御纂朱子全书卷三十四

译“作”字解释为“乃”，就是《尚书》中所说的“乃明言烈祖之成徳”的意思。

译待人不要苛求完美，反省自身唯恐不及，大体上是商汤对自己要求严格而对他人宽缓，人们因此将其作为日日更新的切实榜样。【以上《语类》三条】

对于臣下不匡正君过的刑罚，大概是施加于那些导致国家灭亡、家族破败的邦君和大夫身上的，因为君臣本为一体，不得不如此。例如汉朝废黜昌邑王刘贺，就诛杀了他的群臣；而我们本朝太祖平定岭南时，也诛杀了龚澄枢、李托等乱臣贼子。【龚澄枢等人实际上是灭亡了刘氏政权，如同飞廉、恶来那样的奸佞，诛杀他们自然不算冤枉。至于昌邑王的群臣中，与刘贺同流合污的，固然不得不杀；其余的人原本只应判处古代墨刑那样的罪责。却是不分等级，一律诛杀，这其实是霍光的私意罢了。】又如吕祖谦（文定）议论楚子接纳孔仪一事，虽然处理意见不同，但也与此类似。试着参考这些事例，就知道成汤制定官刑，正是奉行上天的讨伐，毫厘不差，还有什么可怀疑的呢？【答吴晦叔○《文集》】

太甲

问：王惟庸罔念闻？各家都在“庸”字处断句。我私下认为只当作一句读，将“庸”解释为“用”，就像说“命中王用作文告之”那样，不知道这样理解是否正确？答：“六字为一句。”【答潘子善】

问：如果像虞机、张氏等各家都将“虞”解释为“度”，我私下认为只当作“虞人”来解释怎么样？答：当作“虞人”解释是对的。【答潘子善○以上《文集》两条】

并其有邦，厥邻乃曰：“徯我后，后来无罚。”意思是说，商汤与他们都是有封土的诸侯，而邻国的人却把商汤当作我们的君主而等待他的到来，这可以看出商汤赢得民心的地方。【《语类》】

咸有一德

问：左右惟其人，指的是什么？答：只是指亲近的臣子。任官，是指担任具体事务的人。任官惟贤才，多是为了下属和百姓的意思。左右惟其人，多是为了君主和道德的意思。其难其慎，是说君主任命官员必须是贤才，左右近臣必须得到合适的人选，应当对此感到艰难并谨慎对待。惟和惟一，是说臣子无论是侍奉君主还是治理百姓，必须为了道德和百姓，务必和谐且专一，以此来处理事务。

至之问：“四”这个字，应当读什么音？答：“四”字都读去声。意思是说，臣子之所以侍奉君主，大概是为了君主的道德；臣子之所以治理百姓，大概是为了百姓。侍奉君主，也就是侍奉君主的意思。

问：德无常师，主善为师；善无常主，协于克的。有人说主要向善的人学习，像孔子无常师的意思，这样理解怎么样？答：不对。张载（横渠）说“德主导天下的善，善源于天下的一”，最好。这四句话分三层，一层比一层紧密。德暂且是从大体上说，有吉德，有凶德，但必须以善为主导才是吉德。善也暂且是从大体上说，或许在这里是善，在那里是不善；或许在那里是善，在这里是不善；或许在前日是善，而今日是不善；或许在前日是不善，而今日是善。只有取法于能够专一，这才是善。是说用这个心去衡量那个善罢了。所以张载说原则如果善能定于一，大概善是因为专一而后确定的。德从事务上说，善从道理上说，一从心上说。大体上这篇文章只是在几个“一”字上有精神，必须仔细观看。这个心一旦专一，就始终不变而有常了。“协”字虽然解释为“合”，却是像用这个去契合那个的“合”，不是自己互相契合的“合”，与《礼记》中“协于分艺”、“书协时月正日”的“协”同义，大概是有衡量参验的意思。张栻（敬夫）说《虞书》“精一”四句与这四句是《尚书》语言中最精密的，而《虞书》尤其精妙。

德无常师，主善为师；善无常主，协于一。前两句是教人根据所跟随的老师，后两句是教人根据所选择的善而去实行。师道，夫问：“协于一，莫非是能专一就自然默契于善了吗？”答：“协字很难说，只是一个比对裁断的意思。大概怎么知道这善不善，必须是自己内心主宰得定才行。有了主宰，那么是非、善恶在心目间就清楚了，符合这个的就是对的，不符合的就是错的。”张载说：“德主导天下的善，善源于天下的一。”这可以看出他说得极好的地方。大概从一中流出的，没有不善的。所以伊尹从前面讲来，就有这个意思。说：“常厥德曰庸德曰一德，常、庸、一，只是一个。”蜚卿说“一”恐怕只是专一的“一”。说：“这样就完全说不通了。”道夫说：“上文自谓‘德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。’说才尺度不定，今天长一点，明天短一点，就是二三。”道夫说：“说到底讲来只是一个定，那么明明事理就显现；不定就扰扰事理昏乱杂乱而不可认识了。”说：“只是如此。”【以上《语类》四条】

德无常师，主善为师；善无常主，协以一。这是说天下的德没有固定的老师，只以善为准则，那么凡是有善的人都可以作为老师。天下的善没有固定的主宰，只专一其心，那么他所选取的就没有不善的了。协就是齐的意思，就像所说的协时月。【答石子重○《文集》】

盘庚

问：盘庚说他的先王和他的群臣的祖父，好像有真实的东西在他们上面，降下灾祸和惩罚，与他们周旋从事于日常之间，铢窃认为这也是大体上说道理所在，质诸神明而没有疑问。

译罢了。而殷代的风俗崇尚〇，所以用他们深信的东西来引导他们。难道真的存在一个实体吗？乞求您给予教诲。回答说：〇神的道理，圣人大概难以言说。说真的有一个实体，固然不对；说并非真的有一个实体，也不对。如果不能清楚地明白，暂且搁置不论也可以【回答董叔重〇文集】

