御纂朱子全书卷三十三

译这是高简的大概情况，争辩汉儒对文字的训释，大多如此，有疑问就空缺不译。现在这里却全部解释清楚，难道千百年前人说过的话，从灰烬屋壁中搜集出来，加上口传的残余，竟然没有一字错误，这不合常理。况且小序都令人怀疑。《尧典》一篇自己叙述尧一代治理的次序，到禅让给舜才停止，现在却说是在禅让给舜之后才作《舜典》，也是展现一代政事的终始，却说经历各种艰难是为了在要接受禅让时所作。至于后面的各篇都是这样。况且先秦的文章厚重有力，现在大序的格调极其轻浮，怀疑是晋宋之间的文章。况且孔壁之书直到东晋才出现，此前的诸儒都没有见过，非常可疑。

译有人问：“《书》的注解中谁的最好？莫非是东坡的注解最为上乘吗？”回答说：“是的。”又问：“但如果东坡的注解过于简略，怎么说呢？”回答说：“也有只需这样注解的地方。”

王安石不注解《洛诰》，只是说其中实在有许多难以强行疏通的地方，现在姑且选择那些可以理解的来解释。现在的人多说王安石穿凿附会，他却有如此谨慎之处，如果后来的人注解《书》，却又一定要全部解释清楚。

先生因此说：“古人说话都有渊源流派，不是胡乱说的。王安石注解‘聪明文思’时，牵强附会《洪范》的五事，这却是穿凿附会。如《小旻》诗说：‘国家虽然动荡不安，有人圣明有人昏庸；百姓虽然困苦，有人明智有人谋略，有人严肃有人老成’，这正符合《洪范》的五事，这些人往往曾传承箕子的学问。刘文公说：‘人承受天地的中正之气而生’等语，也是有师承的，不然也必定曾见过上古圣人的遗书。大致成周时期，在王都建立学校，收集了上古许多遗书，所以当时的人得以阅览并听闻那些议论。当时各国想必也有书籍，像韩宣子到鲁国，见到《易》象和鲁《春秋》，只是比王都稍微少一些罢了。所以孔子看了鲁国的书，还觉得不足。得到孟僖子用车马送到周王室，进入王城见到老子，因而得以遍观上古帝王的书籍。”

胡安定的《书》注解，未必是安定所注。《行实》之类的书没有记载，只有《言行录》上有少许，不多见。没有看到全部专门驳斥古说的内容，似乎不是胡安定平日的本意。又偶尔引用东坡的说法，东坡不及见安定，必定是伪书。

问《书》应当如何看？回答说：且看容易理解的地方，其他不能理解的，不要强行解说。纵然说得出来，恐怕未必是当时的本意。近世注解《书》的人很多，往往都是穿凿附会，像吕伯恭也不能免于此【以上语类十二条】

世人传说孔安国《尚书》序言说：伏生口传《书》二十八篇：尧典、臯陶谟、禹功、甘誓、汤誓、盘庚、高宗肜日、西伯戡黎、牧誓、洪范、金縢、大诰康诰、酒诰、梓材、召诂、洛诰、多士、无逸、君爽、多方、立政、顾命、吕刑、文候之命、费誓、秦誓。孔氏壁中发现的书增多二十五篇：大禹谟、五子之歌，征、仲虺之诰、汤诰伊训、太甲上、太甲中、太甲、咸有一德、说命上、说命中、说命下、泰誓上、泰誓中、泰誓、武成、旅獒、子之命、蔡仲之命、周官君陈、毕命、君牙、冏命将伏生书中的四篇分为九篇，又增多五篇：舜典、益、盘庚中、盘庚下、康王之诂，加上序一篇，合计五十九篇。等到安国作传，于是引用序言放在篇首，而定为五十八篇。现在世间流行的公私版本就是这样。然而汉儒认为伏生的书是今文，而称安国的书为古文。以现在考证来看，则今文多艰涩，而古文反而平易。有人认为今文自伏生由女子口授晁错时失传，那么先秦古书所引用的文字都已经如此。有人认为记录的真实言语难以工整，而润色的雅词容易美好，那么暗诵的人不应偏偏得到难懂的部分，而考据文字的人反而专门得到容易的部分。这些都是不可知的。至于各篇序言的文字，有的与经文不合，如康诰、酒诰、梓之类，而安国的序言又绝不像西汉的文字，也都可疑。只有各篇序言原本不先于经文，则依靠安国的序言而可见。所以现在另定此本，一以各篇正文为经，而将序言合于后，使阅览者得以见到圣经的旧貌，而不扰乱诸儒的说法。又论述那些不可知的原因如此，使读者姑且致力于沉潜反复于那些容易理解的地方，而不必在那些难懂的地方穿凿附会。绍熈庚戌十月壬辰，新安朱熹识【书临漳所刊四经后】

古今《书》文杂见，先秦古记，各有证验，哪能废弃排斥？不能没有可疑之处，只应当玩味那些可以知道的，而缺略那些不可知的。小序决非孔门旧作，安国序也决非西汉文章。向来言语人人多不理解，只有陈同父听了不怀疑，大概是他的识得文字体制意度罢了。读书玩味义理之外，考证又是另一种工夫，所得不多，而费力不少。向来偶然喜好它，固然是一种毛病，然而也不可说没有帮助。孔氏书序与《孔丛子》、《文中子》大致相似，所写孔臧不做宰相，而礼仪赏赐如同三公等事，都没有事实依据，而《通鉴》也误信它，那么考据不精，太严重了【答孙季和】

《书》小序可以考证，但如《康诰》等篇，决然是武王时的书，却因为周公初基以下错出几简，于是误以为是成王时的书。然而其词以康叔为弟，而自己称寡兄，追诵文王而不提及武王，其非周公、成王时的话很明显【吴才老、胡明仲都曾说过】至于《梓材》半篇，全是臣下告诫君主的词，而也误以为是周公告诫康叔，而不加以纠正。其可疑之处此类不止一处。太史公虽然采用其体例，而不全取其文，如《商纪》中所记载的《汤诰》，全非今孔氏

译这是《尚书》。虽然它的言辞杂乱，不如现在的《尚书》那样美好，但也可见《史记》的体例，或许未必完全是师承《书序》【按《汉书》记载，司马迁曾跟随孔安国学习《尚书》】。大抵古代书籍多有这种体例，如《易经》的序卦传也是这一类，如果就断定是孔子的笔迹，恐怕没有这种道理【回答孙季和】

译尚书，我近来曾阅读它，苦于难以理解而不能读完。除了程颐、张载的注疏之外，苏氏的解说也有可取之处，但终究不够纯粹。林少颖对《召诰》以前的解说，也很详细完备。听说新安有吴才老的《裨传》，颇有发明之处，但我未曾见过。试着并参考诸家的说法，虽然有的浅近，但终究不无小补，关键在于详细选择罢了。不能因为篇幅浩大就立刻畏惧其繁琐【答或人○以上文集四条】

