。回答说：静坐而不能驱遣思虑，就是静坐时不曾敬。敬就是敬，还寻找什么敬的本体？像这样支离破碎，病痛越来越多，更不曾做工夫，只做了安排杜撰罢了【答熊梦兆】
问：和靖论敬，以整齐严肃，但专主于内。上蔡专在事上做工夫，所以说敬是常惺惺法之类。回答说：谢、尹二人的说法，难以分内外，都是自己心地的工夫。事上岂可不整齐严肃？静处岂可不常惺惺乎【答郑子上】
义利之际，固然应当深明而力辨。但伊洛学派发明未接物时，主敬为善的一段工夫，更须精进才好。不然，恐怕无所依据，来审察义利的分别【答李次张】
问：“敬”这一个字，初
看似有两体：一是主一无适，心体常存，无所走作之意；一是遇事小心谨畏，不敢慢易之意。近看得遇事小心谨畏，是心心念念常在这一事上，无多岐之惑，便有心广体胖之气象。此非主一无适而何？动而无二三之杂者，主此一也；静而无邪妄之念者，亦主此一也。主一盖兼动静而言。“曰谓主一兼动静而言，是也【荅徐居甫】
译看似有两种含义：一是专一而不旁骛，心体恒常存养，没有散乱走作的意思；二是遇事小心谨慎敬畏，不敢轻慢怠惰的意思。近来体认到，遇事小心谨慎敬畏，是心思意念常常专注在这件事上，没有旁骛杂念的迷惑，便呈现出心宽体胖的气象。这难道不是专一而不旁骛吗？行动时没有二三杂念的干扰，是专一于这一念；静止时没有邪妄的念头，也是专一于这一念。专一大概兼括了动与静两方面来说。“说专一兼括动与静两方面，这是正确的【答复徐居甫】
程子曰：「存养于未发之前，则可。」又曰：「善观者却于已发之际观之，何也？」曰：「此持敬之功，贯通乎动静之际者也。」就程子此章论之：「方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，复之所以见天地之心也。」及其已发，随事观省，是乃所谓动上求静，艮之所以止其所也。然则静中之动，非敬，其孰能形之？动中之静，非敬，其孰能察之？故又曰：「学者莫若先理防敬，则自知此矣。」然则学者，岂可舎是而他求哉【程子养观说】
持敬之说甚善，但如所谕，则须是天资尽髙底人，不甚假修为之力，方能如此。若顔曾以下，尤须就视听言动容貌辞气上做工夫。盖人心无形，出入不定，须就规矩绳墨上守定，便自内外帖然。岂曰放僻邪侈于内，而姑正容谨莭于外乎？且放僻邪侈，正与庄整齐肃相反。诚能庄整齐肃，则放僻邪侈决知其无所容矣【既无放僻邪侈，然后到得自然庄整齐肃地位，岂容易可及哉】此日用工夫至要约处，亦不能多谈。但请尊兄以一事验之：俨然端庄执事恭恪时，此心如何？怠惰頺靡涣然不收时，此心如何？试于此审之，则知内外未始相离，而所谓庄整齐肃者，正所以存其心也【荅何叔京】
以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉，一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了【荅张敬夫】
身心内外初无间隔。所谓心者，固主乎内，而凡视听言动出处语黙之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。今于其空虚不用之处，则操而存之；于其并行运用之实，则弃而不省。此于心之全体，虽得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置，然后能存。故存则有揠苗助长之患，否则有舎而不芸之失。是则其所得之半，又将不足以自存，而失之孰若一主于敬，而此心卓然内外动静之间，无一豪之隙，一息之停哉【荅杨子直】
于日用语黙动静之间，自立规程，深务涵养，毋急近效，要以气质变化为功。若程夫子所谓敬者，亦不过曰正衣冠，一思虑，庄整齐肃，不慢不欺而已。但实下工夫时，习不懈，自见意味，不必悬加揣料着语形容，亦不可近舍显然悔尤，豫忧微细差忒也【荅方耕道○以上文集二十七条】
明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。又云：须是静坐，方能收敛【以下论静】
或问：“疲倦时静坐少顷可否？”曰：“也不必要。似禅和子様去坐禅，方为静坐。但只令放教意思静便了。”
心于未遇事时须是静，及至临事方用【重道此二字】便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及临事时已先倦了。伊川解静专处云：「不专一则不能直遂，闲时须是收敛定，做得事便有精神。」
心要精一，方静时须湛然在此，不得困顿。如镜様明，遇事时方好。心要收拾得▯，如顔子请事斯语，便直下承当，及犯而不校，却别。
静便定熟便透
静为主，动为客。静如家舎，动如道路。
静时不思动动时不思静
静中动，起念时，动中静，是物各付物。
人身只有个动，静，静者养动之根，动者所以行其静，动中有静，如发而皆中节处，便是动中之静。
问动静两字，人日间静时煞少，动时常多。曰：「若圣人动时，亦未尝不静；至众人动时，却是胶扰乱了。如今人欲为一事，未尝能专，此一事处之从容不乱，其思虑之发，既欲为此，又欲为彼，此是动时却无那静也。」