译《说命》

高宗梦见傅说，据此看来，似乎是真有一个天帝与高宗对话说：“我赐给你一位优秀的辅佐大臣。”现在的人只把主宰称为帝，认为没有形象，恐怕是不对的；但如果像世间所说的玉皇大帝那样，恐怕也不对。究竟这个道理如何？学者们都回答不上来。

问：高宗梦见傅说，如伊川所说，是因为有一个傅说，就能感应到高宗的梦吗？琮说：高宗过去向甘盘学习，后来甘盘逃隐到荒野，居住在河边，从河边走到亳地，他在民间已经很久了。当时天下有个傅说，难道不知道他的名声吗？在高宗恭敬沉默、思考大道的時候，往往在梦中显现，于是通过审视梦境中的形象去寻求他。不然的话，贤与不贤本来互不相闻，仅仅根据一时的梦境，就取来担任宰相，或许在情理上不安稳。问：逃隐到荒野，居住在河边，从河边走到亳，这是说高宗，还是说甘盘？众人没有回答。说：根据“来暨厥终罔显”（来到最后也不显达），只是寻找甘盘找不到。然而高宗过去在外劳作，与平民在一起，也曾是在民间。

“惟天聪明”到“惟干戈省厥躬”这八句，每句各有一层意思，不可牵连在一起。天自然是聪明，君主自然是顺应时势，宪臣自然是恭敬顺从，百姓自然是顺从。又说口能兴起羞耻，甲胄是用来抵御外敌的。然而也能兴起战争，比如秦修筑长城来抵御胡人，却导致了陈胜、吴广的叛乱。衣裳代表赏赐，在箱箧中，极言其取用容易。就像爵位，是君主所专有的，出于口而无穷无尽。正因为给予它容易，所以必须审慎考察那个人，果真贤德吗？果真有功劳吗？这样赏赐就不会妄为。干戈是惩罚人的器具，然而还要省察自己真正的是非，恐怕会因愤怒而妄加刑罚，或者考虑不周详而使无辜者遭祸，这样刑罚的施行才得当。大概衣裳的给予在于我，而必须审慎考察人的贤与不贤；干戈施加于人，而必须审慎考察自己的是与非。

“惟甲胄起戎”，大概不可以有防备他人的意思。

南轩说：“‘非知之艰，行之艰’，这只是傅说告诫高宗罢了。”因为高宗过去向甘盘学习，对于义理知道的也很多，所以使得傅说这样说。如果是常人，就必须以获取知识为先了。这类议论都很好。

“予小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野”等等。苏东坡解释为甘盘逃隐到荒野，据我看，恐怕只是高宗自述。看上文说“予小子”，就可以明白。只是不知道当初高宗因为什么逃隐到荒野，不知道甘盘是什么样的人，是学些什么。现在也不敢断定，只是根据文义，怀疑是这样。加上《无逸》说，高宗过去在外劳作，也与这相应。想见高宗三年不说话，恭敬沉默思考大道，不知道从哪里发起。又见世间没有一个人强过甘盘，所以思慕一位像傅说这样的大贤。高宗如果没有傅说，想不能达到当时的治世。傅说如果没有高宗，也不能有所作为。所以说：“惟后非贤不乂，惟贤非后不食的，是说必须互相依赖。”

经籍中，古人言“学”字，从《说命》开始才有。

“惟学逊志，务时敏”到“厥德修罔觉”。“逊志”是指谦逊顺从自己的志向，压下这志向，进入那事中，仔细低心下意与他理防。如果高气不服，认为不紧要，不能入细理防，那么修养也就不会来了。既然谦逊顺从志向，又必须时时敏捷。如果似做不做，或作或辍，也不成事。必须是逊志务时敏，那么修养才来。为学之道，只有这两端而已。又告诫要确实怀想这两者，那么道就积累在自己身上。积，是指来得件数多。“惟斆学半”，大概已经学成，居于人上，就必须教人。自学的人，是学；而教人的人，也是学。大概初学得的是半，既学后推以教人，与他讲说，自己也因此温习了这段文义，这是斆的功劳，也是一半。“念终始典于学”，开始所学的是学；最后用来教人的，也是学。自学教人，无非是学，自始至终，天天如此，忽然不知不觉自己的德行修养了。有人举葛氏解释说：傅说与王说，我教你的只是一半事，那一半要你自去行取，所以称为终始。说：我过去做同安簿时，学中一个士子作书义这样说，我见他说得新巧，大喜。之后见喻子才跋某人说《说命》解后，也引此说。又说傅说这段说为学工夫极精密，伊尹告诫太甲的极痛切。

如果说斆只得一半，不成那一半掉放冷处教他自得。这话全似禅语。只当依古注（夔孙录说：这却似禅语。五通仙人问佛六通，如何是那一通？那一通便是妙处。比如《学记》引此也只是依古注说）○以上语类九条】

“惟后非贤不乂”，是说人君必须任用贤人然后可以致治。“惟贤非后不食”，是说人君应当承担任养贤人的责任。高宗本意如此，问者怀疑它成了病，固然考察得不详细，而答者也没有一个人说破此意，为什么呢【答或人○文集】