虞书

尧典

“若稽古帝尧”是作书者叙述的开头。

林少颖解释“放勋”的“放”为推，而“放之四海”的“放”比程氏的说法更优。

“安安”只是一个重叠字，说尧的聪明文思都本于自然，不是出于勉强。允则是信实，克则是能【以上语类两条】

问钦明文思，我认为恐怕应当读去声，如果只作思虑的思，未见其在事业上的发挥。回答说：作去声读是对的【答潘子善○文集】

克明俊德，只是显明自己的德行，词意如此，不是显明俊德之士。任道，问《尧典》说以亲九族，解说者说上至高祖，下至玄孙，林少颖说如果这样，只是一族。所谓九族，是父族四，母族三，妻族二，对吗？回答说：父族指本族，姑父，姐夫，妹夫，家母族指母的本族，母族与姨母之家，妻族则是妻的本族，与其母族是也。上杀，下杀旁杀，只看所画的宗族图可见。

平章百姓，只是近处的百姓，黎民则是合天下之民而言了。《典》《谟》中的百姓，只是说民，如罔咈百姓之类。如果是《国语》中说百姓，则多是指百官族姓。

百姓昭明，百姓只是畿内之民，昭明则是与他分别善恶，辨是与非，以上下文而言，即齐家治国平天下之事【以上语类三条】

问克明俊德【止】黎民于变时雍？俊德，有人认为自己的明德，有人认为俊德之士？百姓，有人认为民，有人认为百官？不知道两种说法如何？如果以《大学》的次序来看，则俊德为自己的明德，百姓为民，似乎无可疑者。回答说：俊德当依《大学》说，百姓，程先生认为是畿内之民是对的【答潘子善○文集】

羲和，即是那四子。有人说有羲伯、和伯，共六人。未必只是羲和主管历象授时而已，不是各自行其方之事。

历是古时一件大事。炎帝以鸟名官，首曰凤鸟氏，历正也。岁月日时既定，则百工之事可考。其成就程氏、王氏两说相兼，其义始备。

历是书象是器。无历则无以知三辰之所在，无玑衡则无可见三辰之所在。

问：寅宾出日，寅饯纳日，如何？回答说：恐怕当从林少颖解。寅宾出日，是推测日出时候；寅饯纳时，是推测日入时，如土圭之法是也。旸谷、南交昧谷、幽都，是测日景之处宅度也。古书度字有作宅字的，东作、南讹、西成、朔易皆节也。东作，如立春至雨水节之类，寅宾则求之于日，星鸟则求之于夜。其民析，因夷奥，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析之后之事；夷者，万物收成，民皆优逸的意思。孳尾至氄毛，亦是鸟兽自然的如此。如今历书记鸣鸠拂羽等事，程泰之解：旸谷、南交、昧谷、幽都认为筑一台而分为四处，非也。古注认为羲仲居治东方之官，非也。如果这样，只是东方之民得东作，他处再耕种了；西方之民享西成，他方皆不收获了。大抵羲和四子，都是掌历之官，观于咨汝羲暨和之词可见。敬致乃冬夏致日，春秋致日是也。

东作只是言万物皆作，当春之时万物皆有发动之意，与南讹、西成为一类非是令民耕作。

敬致，只是冬夏致日的致。寅宾，是宾其出。寅饯，是饯其入敬致，是致其中。北方不说者，北方无日，故也。

自畴咨若时登庸，到篇末只是一件事，都是为禅位设也。一举而放齐，举子；再举而欢兜，举共工；三举而四岳举鲧，皆不得其人，故卒以天下授予舜。

正淳问四岳百揆说：“四岳是总在外诸侯之官，百揆则是总在内百官者？”又问：“四岳是一人，是四人？”回答说：“汝能庸命，巽朕位，不成让给四人？”又如咨二十有二人，乃四岳九官十二牧尤见得四岳只是一人。因此说孔壁《尚书》，汉武帝时方才出，又不行于世，至东晋时方才显，故扬雄、赵岐、杜预等儒者都不曾见。如《周官》乃孔氏书说得三公、三孤、六卿极分明，汉儒都不知，只见伏生书多说司徒、司马、司空，遂

译将这些人定为三公，却不知道这仅仅是六卿的一半。周武王起初只是诸侯，所以只有这三个官职。另外，其他篇章中提到的这三官，都是训诫告诫诸侯的言辞，比如三郊、三遂，也是采用天子制度的一半。伏生的《尚书》只顾及将三公、三孤、六卿排列得整齐划一，例如说：“太保奭、芮伯、彤伯、毕公卫侯、毛公、召公，其中毕公、毛公是三公，芮伯、彤伯卫侯是三孤。太保担任冢宰，芮伯担任司徒，卫侯即康叔担任司寇，所以《康诰》中多次提到‘刑三’。”

译公只是以道义辅佐保护王者，没有职事官属，却下行六卿之事。庸命、方命的“命”，都是指命令。庸命，是说能顺从我之命令以谦逊地对待我的位置；方命，是说停止其命令而不执行。王氏说：“圆则行，方则止，就像今天所说的废置搁置诏令。”大概鲧的为人，刚愎自用，不听人言语，不接受人教令。

先儒多怀疑舜是前世帝王之后，在尧时不应处于侧陋之地。这恐怕不对。如果汉光武帝只是景帝的七世孙，已在民间耕种稼穑了。何况上古之人寿命长，传几代后，经历久远，自然有防备，而在下者【以上语类十二条】

《尧典》末章，“我其试哉？女于时观厥刑。”对于二女，都是尧的话。“厘降二女于妫汭，嫔于舜”，只是史官记载尧下嫁二女于妫水之旁，而成为虞氏的妇罢了。帝说“钦哉”，是告诫二女的话，就像所谓“往之女家，必敬必戒”一样。现在从孔传及诸家都失之，完全不成文理【记《尚书》三义○文集】

舜典

濬哲文明，温恭允塞。细分为这八字，合而言之，却只是四事。濬是明的发处，哲则见于事。文是文章，明是明着。《易》中多言文明。允是就事上说，塞是其中实处。

濬哲文明，温恭允塞，是八德。问徽五典，是使之掌教。纳于白揆，是使之宅百揆。宾于四门，是使之为行人之官。纳于大麓，恐是为山虞之官。说：若为山虞，则其职益卑。况且合从史记说，使之入山，虽遇风雨，不迷其道。