今随事悤悤，是以动应动物，交物也。
因看心生道也，云不可以湖南之偏，而废此意，但当于安静深固中涵养出来【此以静应动，湖南以动应动】动静相涵。
应物，物与我心中之理，本是一物，两无少欠，但要我应之尔。物心共此理，定是静应者是动。
要得坐忘便是坐驰
与好谐戏者处，即自觉言语多为所引也。
主静看夜气一章可见
译程子说：“在未发之前进行存养，是可以的。”又说：“善于观察的人，却要在已发之际去观察，为什么呢？”回答说：“这是持敬的功夫，贯通于动静之间。”就程子这一章来论述：“当它未发时，必定有事可做，这就是所谓的静中之知觉，复卦之所以能显现天地之心。”等到它已发时，随着事情观察反省，这就是所谓的动中求静，艮卦之所以能止于其所。那么，静中之动，如果不是敬，谁能体现它？动中之静，如果不是敬，谁能察觉它？所以又说：“学者不如先理清持敬，自然就知道这个了。”那么学者，难道可以舍弃这个而另求吗？【程子养观说】
持敬的说法很好，但像您所说的，那必须是天资极高的人，不太借助修习的力量，才能如此。如果是颜回、曾参以下的人，尤其需要在视听言动、容貌辞气上下功夫。因为人心无形，出入不定，必须在规矩绳墨上守定，自然内外安帖。难道可以说内心放僻邪侈，而只在外面端正容貌、谨守节度吗？况且放僻邪侈，正与庄整齐肃相反。真能庄整齐肃，那么放僻邪侈决知无处容身了【既然没有放僻邪侈，然后才能达到自然庄整齐肃的地步，这难道容易达到吗？】这是日常功夫最精要的地方，也不能多谈。但请尊兄用一件事来验证：当俨然端庄、执事恭恪时，这颗心是怎样的？当怠惰颓靡、涣然不收时，这颗心是怎样的？试着在这里审视，就知道内外未曾分离，而所谓的庄整齐肃，正是用来存养心的【答复何叔京】
以敬为主，那么内外肃然，不忘也不助长，心自然存养。不知道以敬为主，而想要存养心，就不免用一个心去把捉另一个心，外面还没有一件事时，里面已经是三头两绪，不胜其扰攘了。即使真能把捉得住，这本身已是大病，何况未必真能把捉得住呢？儒释的不同，也就在这里分开了【答复张敬夫】
身心内外起初没有间隔。所谓心，固然主宰于内，而凡是视听言动、出处语默表现于外的，也都是这心的作用，未曾离开。现在在它空虚不用的地方，就操持存养它；在它并行运用的实处，就抛弃而不省察。这对于心的全体，虽然得到一半而失去一半。然而所得的那一半，又必须有所安排布置，然后才能存养。所以存养则有揠苗助长的祸患，否则有舍弃而不耕耘的损失。这样所得的那一半，又将不足以自存，而失去的哪里比得上专一主于敬，而这颗心卓然立于内外动静之间，没有一丝缝隙，没有一息停顿呢【答复杨子直】
在日常语默动静之间，自立规程，深务涵养，不要急于近效，要以气质变化为功。像程夫子所说的敬，也不过是说正衣冠，一思虑，庄整齐肃，不怠慢不欺骗罢了。但实在下功夫时，习而不倦，自然见到意味，不必悬空揣料着语形容，也不可舍弃显然的悔尤，预先忧虑细微的差忒【答复方耕道○以上文集二十七条】
明道教人静坐，李先生也教人静坐。大概精神不定，那么道理就没有凑泊处。又说：必须是静坐，才能收敛【以下论静】
有人问：“疲倦时静坐一会儿可以吗？”回答说：“也不必要。像禅僧那样去坐禅，才算是静坐。只要让意思静下来就行了。”
心在未遇事时必须静，等到临事时才用【重道此二字】便有气力。如果当静时不静，思虑散乱，等到临事时已经先疲倦了。伊川解释静专处说：“不专一就不能直遂，闲时必须收敛定，做事便有精神。”
心要精一，方静时必须湛然在此，不得困顿。像镜子一样明，遇事时才好。心要收拾得〇，像颜回请事斯语，便直下承当，等到犯而不校，却不同。
静便定，熟便透。
静为主，动为客。静如家舍，动如道路。
静时不思动，动时不思静。
静中动，起念时；动中静，是物各付物。
人身只有个动，静，静者养动之根；动者所以行其静。动中有静，如发而皆中节处，便是静中之静。
问动静两字，人世间静时很少，动时常多。回答说：“如果是圣人动时，也未尝不静；至于众人动时，却是胶扰乱了。如今人想为一事，未曾能专，这件事处理得从容不乱，其思虑之发，既想为此，又想为彼，这是动时却没有那静。”
现在随事匆匆，是以动应动物，交物也。
因看心生道也，说不可以湖南之偏，而废此意，但应当在安静深固中涵养出来【这是以静应动，湖南是以动应动】动静相涵。
应物，物与我心中之理，本是一物两无少欠，只要我应之尔。物心共此理，定是以静应者是动。
要得坐忘便是坐驰。
与好谐戏者处，即自觉言语多为所引。
主静看夜气一章可见。
濂溪言主静，静字只好作敬字看，故又言无欲故静。若以为虚静，则恐入释老去。
译周敦颐主张以静为主，这个“静”字只能当作“敬”字来理解，所以他又说因为没有私欲所以能静。如果把它理解为虚无之静，恐怕就会落入佛教和道家的境界去了。