《西伯戡黎》

问：西伯戡黎，旧说多指文王。只有陈少南、吕伯恭、薛季隆认为是武王。吴才老也说乘黎，恐怕是伐纣时事【武王未称王，也只称西伯而已】铢按《书序》说殷始咎周，周

译如果周人乘势讨伐黎国，那么殷商在此以前未曾憎恶周人。殷商开始产生憎恶周人的念头，而周人又趁机攻取并战胜靠近京畿的黎国，逼近王都，并且看到征伐黎国【黎国位于汉代上党郡壶关，纣王都城在朝歌，上党在朝歌以西】，这就是祖伊恐惧而奔告纣王说：“上天已经断绝了我殷商的国运。”说恐惧，说奔告，说断绝我殷商的国运，那么当时的局势也就紧迫了。这恐怕不是文王时候的事情。文王率领殷商的叛国去侍奉纣王，而孔子也称赞他拥有天下三分之二的土地却仍服侍殷商是极高的德行，所谓侍奉君主的小心谨慎，正是文王的事迹。孔子之所以称之为极高的德行，是因为如此。当时虽然可能有征伐之事，但未必紧迫到京畿地区。然而《史记》又说文王讨伐犬戎、密须，击败耆国，耆国就是黎国。《史记》认为文王得以专断征伐，所以讨伐黎国。两种说法不知哪个正确，请求给予教诲。回答说：“这类事情没有证据可以考证，暂且存疑【回答董叔重○文集】

译微子

《问微子》篇说：“告诫王子出逃并引导他，我过去曾说，关于微子、箕子、比干这三位仁人在去留、生死之间的抉择，不知道他们应当留下、应当离去、应当赴死的恰当且不可更改之处。曾经读《微子》篇，看到他们深深忧虑宗国即将灭亡，以至于忧成疾病，变得疯癫昏聩，无处安身，他们的心意是多么急切啊。然而最终没有对纣王进言，希望万一能使他感悟，却急忙离去，这必定有深意。”苏轼则说：“箕子在帝乙时期，因为微子年长且贤能，想立他为继承人，但帝乙不答应，最终立了纣。纣忌恨这两个人，所以箕子说：‘你出逃，本来就是正道。’我过去所说的，会害了你。你如果不出去，那么我和你都有危险了。”微子告诉箕子，好像想和他一起离去。然而箕子说：“我们三个人，各自实行自己的志向，只按照自己内心所安定的去做罢了。人们各自把自己的心意贡献给先王。微子离去，是为了延续先王的国家；箕子做奴仆，是为了保全先王的祭祀；比干因进谏而死，是为了不辜负先王。”而林少颖也跟随这种说法，认为两人处于危险可疑的地位，身居嫌隙之中，不能强行进谏，白白送死又没有益处。所以微子虽然想和箕子谋划，以挽救纣王的倾覆，然而箕子认为：“我如果起来进谏就会遭受祸败，不能再进谏，又不可以居位。”所以微子逃跑以躲避灾祸，而箕子隐晦以保全自己，只有比干不处于嫌疑之地，所以强行进谏而死。三人所防备的形势不同，所以各自实行自己的志向，以此来向先王表明心迹罢了。如果仔细审视这种说法，那么微子、箕子都没有进谏，岂不是琐碎地避嫌远祸以苟且偷生吗？唐代孔颖达说：“‘我兴受其败’的意思是，我正好起来就遭受祸败，不可逃避免除。然而殷朝灭亡之后，我不侍奉异姓，不能与人做臣仆，表示一定要以死进谏纣王。只是箕子的进谏，正好赶上纣王怒气不盛，所以得以不死罢了。”微子告诉两人而只有箕子回答，是因为比干与箕子心意相同，经文省略了文字。我私下认为孔颖达距离古代不远，他的话必定有所依据。我曾经因此妄自推测，微子因为宗国即将灭亡，承受不住忧愁无聊的心情，于是向箕子、比干谋划出处的办法，所以箕子说：“我起来就会遭受祸败，不可逃避免除，应当与宗国共存亡。”所以即使商朝的祭祀沦亡，我也发誓不臣服他人，大概是要进谏纣王，纣王不听，也不敢苟且保全性命逃避死亡；而比干没有一言，就是孔颖达所说的心意相同不再重复。后来比干果然因进谏而死，而箕子却没有死，比干起初的心意，难道是想白白送死来沽名钓誉吗？他之所以进谏，是希望我的话能实行而纣王改正罢了。纣王既然不改正，而进谏的话更加急切，所以纣王就杀了他，那么比干也就无法逃避死亡了。箕子起初的心意，难道是想隐晦自存，苟且保全性命吗？也像比干进谏一样，希望我的话能实行而纣王改正罢了。纣王的囚禁，偶然没有死罢了。纣王囚禁他而不置他于死地，那么箕子难道一定要投水自尽以成全匹夫的节义吗？所以于是假装疯癫做奴仆，大概也是不想立即死去，希望弥补纣王的过失，而希望万一有一线开悟的可能。进谏被采纳而纣王改过，是两位的本心；进谏不被采纳而或死或囚，是两位所遭遇的不同罢了。假使纣王囚禁比干，我想比干也不敢立即死去；假使纣王杀死箕子，箕子敢求保全吗？两人交换位置，结果都是一样的。至于箕子为微子谋划，那么他的意思难道不是认为我们两个人，都是宗国的臣子，利害休戚，事体相同，都应当与社稷共存亡，不可以再顾及明智者保全自身的道理。然而微子，是国家的长子。过去纣王没有立为继承人时，我曾经向帝乙进言立你，帝乙不听从而立了纣，因此纣最终怀疑我们两人。所以我过去所说的，足以害了你。如果起来进谏纣王，那么纣王更加生疑，不仅不会听从，祸害必定先波及你，并且我也危险了。死是命中注定的，不值得吝惜，而没有丝毫益处于纣王就急忙死去，可惜啊。朱熹所谓人先有疑心，那么即使尽忠进言，也未必不怀疑，大概疑心先入为主，是对的。所以微子不可留下，只应当逃跑而出，才合乎正道。何况我和比干，既然留下进谏侍奉纣王，那么存亡还不可知。万一不死，不做别人的臣仆，这颗心已经坚定，那么也不可以使成汤以来的宗庙断绝祭祀。况且你是长子，又处于危险可疑的地位，道义上应当逃跑离去，万一能够保全宗庙祭祀也是可以的。这三位，他们的行为准则不同，各自出于至诚悲痛之心，无所为而为之，所以孔子并称他们为三仁。或者以此与妄意如此，乞赐谆切教诲说：这种说法是对的。《史记》也说箕子进谏而被囚禁【答董叔重○文集】《周书》