尧命舜说：“三年，你升帝位。”舜让于德，不嗣，则是不居其位。其说“受终于文祖”，只是摄行其事。所以舜之摄政，不居其位，不称其号，只是摄其职事罢了。到得后来，舜逊于禹，不再言位，只说：“总朕师尔。”其说“汝终陟元后”，则现在不陟。率百官若帝之初者，只是率百官如舜之初罢了。

问六宗说：古注说得自好。郑氏宗读为禜，即是《祭法》中所谓祭时祭、寒暑祭、日祭、日祭、星祭、水旱者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望远山川，然后遍及群神，次序皆顺。问五〇，取张毫昭穆之说如何？说：不仅用改易经文，兼之古者昭穆不全称宗，只有祖有功、宗有德，所以说祖文王而宗武王。况且如西汉之庙，只有文帝称太宗，武帝称世宗，到唐庙才全称宗，这不可以为据。

问：辑五瑞，既月，乃日觌四岳群牧，班瑞于群后。恐怕只是王畿之诸侯，辑敛瑞玉，是命令圭合信，如防检牌印之类，如何？说：不当指杀王畿。如《顾命》，太保率东方诸侯，毕公率西方诸侯，不过数日间，诸侯皆至，如此之速。

汪季良问望禋之说曰：“注以至于岱宗柴为句，某谓当以‘柴望秩于山川’为一句。”

协时月，正日，只是去合同其时月罢了，不是说作历。每遇巡狩，凡事理防一遍，如文字之类。

或问舜之巡狩是一年中遍四岳否？说：观其末后载归格于艺祖，有特一句，则是一年遍巡四岳了。问四岳惟衡山最远，先儒以为非今之衡山，别自有衡，不知在甚处？说：恐在嵩山之南，若如此，则四相去甚近矣。然而古之天子一岁不能遍及四岳，则到一方境上会诸侯亦可。《周礼》有此礼【铢录云：唐虞时以潜山为南岳，五亦近，非是一年只往一处○以上语类八条】

《舜典》“肆觐东后”，五玉三帛二生一死贽，便当属于此文下，言其见东方诸侯，而使各以其为贽也。其下乃云“协时月正日，同律度量衡，修五礼如五器”，乃得事之序，而文势亦顺。亦齐同之义，卒乃复者，言既事而旋反。二句皆张子说也【记《尚书》三义○文集】

仲默集注《尚书》至肇十有二州，因而云禹即位后又并作九州，曰也。见不得，只后面皆只说帝命式于九围，以有九有之，不知是甚时，又复并作九州。

问舜不惟德盛，又且才高，嗣位未几，如齐七政，四岳，协时月，正日，同律度衡，肇十二州，封十二山，及四，而天下服。一齐做了其功用神速如。说圣人作处自别，故书称三载底的绩【以上语类二条】

《虞书》论刑最详，而《舜》所记尤密其曰“象以典刑”者，象如天之垂象以示人，而“典”者常也，示人以常刑，所谓墨、、剕、宫、大辟五刑之也，所以

译等到那些元凶巨恶、杀人伤人、盗窃淫乱，凡是罪行不可宽恕的人。所谓“流宥五刑”，是指流放、放逐、诛杀之类，用来对待那些罪行稍轻，虽然落入五刑之中但情理值得怜悯、法律值得怀疑，以及亲属、权贵、有功勋劳绩而不可施加刑罚的人【四凶正好符合这条法律】。所谓“鞭作官刑，扑作教刑”，是指官府和学校的刑罚，用来对待那些罪行较轻的人。所谓“金作赎刑”，是指罪行极轻，虽然落入鞭扑之刑，但情理和法律还有可商议余地的情况【怀疑后世才开始有赎五刑的法律，并非圣人原有的】。这五句话，从重到轻，各有条理，是法律的正统。所谓“眚灾肆赦”，眚指过失错误，灾指不幸，如果人因为这样而落入应当赎刑的境地，那么也不罚他的赎金，而是直接赦免他【这一条专门为轻刑设立，《春秋》中“肆大眚”，那么过失错误重大而落入常刑的也赦免了，这是为了避免失刑。《尚书》又说“宥过无大”，明白过失重大，落入常刑的特别用流放的方法来宽恕罢了】。所谓“怙终贼刑”，怙指有所倚仗，终指再次犯罪，如果人因为这样而落入应当宽恕的法律，那么也不宽恕以流放，而一定要施加刑罚。这两句话，或者由重即轻，或者由轻入重，就像现在律法中的名例，又是用法的权衡，所谓法外之意。圣人立法制刑的根本和末节，这七句话大体上已经说尽了。虽然轻重取舍、阳舒阴惨有所不同，但“钦哉钦哉，惟刑之恤”的意思，则未尝不行于其间。大概那轻重毫厘之间，各有其恰当之处，乃是天讨不易的定理，而钦恤之意行于其间，就可以看见圣人好生的本心了。难道只是一味从轻而已吗？又用舜任命皋陶的话来考察，士官所掌管的，只有“象”“流”两种方法罢了【鞭扑以下，官府学校随事施行，不归士官统领，这是事情应有的道理】。他说“惟明克允，那么或者刑或者宥，也只是恰当而没有可以添加的了”，又难道只是一味宽恕而没有刑罚吗？现在如果一定说尧舜的时代有宽恕而没有刑罚，那就是杀人者不死，而伤人者不刑，这是圣人的心不忍于元凶巨恶，反而忍心于衔冤抱痛的良民，这是所谓怙终贼刑、刑故无小的，都成为空话来误导后世了。这必然不是这样，也是明显的。刑罚虽然不是先王所依赖来治理天下的，但明刑弼教，禁止百姓为非作歹，那么所谓伤害肌肤来惩戒恶行的，也是竭尽心思而继之以不忍人之政的一个方面。现在徒流的方法，既然不足以制止盗窃淫乱的奸邪，而那些过于重的，又有不当死而死的，如强暴赃满之类的人。如果采纳陈群的提议，一概用宫刑、刖刑来处置，那么虽然残害他们的肢体，但实际上保全他们的性命，而且断绝他们作乱的根本，使后来没有机会放肆，难道不向上符合先王的意思，而向下适合当世的适宜吗？况且君子得志而有作为，那么养育他们的器具，教育他们的术数，也必然随着力量的所及而急切地去做，固然不应该因循苟且，直接以不养育不教育为当然，而熟视其争夺相杀于眼前【答郑景望】