或问：“近见廖子晦言，今年见先生问延平先生静坐之说，先生颇不以为然，不知如何？”曰：“这事难说。静坐理防，道理自不妨，只是讨要静坐则不可。理防得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。尝见李先生说，旧见罗先生说《春秋》，颇觉不甚好，不知到罗浮静极后，又理防得如何【是时罗已死】某心常疑之。以今观之，是如此。盖心下热閙，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出。道理既出，则心下愈明静矣。”
问程子云：“须是静中有物，始得。此莫是先生所谓‘知觉不昧’之意否？”曰：“此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也。”
静中有物，如何？曰：有闻见之理在，即是静中有物。问：敬，莫是静否？曰：敬则自然静，不可将静来唤作敬。
明道在扶沟时，谢防诸公皆在彼问学。明道一日曰：“诸公在此，只是学某说话，何不去力行？”二公云：“某等无可行者。”明道曰：“无可行时，且去静坐。盖静坐时便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来也无个身处也。”
伊川见人静坐，如何便叹其善学？曰：「这却是一个总要处。」
或问：「而今看道理不出，只是心不虚静否？」曰：「也是不曾去看防看底，就看处自虚静，这个互相发。」
问璘昨日卧云庵中何所为？璘曰：“归时日已暮，不曾观书静坐而已。”先生举横渠“六有”说：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。以为虽静坐，亦有所存主，始得不然，兀兀而已。”
横渠云：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”此语极好。君子终日干干，不可食息间，亦不必终日读书。或静坐存养，亦是天地之生物以四时运动。春生夏长，固是不息；及至秋冬凋落，亦只是藏于其中，故明年复生。若使至秋冬已絶，则来春无縁复有生意。学者常唤令此心不死，则日有进。
或问：“不拘静坐与应事，皆要专一否？”曰：“静坐非是要如坐禅入定，断絶思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件，如此则杂然无头项，何以得他专一？只观文王‘雝雝在宫，肃肃在庙’，不显亦临，无射亦保，便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫，故方其洒扫时，加帚之礼，至于学诗、学乐、舞、学弦诵，皆要专一。且如学射时，心若不在，何以能中？学御时，心若不在，何以使得他马？书、数皆然。今既自小不曾做得，不奈何，须着从今做去方得。若不做这工夫，却要读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱处。今且说那营营底心，防与道理相入否？防与圣贤之心相契否？今求此心，正为要立个基址，得此心光明，有个存主处，然后为学便有归着不错。若心杂然昏乱，自无头当，却学从那头去，又何处是收功处？故程先生须令就‘敬’字上做工夫，正为此也。”
一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君、亲、交朋友、抚妻子、御童仆，不成捐弃了。只闭门静坐，事物之来，且曰‘候我’，存养又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。”顷之复曰：“动时静便在这里。动时也有静。顺理而应，则虽动亦静也。故曰‘知止而后有定，定而后能静’。事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静。静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动，动亦静也。若无工夫，则动时固动，静时虽欲求静，亦不可得
译有人问：“近来听廖子晦说，今年先生问起延平先生关于静坐的学说，先生颇不以为然，不知是怎么回事？”先生回答说：“这事很难说。静坐以涵养道理，道理上自然不妨碍，只是刻意追求静坐则不可。涵养得道理明透，自然就是静。今人都是想通过静坐来省事，这就不对了。曾听李先生说，以前听罗先生说《春秋》，觉得不太好在，不知到罗浮山静极之后，又涵养得如何【这时罗先生已去世】我心里常对此有疑问。以现在来看，确实如此。因为心里热闹，怎么能看出道理来？必须静，才能看出来。所谓静坐，只是收拾得心下无事，道理才显现出来。道理既已显现，心里就愈发明静了。”
有人问程子说：“必须静中有物，才行。这莫非是先生所说的‘知觉不昧’的意思吗？”先生回答说：“这只是说静的时候那道理自在其中，却不是像死物一样呆板。”
静中有物，是怎样的？先生说：“有闻见之理在，就是静中有物。”问：“敬，莫非就是静吗？”先生说：“敬自然就会静，不可把静叫做敬。”