泰誓

石洪庆问：“尚父八十岁，才遇到西伯，等到武王讨伐商朝，是即位的第十三年，又其后就国，年纪如此之高。”回答说：“这不可考证，因为说《泰誓》序言十一年，武王讨伐殷。经文说十三年春，在孟津大会诸侯。序言必定有误，解说者竟以十一年为观兵，尤其没有义理。旧有人引用《洪范》十三年，王访问箕子，那么十一年的错误就可知了【语

译伊川认为《尚书》中没有记载观政之事，若不是深刻洞察文王、武王的用心，是达不到这种见解的，这并非为了维护名教而发出的议论。如果心里想要维护名教，却在事实记载上有所篡改，那么孔子收录《泰誓》《武成》这两篇文献，岂不是极大地损害了名教吗？近世有所谓维护名教的说法，对事情危害极大，把圣人的内心与行为割裂成两截来看待。殊不知圣人自身的行为就是名教，如果圣人这样做却那样教导，那就不配称为圣人了。

译庄仲问：“‘天视自我民视，天听自我民听’，是说天就是理。”回答说：“天固然就是理，然而青苍广阔的天空也是天，在上而有主宰的也是天，各自随他们所讲的来理解。现在既然说视听是理，又该如何理解呢？视听虽然说法不同，却又只是一个理。”【《语类》】

《洪范》

胡安国所说的抵牾之处，必定是认为武王克商的那一年，《泰誓》序言说是十一年，经文说是十三年，而编年史书却确定采用序言的说法。先前看到柯国材的说法，用《洪范》来考证，访问箕子，是十三年的事，必定是当年刚克商时便释放他的囚禁而询问他，不应该十一年已经克商，等到两年后才去询问他。他的说法似乎有道理，也曾把这告诉胡安国，胡安国非常认为是对的。他的书已经曾经刊行，到这里就停止了。胡安国这样信服善言，也是难以企及的。【《答廖子晦》】

问《洪范》这本书，林氏认为“洛出书”的说法不可深信，说“帝乃震怒，不畀洪范九畴彝伦攸斁”，犹如说天夺去了他的鉴戒；“天乃锡禹洪范九畴彝伦攸叙”，犹如说所谓天诱导他的内心。又说《洪范》这本书，大抵是阐明彝伦的秩序，本来不是由数产生的。又说：“天乃锡禹洪范九畴”，犹如说“天乃赐给王勇智”罢了，不必求之太深。我私下认为“河出图，洛出书”，《易经》中明明有这种说法，怎么能不信呢？不知道林氏的说法如何，希望折中评判。回答说：“即使如今天赐洛书，如果不是天启发他的心，也没有人能够理解。”得到两种说法似乎不可偏废。【《答潘子善》○以上文集两条】

解说《洪范》：看来古人的文字，也不被人牵强解说得出，只是自己这样熟读，稍加闲静，字字都自然理解得切实。又说：今人只管要解说治道，这是治道最紧要的地方。这个如果理解不通，又去理解什么零零碎碎的东西。

问洪范各种事情，回答说：这是一个大纲目，天下之事，其大的，大概都具备在这里了。问皇极，回答说：这是人君治理的心法，如周公一书，只是一个八政而已。

洛书本文只有四十五字，班固说六十五字，都是洛书本文古字画少，恐怕或者有模样，但现在无处考证。汉儒解说这个不对，恐怕只是以义理兴起，不是数如此。因为都以天道人事参互来说，五行最急，所以第一是五事；又参之于身，所以第二是身既修，可推之于政，所以八政次之；政既成，又验之于天道,所以五纪次之；又继之以皇极居五，大概能推五行，正五事，用八政，修五纪，才可以建极。六三德乃是权衡，这就是皇极。德既修了，稽疑庶征继之的，是彰显其验证；又继之以福极，则善恶的效果至此不可再增加了。皇极不是大中，皇是天子，极是极至，说皇建立这个极。东西南北到此恰好，乃是中的极，不是中。只是汉儒虽然解说作中字，也与现在不同，如说五事之中就是。今人说中只是含糊依违，善不必尽赏，恶不必尽罚,这样怎么能称为中呢？

从水曰润下，到稼穑作甘，都是两种意思。水能润，能下；火能炎,能上。金曰从，曰革，从而又能革也。

忽然问：“什么是金？”回答说：“从革。”对曰：“是从己之革。”曰：“不然是或从或革罢了。从者，从所锻制；革者，又可革而之他。而其坚硬刚强的质地依旧自存，所以与曲直、稼穑都成为双字。炎上者，上字当作上声;润下者，下字当作去声。也是这个意思。”

问视听言动相比洪范五事，动是貌字吗？如动容貌之谓曰思也，就在这里了。动容貌是外面的，心之动便是思。又问五行相比五事，说：曾见吴仁杰说得也好，顺他说：貌是水，言是火，视是木,听是金，思是土。将庶征来说，便都顺。问貌如何是水？回答说：他说貌是湿润的，便是水，所以其征便是肃时雨。若洪范乃是五行之书,看得他都是以类配得到的。五福六极也是配得，只是略有不齐。问皇极五福即是此五福吗？回答说：便只是这五福。如敛时五福,用敷锡厥庶民，敛底的即是尽得这五事，以此赐庶民，便是使民也尽得此五事。尽了五事便有五福。