译圣人的心，在未受到外物触动时，其本体广大而虚静明澈，绝无丝毫偏颇倚斜，这就是所谓的天下之根本。等到受到外物触动时，那么喜怒哀乐的作用，各自随着所触之物而相应，没有一处不恰到好处的，这就是所谓的天下之通达之道。大概从本体来说，就像镜子没有照映东西时，只是虚静罢了；就像秤杆没有放置物品时，只是平衡罢了。至于说到它的作用，则因为极度的虚静，所以美丑无法隐藏其形貌；因为极度的平衡，所以轻重不能违背其准则，这就是之所以能达到中和，从而使天地各安其位、万物得以生长的原因，虽然天下如此广大，却全部不出于我心造化的范围之中。据此来论述，就知道圣人对于天下，之所以设立庆赏威刑这些手段，无不各有其缘由，而《舜典》中所论述的“敷奏以言，明试以功，车服以赏”，以及制定刑罚、彰明法度的用意，都可以说得清楚了。虽然如此，欢喜而赏赐，属于阳，是圣人所愿意的；愤怒而刑罚，属于阴，是圣人所厌恶的。因此圣人的心，虽然说极虚极平，没有偏倚，但对于这两者之间，其处理的方式，也不能没有细微的不同。所以他又说：“罪行可疑时从轻，功劳可疑时从重”，这就是圣人防范意念偏差的做法。然而实行起来，虽然说喜好赏赐，却不能赏赐没有功劳的人；虽然说厌恶刑罚，却不敢放纵有罪的人。而功劳和罪行的实情，如果已经清楚明白没有疑问，那么即使想要从轻或从重，也不可能做到，这又是未曾不保持虚静平衡，而根本的确立、通达之道的实行，本来依然如故。所以他的赏赐，必定考察其言论，审验其功劳，然后才给予车服之赐；他的刑罚，必定说“象以典刑”，这是画下墨、劓、剕、宫、大辟五种肉刑的常法来向百姓展示。他说“流宥五刑”，是将人放逐到远方，用来宽恕那些犯了肉刑但情节较轻的人。他说“鞭作官刑，扑作教刑”，这是官府和学校的刑罚，用来驾驭那些罪行较小而未触犯五刑的人。他说“金作赎刑”，是让他们缴纳金钱来免除罪行，用来赎免那些犯了鞭扑之刑且情节更轻的人。这五种，是刑罚的法度。他说“眚灾肆赦”，是说因过失或灾祸而触犯罪行的，就宽恕赦免他们；他说“怙终贼刑”，是说倚仗权势而不悔改的，就加以诛杀刑罚。这两者，是法典之外的意旨，就像现在律令中的名例篇一样。他说“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”，这是圣人畏惧刑罚的心情，怜悯死者不可复生，受刑者不可复续，唯恐考察有不审慎，施行有不恰当。又即使已经查明了实情，还必定怜悯他们因未受教育、无知而触犯至此。唉！详细考察这几句话，那么圣人制定刑罚的意旨就可以看见了，而他在轻重浅深、出入取舍的关键时刻，也已经非常审慎了。虽然重的刑罚有时至于诛杀斩断而毫不宽贷，但推究其之所以达到这地步的原因，那么他施加于人的，也必定应当有如此残酷的必要。因此圣人不忍心让遭受酷刑的人含冤负痛而为之报复，所以报应他们，虽然看似很惨烈，但论其实际则是恰如其分。虽然怀着不忍之心、畏惧刑罚至极而不能赦免。只有情节较轻的，圣人于此才能施展其不忍和畏惧刑罚的意旨，而有理由宽恕他们。然而也必定将他们放逐到远方以抵御鬼怪，大概这类人所犯的罪，不是杀伤人就是淫乱或盗窃，其情节虽然较轻但罪行确实严重。如果让他们既免除了刑罚，又能方便地回到家乡，重新成为平民，那么那些受害者的寡妇孤儿，将有什么面目去见他们？而这些侥幸免罪的人，头发皮肤肢体毫无损伤，又将得以继续他们以前的恶行而不知悔改。这就是之所以必定说流放以宽恕他们，而又有关于五流有宅、五宅三居的规定的原因。至于鞭扑之刑，虽然是刑罚中最小的，但其情节较轻的也必定允许他们缴纳金钱来赎罪，而不忍心轻易施加真正的刑罚，这也是仁爱啊。然而流放专门用来宽恕肉刑而不向下延伸到鞭扑，赎罪专门用来对待鞭扑而不向上延伸到肉刑，那么其在轻重之间又未曾不详细考究。至于过失错误必定赦免，故意犯罪必定诛杀的法度，则又权衡于这五种刑罚之内。钦哉钦哉！惟刑之恤的防范，则常贯通于这七种情况之中。这就是圣人制定刑罚、彰明法度的意旨，之所以有时甚至至于杀人，而其反复表里至精至密的奥妙，一一都从广大虚明的心中流出，而不是私智所为。然而有些人的议论，却说上古只有肉刑，舜设立流放、赎罪、鞭刑、扑刑，是因为不忍心百姓被斩戮而才开始设立轻刑的。那么从尧以上，即使是犯了鞭扑之刑的人，也必定让他们承受墨劓之刑，而舜的心唯独不忍心于杀伤淫盗的凶贼，反而忍心看见被杀被伤的良民被侵犯。圣人的心，难道会如此残暴偏颇而失去正道吗，这也已经很明白了。又说周穆王五刑皆可用金钱赎免，是能够恢复舜的旧制，则本来没有考察到舜的赎罪，起初并不向上延伸到五刑，又没有考察到穆王的法度，也必定是可疑时才赎免。况且在汉宣帝时期，张敞因为讨伐羌人的战役，军粮不继，建议入谷赎罪的法度，起初也未曾涉及到杀人和盗窃的品类。而萧望之等人尚且认为这样，那么富人得以活命，穷人独自死亡，恐怕开启利益之路而伤害治化。难道说三代盛世，

译难道认为这样做就是正确的吗？唉！世道衰微，学术断绝，士人听不到正道，因此即使拥有纯粹美好的资质，也不免陷入一面的偏颇。他们对于圣人公平正大之心有所不知，只知道急切地粉饰自己偏见的私欲，把这样的美谈说得很多，哪里能一一辩驳呢？至于周穆王的事情，以我推测，大概一定是因为他巡游没有节制，财力枯竭，百姓劳苦，到了晚年，没有办法应对，于是特别采取这种权宜之计来使自己富裕，又借轻刑的说法，违背正道而求取名誉罢了。孔子保留这件事，大概是为了示警，而程子曾经发问，他的用意也可以看出来了。有人又说四凶的罪行，不比少正卯轻，舜却没有杀他们而是流放他们，作为轻刑的证明。却不知道共工和兜结党营私，鲧的功业没有成就，他们的罪行本来不至于死罪。三苗抗拒命令，虽然似乎可以诛杀，但他们是蛮夷之国，圣人本来就用荒忽不常的态度对待他们，即使有违犯，也不算是叛臣，那么暂且把他们流放到远方，也正合适罢了，并不是故意这样做来减轻刑罚。至于少正卯的事情，我曾经私下怀疑。因为《论语》没有记载，子思、孟子没有说过，即使《左氏春秋》内外传虚伪驳杂，也没有提到。只有荀况说过，这一定是齐鲁的浅陋儒生，愤恨圣人失去职权，所以编造这种说法来夸耀自己的权谋罢了。我又怎么敢轻易相信他的话而用来作为决断呢？姑且一并记录下来，以等待后来的人。【舜典象刑说】○以上文集两条