明道先生在扶沟时，谢良佐等人都在那里问学。明道先生有一天说：“各位在这里，只是学我说话，为何不去努力践行？”两位先生说：“我们没有可以践行的。”明道先生说：“没有可以践行时，且去静坐。因为静坐时便能涵养得本原稍微安定，虽然不免追逐外物，等到自觉而收敛回来，也有个着落。譬如人出外去，刚回家时便自然有个安身处。如果不曾存养得一个本原，茫茫然追逐外物在外，想要收敛回来也没有安身处。”
伊川先生见人静坐，为何便赞叹他善于学习？先生说：“这却是一个总的关键处。”
有人问：“如今看不出道理，只是心不虚空宁静吗？”先生说：“也是不曾去看那看的东西，在看的地方自然虚空宁静，这是互相引发的。”
问璘昨天在卧云庵中做什么？璘说：“回来时天已晚，不曾看书，只是静坐而已。”先生举出横渠先生“六有”的说法：“说话有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，休息时有所涵养，瞬间有所存守。认为即使静坐，也有所存主，才行，不然，只是呆坐而已。”
横渠先生说：“说话有教化，行动有法度，白天有所作为夜晚有所收获，休息时有所涵养，瞬间有所存主。”这话极好。君子终日勤勉，不可在饮食休息间间断，也不必终日读书。有时静坐存养，也是天地生物以四时运动。春生夏长，固然不息；等到秋冬凋落，也只是藏于其中，所以明年复生。如果到了秋冬就断绝了，那么来年春天无缘复有生机。学者常让此心不死，那么每天都有进步。
有人问：“不拘是静坐还是应事，都要专一吗？”先生说：“静坐不是要像坐禅入定，断绝思虑，只是收敛此心，不让它跑去做闲思虑，那么此心清澈无事，自然专一。等到有事时，就随事而应，事毕后又恢复清澈无事。不要因一事而惹出三件两件，这样杂乱无头绪，怎么能专一？只看文王‘在宫中和谐，在庙中严肃’，不显赫也临视，不厌倦也保护，便可见敬只是如此。古人从小时候便做了这工夫，所以当他洒扫时，加帚之礼，至于学诗学乐、学舞学弦诵，都要专一。且如学射箭时，心若不在，怎么能射中？学驾车时，心若不在，怎么能驾驭马？书、数都是如此。现在既然从小不曾做，没办法，必须从今做起才行。如果不做这工夫，却要读书看义理，恰像要立屋无基地，且无安顿屋柱的地方。现在且说那营营役役的心，能与道理相入吗？能与圣贤之心相契吗？现在求此心，正是要立个基址，得此心光明，有个存主的处所，然后为学便有归宿不错。如果心杂乱昏乱，自然无头绪，却学从那头去，又何处是收效的地方？所以程先生必须令人在‘敬’字上做工夫，正是为此。”
一之问：“存养多用静吗？”先生说：“不一定。孔子却都在用处教人做工夫。现在虽说主静，然而也不是抛弃事物以求静。既为人，自然要事君、事亲、交朋友、抚妻子、御童仆，不能捐弃了。只闭门静坐，事物来了，且说‘等我’，存养又不可只茫茫随他在事物中走。二者须有个思量决断才行。”过了一会儿又说：“动时静便在这里。动时也有静。顺应道理而应，那么虽动也静。所以说‘知止而后有定，定而后能静’。”事物来了，如果不顺应道理而应，那么虽呆板不接触外物以求静，心也不能得静。只有动时能顺应道理，那么无事时能静。静时能存，那么动时得力。必须动时也做工夫，静时也做工夫，两者不要互相依赖，使工夫无间断才行。若无间断，静时固然静，动时心也不动，动也静。若无工夫，那么动时固然动，静时虽欲求静，也得不到。
而静，静亦动也。动静如船之在水，潮至则动，潮退则止。有事则动，无事则静。虽然动静无端，亦无截然为动为静之理。如人之气，吸则静，嘘则动。又问荅之际，荅则动也，止则静矣。凡事皆然。且如涵养、致知，亦何所始？但学者须自截从一处做去。程子‘为学莫先于致知’，是知在先。又曰：‘未有致知而不在敬者’，则敬也在先。从此推去，只管恁地【以上语类二十七条】
译然而静，静也是动。动静就像船在水上，潮水涨来就动，潮水退去就止。有事就动，无事就静。虽然动静没有开端，也没有截然划分为动或静的道理。比如人的气息，吸气就是静，呼气就是动。又如在问答之间，回答就是动，停止就是静。凡事都是这样。况且像涵养、致知，又从哪里开始呢？但求学的人必须自己选定一个地方着手去做。程子说“做学问没有比致知更优先的”，这是说知在先。又说：“没有致知而不在于敬的”，那么敬也在先。从这里推演下去，只管如此（去做）。
至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉之事，此于《易》卦为纯坤，不为无阳之象。若论复卦，则须以有所知觉者当之，不得合为一说矣。故康节亦云：「一阳初动处，万物未生时。」此至微至妙处，须虚心静虑，方始见得【荅吕子约】
善守有动静，二者相对而言，则静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也。更望虚心平气，徐以思之，久必有合矣。若固执旧闻，举一废百，惧非所以进于日新也【荅徐彦章】
问：习静坐以立其本，而于思虑应事专一以致其用，以此为主一之法，如何？曰：明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中，无甚外事故，教之如此。今若无事固是，只得静坐；若特地将静坐做一件工夫，则却是释子坐禅矣。但只着一敬字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也【荅张元徳】