问五行所属，回答说：“旧本谓雨属木，旸属金,及与五事相配，皆错乱了。”吴斗南站说：“雨属水，旸属火，燠属术，寒属金，风属土。”看来雨只得以属水，自己分明如何属木？问寒如何属金？回答说：“他讨得证据甚好。《左传》说：‘金寒玦离。’又貌、言论视听、思皆是以次相属。”问貌如何属术？回答说：“容貌须光泽，故属水。言发于气,故属火。眼主肝，故属术。金声清亮，故听属金。”

译万事都源于思考，也就像水、火、木、金都出自于土一样吗？”回答说：“是的。”又问：“礼归属于火，是因为它光明吗？”回答说：“是的。”问：“义归属于金，是因为它严厉吗？”回答说：“是的。”

译“皇极”二字，“皇”是指人君，“极”便是指他自身为天下树立一个榜样，让天下人视之为标准，做到无偏私、无党同。以下数语都是“皇”所建立的，都没有偏私、党同、好恶的私心。天下人也应当不任意作好作恶，这就是遵循王者的道理，遵循王者的道路，都防止偏离那极则，都是视人君为归依。下文说“彝是训于帝”，那“训”是训诫并实行，以接近天子的光辉，说得十分明白。天子作为百姓的父母，作为天下的君王，那么许多道理都包含在这里了。只是因为圣人树立的榜样高大，人们难以企及，所以不能用这个标准来完全约束天下人，即使不契合于极则，但只要不招致罪咎，君王也接受他。至于那些面色和悦、自称好德的人，也赐给他们福分。“极”不可以用“大中”来解释，只是前面的五行、五事、八政、五纪罢了，却都承载在人君身上，包罗万象。五行是发源之处，五事是操持之处，八政是修治人事，五纪是顺应天道。其中又以五事为主，视明听聪就是建极。如明如聪，只是合乎理应当如此。三德也只是在这个道理上作为权衡，或抬高或压低，是人事尽到了。稽疑又用卜筮来参酌。如果能够建极，那么推及于人，使天下人都享有五福，验证于天，就表现为吉祥的征兆。如果不能建极，那么在人事上就表现为六极，在天上也表现为灾异的征兆。其实都在人君身上，也不过是恭敬地运用五事罢了。这就是“笃恭而天下平”的意思。由此看来，人君所承担的责任，难道不重大吗！这样九畴才能贯通为一。如果用大中来说，那么九畴就散乱而无统绪。大抵各种书籍初看时言辞似乎极其奇异，没有条理，探究其旨归，都只是这个理。比如《召诰》中起初说许多艰深难懂的话，但紧要处只是“惟王不可不敬德”而已。

有人问先生：“说皇极的‘极’，不解释为‘中’，只是标准的意思。然而无偏无党，无反无侧，也有‘中’的意思。”先生说：“只是无私。”那人问：“标准的意思如何？”先生说：“这是圣人端正自身来作为百姓的准则。”问：“怎么能汇聚五福？”先生说：“应当在五行五事上推究人君修身，使容貌恭敬、言语顺从、视思明、听思聪、思思睿，那么自身自然端正。五者得其正，那么五行就得其序。用它来稽疑，那么龟卜顺从、蓍筮顺从、卿士顺从、庶民顺从。在庶征方面，就有吉祥的征兆、没有灾异的征兆，和气致祥，有仁寿而没有鄙夭，这就是五福。反之，那么福就转为极（灾祸）。”

三衢的夏唐老作了《九畴图》，拿着来问。还没读完，读到所谓“都是天意，不是人力所能为的”，于是指着前面的图，夏唐老说：“这是人为的，怎么能都是天意呢？”《洪范》的文字最难解读，向来也将天道人事分配归类，后来觉得未尽善，于是停止，实在难以凭私意安排。如果只管从外面出主意推演，什么不可以呢，只是道理不是这样。苏氏认为皇极的建立就是雨旸寒燠风的适时，皇极不建立就相反。这是汉儒的说法，尤其疏漏。比如用五种皇极对应庶征，却从外面多出一个皇极，或者这边少了一个庶征，自增自损，都出于己意。然而这一篇文字极不整齐，不可理解。比如五福对六极，一曰寿正对凶短夭，二曰富正对贫，三曰康宁对应疾与弱，都是同类。攸好德却对恶参差不齐，不容布置。如果说“汇聚这五福，赐给庶民”，不知如何汇聚，又复如何赐予。这只是顺应五行，不违背五事，自己树立标准，以示天下，使天下人得以观感而恢复善性罢了。现在的人都以皇极为大中，最无义理。比如汉儒说五事之中，固然不对，还似乎胜过这个。因为“皇”是君王的称谓，如“皇则受之”、“皇建其极”，都不能用“大”字解释“皇”字。“中”也不可以解释“极”，“极”虽然有中的意思，但不可便认为是中，只解释得“至”字。如“北极”的“极”，作为“民极”的“极”，正是中天下而立的意思，谓四面凑合至此，更无去处。现在即以“皇极为大中”者，更不赏善也不罚恶，好善恶恶的道理都无分别，难道合乎情理吗【以上语类十条】

洛书九数，而五居中。洪范九畴而皇极居五。所以自孔氏传训，皇极为大中，而众儒都祖述其说。我独自曾以经文义语脉求之，而有以知其必不然。盖皇者，君之称也。极者，至极的意义，标准的名称。常在物的中央，而四方望之以取正焉。所以以极为在中的准的则可，而便训极为中则不可。如北辰之为天极，脊栋之为屋极，其意义皆然。而礼所谓“民极”，诗所谓“四方极”者，于皇极的意义为尤近。顾今之说者，既误于此，而并失于彼，所以其说辗转迷谬，而终不能以自明。即如旧说，姑