译尧帝去世，百姓如同丧父丧母般悲痛，这是本分。四海之内停止音乐，若从礼的角度来论，这就过分了。为天子服三年之丧，仅限于王畿之内。诸侯之国则不是这样，无论是为君主还是为父亲，都服斩衰之丧。君主指的是天子、诸侯以及拥有封地的大夫。大夫的封邑，以大夫为君主；大夫以诸侯为君主；诸侯以天子为君主。各自为自己的君主服斩衰之丧。诸侯的大夫，却为天子服齐衰之丧三个月。这是因为礼制规定不能有两个斩衰之丧的缘故。国君去世，各位通达之官的长官持杖。通达之官指的是能直接通达君主、得以奏事的人，他们各自有长官持杖。其下属不持杖，这是显而易见的。

问：“‘明四目，达四聪’，是指通达天下的聪明吗？”回答说：“固然如此。”又问：“孔安国说‘广视听于四方’，这该怎么理解？”回答说：“这也是以天下之目为目，以天下之耳为耳的意思。”

“柔远能迩”，“柔远”说得较轻，“能迩”则是奈何他、使他顺服的意思？这三句就只当遵循古注。“五宅三居”，“宅”只解释为“居”。

“敦德允元”，只是说自己使德行深厚。“其德信其仁”，“难”字只读平声。“任”读如字，意思是难以任用人，不可轻易任用人。

禹以司空的身份行使宰相的职权，“汝平水土”，这是司空的职责。“惟时懋哉”，则是勉励他施行百揆之事。

“敬敷五教，在宽”。圣贤对于事情无不恭敬，而这件事又是其中最大的，所以特别用“敬”字来强调。“在宽”，是希望其从容浸润，逐渐深入。

“五服三就”，如果是死刑，就押到市集执行；宫刑则像汉代那样在蚕室执行；至于墨、劓、剕这三种刑罚，也必定有特定的场所。既然这些刑罚不是死刑，就会伤害人的肌体，不可不选择一个深邃隐秘的地方，只是不像蚕室那样罢了。

问：五流有宅，五宅三居。说五刑，各有流放之法，但也分为三项，如居于四海之外、九州之内，或近甸，都是根据轻重来区分等级的。

只有勤勉所以正直，只有正直所以清明。

古代教导人多用音乐，比如舜命令夔之类。大概整天用声音来涵养性情，也必须先理清音乐的道理，才能去听。

古人用音乐教导贵族子弟，是因为音乐平和中正。“诗言志，歌永言，声依永，律和谐”，八音能够和谐，不互相扰乱次序。古人的诗只有一两句，歌便能将其延展开来。长声是宫，商、角、徵、羽是声音依据所歌而发出，却用律来调和它。比如黄钟为宫，那么太簇为商之类，不可扰乱它们的次序。

“直而温”，只是说所教导的贵族子弟要得到这样的品质。如果说这是教导者的事，那么对于教导贵族子弟就毫无益处了。

有人问：“‘诗言志，声依永，律和谐’。”回答说：“古人作诗，只是把他心中所存的事情说出来，人们便将他的诗来歌唱，那声音的清浊长短各自依据他诗的语言，却用律来调和那声音。今人却先安排下腔调，然后做语言去迎合腔调，岂不是颠倒了吗？这却是‘永依声’了。古人是用音乐去迎合诗，后世是用诗去迎合音乐，怎么能够激发人的情感呢？”

问：《礼书》学习礼仪首先引用舜命令契担任司徒敷布五教，命令夔掌管音乐教导贵族子弟这两条文献。我私下认为古人教学不出这两方面：契敷布五教，是希望使人明白人伦，懂得这道理；夔掌管音乐教导贵族子弟，是希望使人涵养其德性以切实拥有于己，这是一篇的纲领。回答说：固然如此，后面只是阐明这一意思。比如大司徒的教化，就是契敷教的事；大司乐的教化，就是夔典乐的事。因此说“直而温，宽而栗”。直与宽本来自是好的，但用温与栗来补救，就尽善了。至于“刚简”二字，则略微觉得有缺失，所以告诫不要虐待不要傲慢，大概是为了防止其过失。我之所以特别分开，是想表明防止过失是专门为刚简而设的，不防止上面的直宽两句。直宽只说“而温而栗”，至于刚简则说“无虐无傲”，看其言意自然可见。文蔚说：用人伦来教导固然如此，又想要涵养其德性。要涵养德性，便只是下面的“诗言志，歌永言，声依永，律和气”四句。上面说：是的，讽诵歌咏之间足以调和心气，但上面三句抑扬高下尚且由人，到律和气之处简直不可走样，所以咏歌之际深深足以涵养人情性。至于播于金石，被于管弦，并非不和，终究不如人声自然。所以晋人孟嘉有言：“丝不如竹，竹不如肉”，是说逐渐接近自然。至于“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，这是说祭祀宴享时的事，又是另一节。

问：夙夜出纳朕命惟允。回答说：“纳言之官，如同现在的门下省审覆。从外面进入的，已经审查；从里面宣出的，也审查。恐怕谗言毁行之事震惊我的军队。”【以上语类十五条】

大禹谟

警惕戒备没有忧患【至】顺从自己的欲望。圣贤言语，自有个血脉贯穿其中。如此一段，他先说警惕戒备没有忧患，大概是在未乱之时治理，在未危之时保邦，自其没有可忧患之时，必定警惕必定戒备，能这样就不至于失掉法度，沉溺于安逸，游乐于享乐了。如果没有个警惕戒备的心，想要不至于失掉法度，不沉溺安逸，不游乐，是不可能的。既能这样，然后可以知道

译得到贤能的人、邪恶的人、正直的人、谋划可疑的人、无可疑的人。如果自身身心颠倒错乱，就会把不贤当作贤能，把邪恶当作正直，那些应当怀疑的也就无法知晓了。又怎能任用他们、罢免他们、不成就他们呢？这三句话，正是基于上面那三句话，才要防范如此这般，又如此这般，然后才能不违背道义去谋求百姓的赞誉，不违逆百姓去顺从自己的私欲。如果在贤与不贤、邪与正、疑与审方面有所不明，那么什么才是道，什么不是道，什么是百姓想要的，什么不是百姓想要的呢？