学问临事不得力，固是静中欠却工夫，然欲舎动求静，又无此理。盖人之身心，动静二字循环反复，无时不然。但常存此心，勿令忘失，则随动随静，无处不是用力处矣。且更着实用功，不可只于文字上作活计也【荅李伯丰】
伊川亦有时教人静坐，然孔孟以上却无此说。要须从上推寻，见得静坐与观理两不相妨，乃为的当尔【荅潘谦之】
所论才说，存养即是动了，此恐未然。人之一心，本自光明，不是死物。所谓存养，非有安排造作，只是不动着他，即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏，思虑云为之扰耳。当此之时，何尝不静？不可必待冥然都无知觉，然后谓之静也【荅孙敬夫】
主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉【荅何叔京】
李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处，然一向如此，又不得也【荅梁文叔】
诸说例防印可而未发之防，又其枢要，既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理，须以心为主而论之，则性情之徳、中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语黙之间，是以君子之于敬，亦无动静语黙而不用其力焉。未发之前，是敬也，固巳主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身、不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和，而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身，而无动静语黙之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之徳、中和之妙，可一言而尽矣。某向来之说，固未及此，而来谕曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓学者，先须察识端倪之发，然后可加存养之功，则某于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而豪厘之差，千里之缪，将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才髙，学之无可依据，人须是学顔子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意
译在极静的时刻，只有能知能觉的主体，而没有所知所觉的对象，这在《易经》卦象中属于纯坤，并非没有阳气的象征。如果讨论复卦，就必须以有所知觉的状态来对应，不能将两者混为一谈。所以邵雍（康节）也说：“一阳初动处，万物未生时。”这极其微妙精妙的地方，必须虚心静思，才能看见【答吕子约】
善于持守，有动有静，这两者相对而言，静是主体，动是客体，这是天地阴阳自然的道理，不能因为担心落入寂灭的嫌疑而废弃它。还望你虚心平和气息，慢慢思考，时间久了必然会有契合。如果固执于旧有的见解，举一废百，恐怕不是追求日日新进的途径【答徐彦章】
问：通过习静坐来确立根本，而在思考应对事务时专一以发挥其作用，以此作为专一的方法，怎么样？答：明道先生教人静坐，大概是因为当时众人跟随他，只在学宫中，没有什么外面的事务，所以这样教导。现在如果没有事务，固然可以静坐；但如果特意把静坐当作一种功夫，那就成了佛教徒坐禅了。只要秉持一个“敬”字，贯通动静，那么在动与静之间自然没有间断的地方，不需要这样分别【答张元德】
学问在临事时不得力，固然是在静中欠缺了功夫，然而想要舍弃动而追求静，又没有这样的道理。因为人的身心，动与静这两个字循环反复，无时无刻不是如此。只要常存此心，不让它遗忘丢失，那么无论动还是静，无处不是用力的地方。而且更要切实用功，不可只在文字上作文章【答李伯丰】
伊川先生有时也教人静坐，然而孔子、孟子以上却没有这种说法。必须从源头上推寻，看出静坐与观理两者互不妨碍，这才算恰当【答潘谦之】
你所说的“才说存养，就是动了”，这恐怕不对。人的一颗心，本来光明，不是死物。所谓的存养，并非有安排造作，只是不去触动它，那么这知觉就明亮不昧，只是没有喜怒哀乐偏向，没有思虑云为的扰乱罢了。在这个时候，何尝不静呢？不可一定要等到冥然无知无觉，然后才叫静【答孙敬夫】
主敬存养，虽然说必定有事要做，然而在没有思虑作为的时候，也只是静罢了。所谓的静，固然不是枯木死灰的意思；而所谓的必定有事，又岂是求中的意思呢【答何叔京】
李先生的意思，只是要让学者在静中有一个主宰存养的地方，然而一味这样，也不行【答梁文叔】