译也不去询问其他内容，只是就经文本身来阅读，“皇”意为大，“极”意为中，那么所谓“惟大作中，大则受之”是些什么话呢？现在用我的说法来推究，那么人君以渺小的身躯，居于至尊的地位，四方像车辐集中于车毂一样汇聚，面向中央而环绕观望。从东方望来的人，不过越过此地就向西去了；从南方望来的人，不过越过此地就向北去了。这是天下的最中心。既然居于天下的最中心，那么必定要有天下的纯德，然后才能确立至极的标准。所以必须顺应五行，敬重五事，来修养自身；厚待八政，协调五纪，来整顿政治。然后至极的标准，才能卓然确立在天下的最中心，使那些面向中央而环绕观望的人，没有不在此取法效应的。说到仁，就穷尽天下的仁，而天下行仁的人没有能超过的；说到孝，就穷尽天下的孝，而天下行孝的人没有能比肩的。这就是所谓的皇极。由此用三德来权衡，用卜筮来审察，向天验证吉凶，向人考察祸福，就像提起皮衣的领子，难道有一根毛不顺的吗？这就是《洛书》的数理，虽然起始于一，终结于九，却必定以五居于其中；《洪范》的类别，虽然本源于五行，终结于福极，却必定以皇极为主宰。如果箕子的话中有：“皇建其有极”这样的说法，那就是说人君以其一身在天下确立至极的标准。他说：“敛时五福，用敷锡厥庶民”，那就是说人君能够建立他的极，就是五福所汇聚的地方，又有用来使百姓观感而化育。这样又能布施这些福泽给百姓。他说：“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”，那就是说百姓视君主为至极的标准而顺从其教化，这样就把这福泽再次赐予君主，使他长久作为至极的标准。他说：“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。”那就是说百姓之所以能有这样的德行，都是因为君主作为至极的标准。他说：“凡厥庶民，有猷有为有守，汝則念之；不協于极，不罹于咎，皇則受之。”那就是说君主既然在上确立极，而下顺从教化的人，或许有深浅快慢的不同，那些有谋略的，有才能的，有德行的，君主固然应当念记不忘；那些或许未能完全契合，而未犯大错的，也应当接纳而不拒绝。他说：“而康而色，曰：‘予攸好德，汝則锡之福，时人斯其惟皇之极。’”那就是说人能够改头换面顺从君主，而以喜好德行为名，那么即使未必出于内心的真诚，君主也应当因其自名而给予善报，这样这些人也能以君主为极而努力实现其实质。他说：“无虐茕独，而畏高明，人之有能有为，使羞其行而邦其彰。”那就是说君主对待百姓，一视同仁，凡有才能的都应当进善，那么人才众多而国家赖以兴盛。他说：“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜；于其无厚德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”那就是说凡是想要端正的人，必须先使他富裕，然后才能引导他向善；如果不能使他在家庭中有依靠，那么此人必将陷于不义，等到他不再有喜好德行的心，然后才开始教导他修身，劝勉他求福，那就来不及了，而他起来回报你的只有恶而没有善了。大概人的气质禀赋，有的清有的浊，有的纯有的驳，有不能用同一标准来齐整的，所以圣人确立极于上的方法，极其严密，而接引下人的方法，极其宽泛；虽然他们受教化的深浅快慢，效果或许有不同，而我应对他们的态度，长养涵育他们的心，未曾不是一致的。他说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好恶，遵王之道；无有作恶，遵王的路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏،王道平平；无反无侧，王道正直。归其有极，归其有极。”那就是说天下的人，都不敢徇自己的私欲而顺从上级的教化，而回归于至极的标准。大概偏陂好恶，是己私生于心中的表现；偏党反侧，是己私见于事的表现。王的义，王的道，王的路，是上级的教化。这就是所谓的皇极。遵义，遵道，遵路，是趋向极的过程；荡荡平平，正直则是已经归于极了。他说“皇极之敷言，是彝是训于帝”，其中的训，那就是说人君以身立极，而颁布命令于下，那么他所作为常道和教化的，都是天的理，而不异于上帝降下的本性。他说“凡厥庶民，极之敷言，是训是行的，以近天子之光”，那就是说天下的人对于君主的命令，都能接受教化而谨慎实行，这样就能不自我隔绝疏远，而得以亲近沐浴道德的光华。他说“曰天子作民父母，以为天下王”，那就是说人君能够确立至极的标准，所以能成为亿万百姓的父母，而成为天下的王。不然的话，就有其位而无

译他的德行，不足以作为万物的首领，统领众人，而居于天下最尊贵的地位。这本书，源于上天赐给大禹的旨意，虽然其中有些深奥幽微、无法完全知晓的地方，但是箕子用来向周武王陈述的内容，已经完备了。只是它的言辞宏大、深邃、典雅，似乎不容易说清楚，但如果试着虚心平静地再三反复思考，那么也就明白透彻，没有一个字值得怀疑。只是以前的儒者不曾深入探究它的含义，而不明察君主修身立道的根本，因此错误地将“皇极”解释为“大中”。又看到其中的言辞多为包容宽大的话语，因而又错误地认为“中”是含糊苟且、不分善恶的意思。却不知道“极”虽然处于中间，但并不取“中”的含义，而且“中”的含义，又是因为没有过度和不足，极其精当，没有丝毫偏差，也不是像他们所说的那样。于是用错误理解的“中”来解释错误训释的“极”，不谨慎对待极其严格严密的礼制，而追求极其宽泛广大的度量，其弊端将导致君主不知道修身以建立政事，而陷入汉元帝的优柔寡断、唐代宗的姑息养奸，最终导致是非颠倒，贤愚混乱，灾祸败亡随之而来，还怎么能期望收敛福泽、赐福百姓呢！唉，孔氏确实错了，但追溯他的本心，也不过是姑且随着文字解释意义，作为口头耳闻、完成学业的打算罢了，不知道他的错误会招致这样的祸患。而从汉朝以来，到现在一千多年，学士大夫不算不多，经历的世事变迁，也不算不多，幸好遗留的经典还在，原文可以考证。出于人心的道理，又不可掩盖。竟然没有一个人觉察到它的错误，而用一句话来纠正它，使得它的祸害流传到万世。这难道只是孔氏的罪过吗？我对此私下有所感慨，于是写了《皇极辨》。