译问：水火金木土谷，只有修治端正德行，便利使用，丰厚民生，才能和谐。正德，是指端正百姓的德行吗？回答说：当然是。水如同堤防灌溉，金如同五种兵器和田间器具，火如同出火、内火、禁止焚烧草木之类，木如同按时令使用斧斤砍伐之类。过了很久又说：古人设置官员掌管这六府，大概是为了替百姓爱惜这些物资，不让它们被胡乱使用，不像如今世人使用财物没有节制。用休美之事来告诫，是说用美好休祥的事情来告诫劝谕，用九歌感动人心的意旨来劝导。只是不知道所谓的九歌是怎样的？《周官》中有九德之歌，大概大禹只说了纲领条目，其详细情况不可考证了。

法家这一流派，往往常被认为过于残酷刻薄。现在的士大夫以担任法官为耻，互相沿袭，以宽大为事。对于依法应当处死的人，反而寻求办法让他们活命，却不知道明察五种刑罚来辅助五种教化，即使是舜帝也不免如此。教化不从，就用刑罚来督促，惩罚一人而天下人都知道劝善戒恶。所谓用刑罚来制止刑罚，虽然说是杀人，但仁爱之实已经在其中实行了。现在不依法度而寻求让人活命，那么人们就没有惩戒畏惧，陷入法网的人就越来越多。虽然说是仁爱，实际上是害了他们。【以上《语类》三条】

以前当面教诲，尧舜的时代，一律使用轻刑，当时曾把所疑惑的地方请教，匆匆忙忙来不及探究其说法。近来仔细思考，也有不可不论的。只要看皋陶所说的“帝德罔愆”以下这一节，便可见圣人的心〇育发生，真正与天地同德。而事物有时自己违背道理，触犯天诛，那么在轻重取舍之间，也自有决然不可改变的道理。宽恕过失不是私恩，刑罚故意犯罪不是私怒。罪行可疑而从轻，不是姑息；功劳可疑而从重，不是过度给予。如同天地四时的运行，寒凉肃杀常常占一半，而〇育发生的心，未尝不在其间流行。这就是好生的德泽洽入民心，而自然不触犯官府，不是已经触犯后又放纵赦免的。既然不能制止百姓的恶行，却又用轻刑来诱导他们，使得他们能够肆意凶暴于人而没有顾忌，那么不仅被暴行侵害的人无法伸冤，而且奸民触犯官府的，将会日益增多，这也不是圣人匡正辅助使百姓迁善远罪的本意。【答郑景望○《文集》】

有人问人心和道心的区别，回答说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，就是人心；知觉从义理上去，就是道心。人心就危险而容易防范，道心就精微而难以把握。精微，也是精妙之义。”

舜功问人心惟危，说人心也不是全不好的，所以不说凶咎，只说危。大概从形体上去泛泛没有定向，或是或非不可知，所以说它危险。所以圣人不以人心为主，而以道心为主。大概人心倚靠不得，人心如船，道心如舵，任凭船所在，无所向；如果执定舵，那么去留在我。

问人心惟危？程子说：“人心是人欲，恐怕未就是人欲。”回答说：“是人欲，未便是不好，称为危者，是危险欲堕未堕之间，如果没有道心来驾驭它，那么就一向陷入邪恶，又不止于危险了。【方子录说：“危是欲陷而未陷的话，子静说得对。”】又问：“圣人也有人心，不知道也危险吗？”回答说：“圣人全是道心主宰，所以他的心自然不危险。如果只是人心，也危险，所以说‘惟圣罔念作狂’。”又问：“这个‘圣’字，平常只作通明字看，说得轻。”回答说：“毕竟是圣而罔念便狂。”

人心也只是一个知觉，从饥食渴饮就是人心，知觉从君臣父子处就是道心。精微是精微，妙也是精微晦暗。又说：从形骸上起底见识【或作从形体上生出来的见识】就是人心，从义理上起底见识【或作就道理上生长出来的见识】就是道心。心则一也，精微则难明。有时发见些子，使自家看得见；有时又不见了。只有圣人便辨别得精，守得彻头彻尾。学者则必须是择善而固执之。

饥食渴饮，是人心。如是而饮食，如是而不饮食，是道心。唤做人，便有形气。人心较切近于人身，道心虽然先得之，然而被人心隔了一重，所以难见道心。如同清水在浊水中，只看见其浊，不见其清，所以精微而难见。人心如孟子所言，耳目之官不思；道心如所言心之官则思，所以贵在先立乎其大者。人心只看见那边利害情欲之私，道心只看见这边道理之公。有道心，那么人心就被所节制，人心皆道心也。

饥欲食，渴欲饮者，是人心。得饮食之正者，是道心。必须一心只在道上，稍间那人心自降伏得不见了。人心与道心合为一，恰似无了那人心相似，只是要使得道心纯一。道心都发见在那人心里。

林武子问：“道心是先得？人心是形体气禀所有？但地步较阔，道心却在形气中，所以人心容易得到，陷了道心，也是如此吗？”回答说：“天下的事物，精细的就难见，粗陋的就易见。饥渴寒暖是最粗陋的，即使最愚笨的人也知道。如果用较细的说，如利害则禽

译野兽中已有不能认知的，若是义理则更加难以认知。这只有些微不多，所以说“人之所以不同于禽兽的，防希言所争，也不多”。

译问：“‘防’是防范，精妙难以体会；‘危’是危险，行动难以安定？是这样吗？”回答说：“不只是危险行动难以安定。大凡顺从人的私欲，自然是危险的。那心忽然在这里，忽然在那里，又忽然在四方万里之外。就像庄子所说的：‘其热焦火，其寒凝冰’。凡是苟且求免的，都是侥幸。动不动就是掉进坑里、落入沟壑，危险还有比这更严重的吗？”文蔚说：“徐子融曾经有一首诗，末句说：‘精一危防共一心。’”文蔚回答说：“固然知道精妙的防范在于存养精一，必须区分人心与道心。”（先生）说：“他那个说法不对，但只是回答他的话，也太慢了。下一句稍微补救了一点，应当说：‘须知妙防存精一，正为人心与道心’。”又问：“精一？”回答说：“‘精’是精，辨别这两者；‘一’，是坚守得牢固，像颜回选择中庸的地方，就是精而得一善；拳拳服膺而不丢失的地方，就是一。伊川先生说：‘惟精惟一所以至之，允执厥中所以行之’。这话很好。”

因此论述惟精惟一说：“虚明安静，才能精粹而不混杂；诚笃确固，才能纯一而没有间断。”

问：尧、舜、禹是大圣人，允执厥中。“执”字似乎也很费力，怎么理解？回答说：圣人固然不思不勉，但如果圣人自己有了不思不勉的意思，就会罔念而成为狂人了。经书上这类说法不止一处，再仔细思考一下。