各种说法大体上防止认可而未发的防止，又其枢要，既然没有异议，还有什么可欣慰的呢！然而近来观察旧说，却觉得没有什么纲领，于是再次体察，发现此理，必须以心为主来论述，那么性情的德性、中和的奥妙，都有条理而不混乱了。然而人的一身，知觉运用，没有不是心所作为的，那么心，固然主宰于身，而没有动静语默之间的分别。然而当它静的时候，事物未到，思虑未萌，而一性浑然，道义完全具备，那所谓的“中”，就是心之所以为体，而寂然不动的。等到它动的时候，事物交至，思虑萌生，那么七情交替使用，各有其主宰，那所谓的“和”，就是心之所以为用，感而遂通的。然而性静而不能不动，情动而必有节制，这就是心之所以寂然感通，周流贯彻，而体和用未曾分离的原因。然而人有此心，却不仁，就无法彰显此心的妙用；人虽然想要仁，却不敬，就无法达到求仁的功夫。因为心主宰一身，而没有动静语默之间的分别，所以君子对于敬，也没有动静语默而不使用力的时候。未发之前，是敬，固然已经主宰于存养的实质；已发之际，是敬，又常行于省察之间。当它存的时候，思虑未萌，而知觉不昧，这就是静中之动，复卦之所以看见天地之心的原因。等到它察的时候，事物纷纠，而品节不差，这就是动中之静，艮卦之所以不获其身、不见其人的原因。有主宰于静中之动，所以寂然而未曾不感；有省察于动中之静，所以感而未曾不寂。寂而常感，感而常寂，这就是心之所以周流贯彻，而没有一息不仁的原因。那么君子之所以达到中和，而天地位、万物育的，就在这里罢了。大概主宰于身，而没有动静语默之间的，是心。仁则是心的道，而敬则是心的贞正。这是彻上彻下的道，圣学的根本统绪。明白了这个，那么性情的德性、中和的奥妙，可以一言而尽。我以前的说法，固然没有达到这个地步，而你来信的曲折，虽然多有发明，然而在提纲振领的地方，似乎也有未尽之处。又如所谓学者，必须先察识端倪的发端，然后可以加存养的功夫，那么我对此不能没有疑问。大概发端处固然应当察识，但人自有未发的时候，这里便应当存养，岂可一定要等到发端后才察识，察识后才存养呢？而且从初不曾存养，就想随事察识，私下担心浩浩茫茫，没有下手的地方，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言的后果。这就是程子之所以常说孟子才高，学之无可依据，人必须学颜子的学问，那么入圣人为近，有用力处，他的微意
亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可观矣。来教又谓“动中静涵”，所谓“复见天地之心”，亦所未喻。某前以“复”为静中之动者，盖观卦象便自可见，而伊川先生之意似亦如此。来教又谓“言静则溺于虚无”，此固所当深虑，然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下“静”字，元非死物。至静之中，盖有动之端焉，是乃所以见天地之心者，而先王之所以至日闭闗，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非逺事、絶物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于己发之际观之”者，正谓未发则只有存养而已，发则方有可观也。周子之言“主静”，乃就中正仁义而言，以正对中，则中【中疑当作正】为重，以义配仁，则仁【仁疑当作义】为本尔，非四者之外别有“主静”一段事也。来教又谓某言“以静为本”，不若遂言“以敬为本”，此固然也。然“敬”字工夫，通贯动静，而必以静为本，故某向来輙有是语，今者遂易为“敬”，虽若完全然，却不见“敬”之所施有先有后，则亦未为谛当也。至如来教所谓“要须察夫动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也”，此数句卓然，意语俱到，谨以书之座右。出入观省然，上两句次序似未甚安。意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何【荅张钦夫○以上文集九条】
译这也就显而易见了。况且像洒扫、应对、进退这些日常事务，属于存养心性的功夫。不知道求学的人，是打算先在这些事上用功，然后再去察识天理呢？还是打算先察识天理，然后再去存养心性呢？从这一点来看，用功的先后次序，就分明可以看清了。来信又说“在动态中涵养静态”，所谓“重新看见天地之心”，这也是我不理解的。我之前认为“复”是静中之动，观察卦象自然就能明白，而伊川先生的意思似乎也是如此。来信又说“谈静就会沉溺于虚无”，这确实值得深深忧虑，然而这两个字如果是佛家的言论，确实有这种弊病。但如果从“天理”的角度来看，那么动不能没有静，就像静不能没有动一样。静不能没有存养，就像动不可不察识一样。只要认识到一动一静互为根本，恭敬与道义相互扶持，不容间断的意思，那么即使使用“静”字，原本也不是死寂之物。