译关于皇极的学说，来氏的说法也掌握了要点。大体上这一章，从“皇建其有极”以下，是总说人君端正内心、修养身心，树立中正至正的标准，以此观察天下，从而使天下感化归顺的道理。“无偏无陂”以下，乃是反复赞叹并阐明正理。皇极的体段说“皇极之敷言”，以下是推究根本、总结全章大意的部分。先前见过诸葛诚之的解说，大致如此，只是他的说法有过于恰当之处罢了【答复梁文叔○以上文集两条】

刚强而不友善的人，用刚强来克制他；和顺友善的人，用柔和来克制他，这是治理他人的方法。资质深沉潜隐的人，用刚强来克制他；资质高明显达的人，用柔和来克制他，这是修养自身的方法。

深沉潜隐者用刚强克制，高明显达者用柔和克制，“克”就是治理的意思。说人的资质深沉潜隐的，应当用刚强来克制；资质高明显达的，应当用柔和来治理。这种说法更为优胜。

一个极端充满凶险，另一个极端没有凶险，多一点也不行，少一点也不行。

“王省惟岁”，是说君王所应当省察的，是一年的事务；卿士所省察的，是一个月的事务，以下都是如此。

问：“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟曰”，回答说：这只是说职责任务的大小如此。又问：“庶民惟星”这一句解释不通，而且下文“星有好风，星有好雨”的意思也不连贯。回答说：“家用不宁”以上，自己已经总结了上文的意思，下文却又说起星，文意似乎是两段【以上语类五条】

问八种庶征说：“‘时’字，林氏采纳蔡氏的说法，认为是岁月日之时，从‘备’字以下，所以申说‘曰雨、曰旸、曰燠、曰寒’的意义。从‘王省惟岁’以下，所以申说‘曰时’的意义。我私下认为这个‘时’字，应当像孔氏‘五者各以其时’的说法那样理解更为妥当。林氏只看到‘时’字与雨、旸、燠、寒并列而为六项，于是就把这个‘时’字当作多余。不知道古人的言论中这类情况很多。况且仁、义、礼、智是四端，加上一个‘信’字就是五常，并不是在仁、义、礼、智之外另外有所谓的信。所以我以为‘时’在庶征中的地位，就像‘信’在五常中的地位一样，不知道对不对？”回答说：“林氏的说法，只与古说没有不同，只是说有用年来论其时与不时的，有用月来论其时与不时的，有用日来论其时与不时的，可以进一步推究【答复潘子善】

问《洪范》中的休征、咎征，各家大多用义理推演解说。我私下认为这五者不出阴阳两端：雨、寒，属于阴；旸、燠、风，属于阳。肃、谋深沉而属于静，是阴类，所以时雨、时寒与之相应。乂、哲、圣显现而属于动，是阳类，所以时旸、时燠、时风与之相应。狂违背了肃，急失去了谋，所以恒雨、恒寒与之相应。不知道这样看是否可以？回答说：大概如此。然而旧说认为雨属木，旸属金，燠属火；寒属水；而有人又想以雨属水，旸属火，燠属水，寒属金。哪种说法正确？可以尝试思考一下【答复潘子善○以上文集两条】

问五福六极说：“百姓的五福，人君应当向往；百姓的六极，人君应当畏惧。”

五福六极，曾子固说得极好。《洪范》大概曾子固说得胜过其他人【以上语类两条】

旅獒

近来诸孙把《旅獒》拿来，读的时候武王已经八十多岁了。太保这篇书谆谆教诲，如同教导小孩一样。如果从后世的角度来说，这是不适宜说的，不尊重君主了。铢问：“‘人不易物’的‘易’，合当读如字，还是读去声？”回答说：“看上文的意思，则应当读如字。”但“德盛不狎侮”，又难以解说。又问：“‘志以道宁，言以道接’，‘接’字如何理解？”回答说：“‘接’是酬应的意思，是说言语应当以道来酬应【志是我的志，言是别人的言○语类】

金縢

林闻一问：“周公代替武王去死，不知道也有这样的道理吗？”回答说：“圣人这样做，也必须有这样的道理【语类】

问《书·金縢》说：“我之弗辟，我无以告我先王”一段。按照马、郑氏都将“辟”音读为“避”，其意思大概是说管叔、蔡叔散布流言，成王已经怀疑周公，周公于是避居东都两年之久，等待成王的明察。等到成王遭遇风雷之变，开启金縢之书，迎接周公回来，才摄政开始东征。所谓“罪人斯得”，是指成王得到了散布流言的罪人。陈少南、吴才老跟随这种说法，而诋毁先儒“诛辟”的说法。铢私下认为周公诛杀管叔、蔡叔，与伊尹放逐太甲，都是圣人的权变。只有这两位公至诚无愧，正大光明，所以行之不疑，不可以浅俗之心去窥测他们。这个“辟”字与《蔡仲之命》所说的“致辟”的“辟”相同，怎么能把“辟”当作“避”呢？况且假如周公委政离去两年之久，不幸成王始终不醒悟，而小人得以乘虚而入，那么周家的祸患岂可胜言？周公那时不知如何向先王交代？看周公对两位公说：“我之弗辟，我无以告我先王”，他的话正大光明，至诚恻怛，那么区区嫌疑有所不敢避讳。只有此心无愧，才可以告慰先王。为了洁身自好而做匹夫的谅直，周公岂会这样做？妄意如此，乞赐垂教：“‘曰辟’字应当从古注解说【答复