符舜功问：学者应当先防范人欲，就像没上船就先做下水的打算，不如只在天理上下功夫，人欲自然就会消除。回答说：“尧舜的说法就不是这样，只说人心惟危，道心惟微。他们只在两者交界的地方进行防范。尧舜时没有文字，他们相互传授的口诀只如此。”方伯谟说：“人心道心，伊川说天理人欲就是。”回答说：“固然如此，但这不是有两个东西，像两块石头那样相互挨着相互打斗，只是一个人的心。合乎道理的是天理，顺从情欲的是人欲，正当在它们的分界处进行防范。”五峯说：“天理人欲同行异情，说得最好。”等到理防清楚了，精的一的只是一个人。又说：“执中是无执之执，就像说用尧舜之道要求汤，何曾真的要去要求呢。”

舜禹相传，只是说人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。只是在这心上进行理防，只在日用动静之间寻求，不是去虚空中找一个东西来。惟皇上帝降下中于下民，天叙有典，天秩有礼，“天”便是这个道理。这个道理便在日用间存养，是要养这许多道理在中间。这里正好着力。

窦初见到先生，先生问：“以前所见的如何？”回答说：“想要察见私心”等等，于是举出张无垢《人心道心解》说：“精者深入而不已，一者专志而无二，亦自有力。”先生说：“人心道心，且要分别得界限分明。他所谓深入者，如果不察见，将从何处去？”窦说：“人心者，是喜怒哀乐之已发；未发者，是道心。”先生说：“那么已发者不称为道心吗？”窦说：“了翁说人心即道心，道心即人心。”先生说：“那么人心为什么称为危？道心为什么称为微？”窦说：“未发隐于内，所以微；发不中节，所以危。因此圣人想要其精一，求合于中。”先生说：“不对，程子说：‘人心，人欲也；道心，天理。’所谓人心者，是气血和合做成的嗜欲之类，都从此出来，所以危；道心是本来禀受得的仁义礼智之心。圣人以此二者相对而言，正想要其察之精而守之一。察之精，那么两个界限分明，专一守着一个道心，不让人欲得以干犯。譬如一物判作两片，就知道一个好，一个恶。尧舜所以授受的妙处，不过如此。”

问允执厥中说：“《书传》所载，多是说无过不及的中。只如中庸的中，也只说无过不及。但喜怒哀乐之未发，称为中一处，却说得很重【以上语类十四条】”

问：此心的灵明，其觉于理的，是道心；其觉于欲的，是人心。可学谕告，这话极有启发。但先生又说：“先前回答季通的信语未莹，不足以据为说。”可学私下寻找《中庸》序说：“人心出于形气，道心本于性命。”而回答季通的信正是为了发明这个意思。现在如所说，却是一本性命说，而不及形气。可学私下怀疑，先前所闻“此心之灵”一段所见差谬。先生想要觉悟其愚迷，所以直接在根本处指示，使其不走作，并非说形气无预，而皆出于心。我的意思认为：觉于理，则一本于性命，而为道心觉于欲，则涉于形气，而为人心。如此所见如何？回答说：《中庸》序后也改定了，另纸录去。来谕大概也已得之矣【答郑子上○文集】

皋陶谟

问允迪厥德，谟明弼谐，疑是称皋陶，未知是否。回答说：若以为

译称赞皋陶，那么下文“禹说：‘是的’”这一句，是赞同什么呢？恐怕这八个字是皋陶说的话，禹认为他说得好，于是询问详情，所以皋陶接着说了下文，来解释这八个字的含义。有人说这八个字是称述皋陶的德行，在“谐”字下面原本还有皋陶的话，现在脱落了，不知是否如此。暂且保留这种说法也是可以的。

译问：既然说行有九德，又说那个人有德。回答说：这也难以理解。如果暂且根据文势来解释，应当是说那个人有德。于是说：“载采采”，意思是说那个人的德行，应当用事实来说明。古注认为必须说出他所做的某事、某事作为验证，这是对的。

有人问：“圣贤教导人，像‘克己复礼’等话，大多只是教导人克制私欲，没有见到教导人变化气质的地方，这是怎么回事？”回答说：“宽厚而严肃，柔和而坚定，刚强而不暴虐，这就是教导人变化气质的地方。”又说：“有人生下来就自然少私欲，看来私欲是气质中的一件事。”【以上《语类》两条】

问：夙夜浚明有家，亮采有邦。古注认为这可以作为卿大夫及诸侯。林氏认为卿大夫诸侯使用具备这三种德、六种德的人。不知道哪个是对的。回答说：林氏的说法恐怕是对的。就像《孝经》所说的争臣之类。大概意思是说这样就可以了，并不是必定以此为限。【答潘子善○《文集》】

根据他的出生而排列他，把他放在他应当处的位置，叫做叙。根据他的叙而给予他，给他应当得到的东西，叫做秩。天叙就是自然的次序，君就让他居君之位，臣就让他居臣之位，父就让他居父之位，子就让他居子之位。秩就是天叙里面的事物，比如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其祖先。天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，都有这个叙，这就是他自然的秩。

天工人其代之。天秩、天叙、天命、夭讨，既然说是天，便自有许多般在其中。天人一理，只有分不同。

同寅协恭是上下一于敬。

要五礼有庸，五典五惇，必须同寅协恭和。要五服五章五刑五用，必须政事懋哉懋哉。【以上《语类》四条】

问：天聪明，自我民聪，明天明，威自我民明，威？不知道“明畏”是两个字还是一个字？林氏认为“聪明”言视听，“明畏”言好恶，不知道如何？回答说：林氏似乎是对的，“明畏”言天所明所畏，所明如“明明扬侧陋”之明【上“明”字】，所畏如“董之用威，威用六极”之意。【答潘子善○《文集》】

益稷

问《益稷》篇，禹与皋陶只管自叙其功，是怎么回事？回答说：不知道是怎么样的情况。那夔前面且算是脱简，后面却又有一段。那禹前面时只是说他无可言，但我思日孜孜。皋陶问他如何，他便说也要这样孜孜。却不知后面一段是怎么样的情况。很久后说：他上面也是说那丹朱之后，所以这样说。丹朱因为如此，所以不能做天子。我这样勤苦，所以有功，以此相戒。其君教没有比丹朱更差的，而像我，这就是古人直率不像今人，总要瞻前顾后。

义刚把尚书作防，作一句。先生说：“你防得是。”