在极静的状态中，蕴含着动的端倪，这正是能够看见天地之心的原因，而先王之所以在冬至日闭关，大概是因为在这个时候，通过安静来涵养这个心性罢了，这本来就不是远离世事、隔绝外物、闭目枯坐而偏执于静态的意思。只是在未接触事物时，内心就有恭敬来主宰，那么当事物来临时，善的端倪就会显著，而用来察识它的功夫也就更加精明了。伊川先生所说的“却于己发之际观之”，正是说未发时只有存养而已，已发时才有可观之处。周敦颐所说的“主静”，是就中正仁义而言的，以正对应中，那么中（中疑当作正）为重；以义配合仁，那么仁（仁疑当作义）为本，并不是在四者之外另外有一件“主静”的事。来信又说我说“以静为本”，不如直接说“以敬为本”，这固然不错。然而“敬”字的功夫，贯通动静，而必须以静为本，所以我向来就有这样的话，现在改为“敬”，虽然看似完整，却看不出“敬”的运用有先后次序，这也未必恰当。至于来信所说的“必须察识动以看见静所存之处，以静涵养动所本之根源，动静相互依存，体用不可分离，然后才没有疏漏”，这几句话卓然出众，意思和语言都很到位，我恭敬地把它写在座右。出入时观察反省，上面两句的次序似乎不太妥当。我的意思是调换一下位置，才具有实际可行的意义。不知道您的高见认为如何【答张钦夫○以上文集九条】
御纂朱子全书卷二
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷三
学三
省察 知行 致知
存得此心，便是要在这里常常照管。若不照管，存养要作甚麽用【以下论省察】
问自来见得此理真无内外？外面有跬歩不合道理便觉此心慊然。前日侍坐，深有得于先生「醒之一字」，曰：「若长醒在这里，更须看恻隠、羞恶、是非、恭敬之心所发处始得当。」一念虑之发，不知是属恻隠耶？羞恶、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。
方未有事时，只得说敬，以直内。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬义不是两事。
敬有死，敬有活。敬若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如出门，如见。
大宾使民，如承大祭，不敬时如何？坐如尸，立如齐，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。
文字讲说得行而意味未深者，正要本原上加功。须是持敬，持敬以静为主。此意须要于不做工夫时，频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。为仁由己而由人乎哉？此语的当，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简默；意思疎濶，便加细宻；觉得轻浮浅易，便须深沉厚重。程先生所谓矫轻警惰，葢如此。
讲学固不可无须，是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了，只是工夫难。且如人虽知此事不是，不可为，忽然无事，又自起此念。又如临事时，虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又却终不肯做，是如何？葢人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端，然才发便被气禀物欲随即闭锢之，不教他发。此须自去体察存养，看得此最是一件大工夫。
人须将那不错底心去验他那错底心。不错底是本心，错底是失其本心。
人有一正念，自是分晓。又从旁别生一小念，渐渐放濶去，不可不察。
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理、人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。
闲居无事，且试自思之。其行事有于所当是而非，当非而是，当好而恶，当恶而好，自察而知之，亦是工夫。
人不自知其病者，是未尝去体察警省也。
何以窒欲？伊川曰：「思此莫是言？欲心一萌，当思礼义以胜之。」否曰：「然。」又问：「思与敬如何？」曰：「人于敬上未有用力处，且自思入，庻几有个巴揽处。思之一字，于学者最有力。」
惟思为能窒欲。如何？曰：思与观同。如言，第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。葢是非既见，自然欲不能行。
思可以胜欲，莫是要唤醒？否。曰：然。
天理、人欲之分，只争些子。故周先生只管说“几”字。然辨之又不可不早，故横渠每说“豫”字。
问平日无涵养者临事必不能强勉省察，曰：有涵养者固要省察，不曽涵养者亦当省察，不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养省察不得。二者相捱，却成担阁。又曰：如涵养熟者，固是自然中节，便做圣贤；于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也要知二者可以交相助，不可交相待【以上语类十六条】
敬义工夫不可偏废，彼专务集义而不知主敬者，固有虚骄急廹之病，而所谓义者，或非其义。然专言主敬而不知就日用间念虑起处，分别其公私利义之所在，而决取舍之几焉，则恐亦未免于昏愦杂扰，而所谓敬者，有非其敬矣。且所谓集义，正是要得看破那边物欲之私，却来这下认得天理之正，事事物物，头头处处，无不如此体察，触手便作两片，则天理日见分明，所谓物欲之诱，亦不待痛加遏絶，而自然破矣。若其本领，则固当以敬为主，
译御纂朱子全书卷二
<子部，儒家类，御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷三
学三
省察 知行 致知
能够存养住这颗心，就是要在这里常常照管。如果不照管，存养有什么用处呢？【以下论述省察】
问：向来认为这个理真的没有内外之分吗？外面有一步半步不合道理，就觉得这颗心有所愧疚。前几天侍坐，对先生说的“醒”字深有体会，先生说：“如果长久保持清醒在这里，还必须看清恻隐、羞恶、是非、恭敬之心发动的地方，才算得当。”一个念头发动，不知道是属于恻隐呢？还是羞恶、是非、恭敬呢？必须看得分明，才有受用之处。
当事物尚未到来时，只能说持敬，以端正内心。如果事物来了，应当辨别一个是非，不能只是持敬下去。敬和义不是两件事。
敬有死的，敬有活的。敬如果只守着专一的主敬，遇到事情不用义来辅助，辨别是非，就不活。如果熟练之后，敬中便有义，义中便有敬。静止时察其敬与不敬，行动时察其义与不义。如同出门，如同见人。
对待大宾和役使百姓，如同承受大祭，如果不敬会怎样？坐着像主尸，站着像斋戒，如果不敬会怎样？必须敬和义互相扶持，循环没有尽头，才能内外透彻。
文字讲说能够实行但意味不深的，正要在本原上用力。必须持敬，持敬以静为主。这个意思必须在不做工夫的时候，频频体察，久了自然熟练。只要是切实自己做工夫，不干别人的事。为仁由己，难道由人吗？这话恰当，再看有什么病痛。知道有这个病，一定去除这个病，这就是治疗它的药。如果觉得言语多，就用简默；意思疏阔，就加细密；觉得轻浮浅易，就必须深沉厚重。程先生所说的矫正轻浮、警惕懒惰，大概就是这样。
讲学固然不可没有，这是更在自己分上做工夫。如果只管说，不过一两日都说尽了，只是工夫难做。比如人虽然知道这件事不对，不可做，忽然没事，又自己起这个念头。又如临事时，虽然知道不义，不要做，却又不知不觉自己去做，是怎么回事？又如好事，初心本来要做，却又终究不肯做，是怎么回事？大概人心本善，当他见到善想要去做的时候，这是真心发动的端倪，然而刚发动就被气禀物欲随即封闭禁锢，不让他发动。这必须自己去体察存养，看清这最是一件大工夫。
人必须用那不错的心去检验那错的心。不错的心是本心，错的心是失去了本心。
人有一个正念，自然分明。又从旁边另生一个小念，渐渐放阔出去，不可不察。
人的一颗心，天理存在则人欲消亡，人欲战胜则天理灭绝。没有天理、人欲夹杂的，学者必须在这里体认省察。
闲居无事，且试着自己思考。行事中有应当是而非、应当非而是、应当好而恶、应当恶而好的，自己察知，也是工夫。
人不知道自己病的，是未曾去体察警省。
怎么堵塞欲望？伊川说：“思考这莫非是言语？欲望之心一萌动，应当思考礼义来战胜它。”回答说：“是的。”又问：“思与敬怎么样？”回答说：“人在敬上还没有用力的地方，且从思入手，或许有个把持的地方。‘思’这个字，对学者最有力。”
只有思能够堵塞欲望。怎么讲？回答说：思与观相同。比如说话，只能够在发怒时立刻忘记愤怒，而观察理的是非。大概是非既然看清，自然欲望就不能施行。
思可以战胜欲望，莫非是要唤醒？回答说：是的。
天理、人欲的区别，只争一点点。所以周先生只管说“几”字。然而辨别又不可不早，所以横渠每说“豫”字。
问：平日没有涵养的人临事一定不能勉强省察，回答说：有涵养的人固然要省察，不曾涵养的人也应当省察，不能说我没有涵养工夫，在已发处更不管它。如果在发动处能点检，也能知道是对还是不对。现在说涵养，就说不知道理义的涵养不得；说省察，就说没有涵养省察不得。两者互相推诿，却成了耽误。又说：像涵养熟练的人，固然是自然中节，便做圣贤；在发动处也必须审察是非而行。涵养不熟练的，虽然未必能中节，也必须直要中节，可也要知道两者可以互相协助，不可互相等待【以上语类十六条】
敬义的工夫不可偏废，那些专门致力于集义而不知道主敬的人，固然有虚骄急迫的毛病，而所谓的义，或许不是真正的义。然而专门说主敬而不知道在日常念虑发动处，分别公私利义的所在，而决断取舍的细微之处，恐怕也难免昏愦杂乱，而所谓的敬，也有不是真正的敬了。况且所谓的集义，正是要看破那边物欲的私心，却在这里认得天理的正道，事事物物，头头处处，无不这样体察，触手便分成两片，那么天理日益分明，所谓的物欲诱惑，也不必痛加遏制，而自然破除了。如果其根本，则固然应当以敬为主，