明庶以功，恐怕庶字误，只是试字。

苗顽弗即工，这是禹治水时调役他国人，夫不动。后方征之，既格而服，则治他前日之罪而窜之。窜之而后分北他。今解说者谓苗既格而又叛，恐怕没有此事。又说三苗，想只是如今之溪洞相似。溪洞有几种，一种谓之媌，未必不是三苗之后。史中说三苗之国，左洞庭，右彭蠡，在今湖北、江西之界，其地也很广阔了。【以上《语类》四条】夏书

禹贡

《禹贡》一书所记地理治水曲折，大多不甚可晓。我私下以为当时治水事毕，却总作此一书，所以自冀州王都始，如今人方量毕，总算作一门单耳。禹自说：“予决九川距四海，濬畎浍据川。”一篇《禹贡》，不过这几句话，极好细看。今人说禹治水始于壶口，凿龙门，某未敢深信方河水汹涌，其势迅激，纵使凿下龙们，恐这石仍旧壅塞，又下面水未分杀，必且溃决四出。盖禹先从低处下手，若下面之水尽杀，则上而之水渐浅，方可下手。九川尽通，九川尽通，则导河之功已及八分了。故某尝谓禹治水必当始于碣九河，盖河患惟兖为甚，充州是河曲处，其曲处两岸无山都是平地，所以溃决常必在此，故禹白其决处导之，用功尤难。孟于亦云：“禹疏九河，瀹济漯而注之海。”盖皆自下流疏杀其势耳。若�，则只是筑�之，所以九载而功弗成也。

禹贡地理，不须大叚用心，以山川都不同了，理�《禹贡》不如理�如今地理。如《禹贡》济水，今都变尽了。又江水无沱，又不至�，九江亦无寻处。后人只自�江州，又上数千里，不�一句，及到江州数千里间，连�数处，此皆不可

译通晓的人，《禹贡》只是不可不知道罢了。如今对于地理也不必过于用心。现在的人谈论中原山川的，也是孩童般的浅薄之谈，不可见其没有考证的地方。从前郑樵喜好谈论，后来熟悉中原的人看到后，说完全不对。

译于是谈到关于三江的说法有很多不同，铢问：东坡的说法是怎样的？回答说：东坡不曾亲眼见过东南的水势，只是凭想象硬说。况且江汉的水流到了汉阳军已经合流为一，不应该到了扬州又说是三江。薛士龙说震泽下面有三江入海，怀疑他曾见过东南的水势所以说得对，恐怕是因为问？又问：辨别地脉的说法是怎样的？回答说：禹治水，不知道是要让水有所归宿，不成为百姓的祸害，还是只是要辨别味道以防备茶？像陆羽那样的人，探寻地脉踏勘地形，就像后世的风水先生一样吗？况且太行山从西北发脉而来，是天下的脊梁，这是中国的大形势。它的底柱、王屋等山，都是太行山的山脚。现在说话的人分别阴阳列举说引导岍山和岐山直到荆山，山脉越过黄河而过，成为壶口、雷首、底柱、析城、王室、碣石，那么荆山的地脉，却来做太行山的山脚。他所说的地脉尚且说不通，何况《禹贡》本来就不是讲地脉的呢？

问《禹贡》地理说：“禹贡中的‘过’字有三种含义，有山过，水过，人过。比如‘过九江至于敷浅原’，只是禹经过此处而去。如果说山过水过，就不通顺【以上《语类》四条】

御纂朱子全书卷三十三

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷三十四

尚书二

商书

汤誓

问升自陑，先儒认为出其不意，怎么样？回答说：这是序说经文，没有明文。总之，现在不确定陑是什么地方，怎么辨别正道奇道？汤武的兴起，决不会为了后世的诡诈。如果陑是取道近，又何必绕远路？大抵读书须求其要害处，就像人吃肉，毕竟肉中有滋味，有人却要在骨头上咀嚼，纵然得到些肉，又能得到多少？古人所谓味道之腴，最有条理可学。于是问：凡书传中像这样的，都可以暂且搁置。回答说：本来当然如此【语类】

仲虺之诰

问：矧予之徳言足听闻？根据古注说：道德善言。我私下认为“言足听闻”自当作一句。“言吾之徳言之足使人听闻”，他们怎么不忌惮呢？不知道是否正确？回答说：是【答潘子善○文集】

问礼义，本于人心。只有中人以下，被气禀物欲所拘束蒙蔽，所以要反过来求礼义来约束自己。如果是成汤，还需要以义来制约事情，以礼来制约心吗？回答说：汤武反过来，便也是有些不够的地方了。但他能那样，所以成为汤。如果不那样，就是惟圣罔念作狂。圣人虽然说是生知安行，便只是常常那样不停止，所以不可及。如果有一息不那样，便也是凡人了。

以义制约事情，以礼制约心，这是内外交相养的方法。事情在外，义由内制约；心在内，礼由外作用。铢问：“礼莫非是摄心的规矩吗？”回答说：“礼只是这个。礼如颜子‘非礼勿视听言动’之类都是。”又说：“现在学者别无事，只要以心观察众理。理是心中所有的，常存此心以观察众理，只是这两件事罢了【以上语类二条】

汤诰

蔡防问书所说的降衷，说古代的圣贤才说出便是这样的话。成汤当放桀之初，就说惟皇上帝降衷于下民，若有常性，能安定其谋略只有后。武王伐纣时，就说惟天地万物父母，惟人万物之灵，确实聪明作元后，元后作民父母。○说告高宗，就说明王奉行天道，建立邦国设置都城，树立后王君公，继承以大夫师长，不只是安逸享乐，只以扰乱百姓。惟天聪明，惟圣时宪。看见古代圣贤朝夕，只见那天在眼前。

孔安国以衷为善，便没有意思。衷只是中，便与民受天地之中一样。

问天道福善祸淫，此理确定吗？回答说：“怎么不确定，自是道理应当如此。赏善罚恶，也是理应当如此。不如此，便是失其常理。”又问“或者有不如此者，为什么呢？”回答说：“福善祸淫，是其常理。如果不如此，便是天也把捉不定了。”又说：“天莫之为而爲，他亦何尝有意，只是理自如此。且如冬寒夏热,这是常理应当如此。如果冬热夏寒，便是失其常理。”又问“失其常者，都是人事有以致之呢？还是偶然呢？”回答说：“也是人事有以致之也，有是偶然如此的时候。”又说：“大抵物事，也不防变，只是小小底物事防【以上语类三条】

伊训

问伊训伊尹祠于先王奉嗣王只看见厥祖是时汤方在殡宫，太甲在朝夕奠常在，怎么伊尹因祠而见之？回答说：这与《顾命》《康王之诰》所载冕服之事同意者，古人自有一件人君居丧之礼,但今不存，无可考据。

古书错谬甚多，如史记载《伊训有「方眀」二字，诸家遂解为「反祀方眀」之类，我考之，只是「方」字之误，「当