译董叔重：

周公东征，不必说成是运用权变。这本来就是王室至亲，与诸侯勾结背叛，身为当朝大臣，哪有坐视不救的道理？率领军队征讨他们，乃是正义之举，不需要等到具备权变能力的人才能做到。如果马融、郑玄认为周公东行是为了避谤，那是浅薄迂腐的儒生，不通晓时务的说法，无需辩驳便自明其谬。陈少南对于经义多有疏漏，不通之处极多，不足以作为论据。来信所说周公的志向，不是为了自身谋划，而是为先王谋划；不是为了先王谋划，而是以自身承担天下的重任。这话极好。【答徐元聘】

译告知谕示的几条说法都是对的，但《康诰》中“外事”与“肆汝小子封”等地方，自然无法理解，只应存疑。我曾说《尚书》有不必解释的，有须着意解释的，有略须解释的，有不可解释的。那不可解释的，正指这些地方而言。关于“弗辟”的说法，只从郑玄的解释才是对的。以前董叔重来信，也辨析这一条，我一时信笔答复他，说应当从古注的说法。后来想想不对，当时三叔正在国中散布流言，周公处于兄弟骨肉之间，难道会因为片言只语就立刻兴兵诛杀他们吗？圣人的气象大大不是这样。又加上成王正怀疑周公，周公本来就不应该不请示就自行诛杀。如果向成王请示，成王也未必听从，那么当时的事势也不一定如此。虽然说是圣人之心公平正大，小小的嫌疑自然不必回避，但舜把尧的儿子避居到南河之南，禹把舜的儿子避居到阳城，本来就应该这样。如果住在尧的宫殿，逼迫尧的儿子，那就是篡位了。又有人说成王怀疑周公，所以周公居东，不幸成王最终没有醒悟，不知道周公又该怎么办？我认为周公也只是尽他的忠诚罢了。胡氏《家录》有一段论述这个，极有意味【答复蔡仲默○这一条与上面两条说法不同，两存之○以上文集三条】

大诰

因为说到武王已经攻克商纣，武庚、三监以及商朝百姓叛乱。说：“当初商纣的暴虐，天下的人全都怨恨，没有不想诛杀他的。等到武王顺应天下的心意诛杀了商纣，于是天下的怨恨都化解而归附周朝了。然而商朝的遗民以及和商纣同事的臣子，一旦看见旧主被人杀戮，宗庙社稷成为废墟，难道不动心吗？这本来就是叛乱之心产生的原因。开始苦于商纣的暴虐而希望他灭亡，固然是人的本心。等到商纣已经死了，那么怨恨已经化解，而人心又有所不忍，也是事势人情的必然。又何况商朝遗留的风俗善政，毕竟还有留在人心中的，等到那些顽劣的百姓感念商纣恩意的深厚，这就是他们叛乱的原因。”等等。后来乐毅攻打齐国，也是这样。

王若说：“周公若说”，“若”字只是好像这样说意思。如《汉书》中“帝意若说”之类，大概是传达道德意旨的人敷演其言语，或者记录的人丢失了原话而追记其意思，就是这样。

书中“弗吊”二字，只按字面读，解释的人想训为“至”，所以读音是错误的。其意思正如《诗经》中所说“不吊昊天”，是说不见怜悯吊唁于上帝【以上语类三条】

康诰

《康诰》、《梓材》、《洛诰》等篇，有很多不可理解的地方，现在的人都强加解释，伯恭自己也是这样。看伯恭解释书，从头到尾，没有一个字解释不通。况且书中注家所说的错误极多，比如“棐”字都训为“辅”字，更无法理解。后来读《汉书》，颜师古注说：“匪、棐通用。”如书中有“棐”字，只应作“匪”字义，如“率乂于民，棶彝”乃是率治于民非常之事。

《康诰》、《酒诰》，是武王命令康叔的话，不是成王【如“朕其弟小子封”，又说“乃寡兄勖”，就像现在人说劣兄】所以五峰编此书于《皇王大纪》，不属于成王，而载于武王纪。至于所谓“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑於东国洛”到“乃洪大诰治”，自东坡看出，认为不是《康诰》的话，而《梓材》一篇，则又有可疑的地方。如稽田垣墉的比喻，却与无相戕、无胥虐之类的意思不相似，以至于欲至于万年，惟王子子孙孙永远保佑百姓，却又像《洛诰》的文字，是臣子告诫君主的词，不是《酒诰》的话。

不是你封刑人杀人，不要有人刑人杀人，不是你封。又说：劓刵人，不要有人劓刵人。康叔担任周朝司寇，所以一篇多说用刑。这里只说“不是你封刑人杀人”，那么就没有人敢刑人杀人，大概说用刑的权力只在康叔，不可不谨慎的意思【以上语类三条】

棐本是木名，而借为匪字。颜师古注《汉书》说：棐，古匪字，通用是对的。天畏棐忱，犹说天难谌耳。孔传训作辅字，完全没有义理【记《尚书》三义○文集】

梓材

吴才老说：“梓材是《洛诰》中的书，很好。其他文字也有错乱而移易，得出人意表的。然而没有像才老这样恰当好处的。”

《尚书》句读，有长句如皇天。既付中国民，越厥疆土於先王，是一句【以上语类二条】

召诰洛诰

问《召诰》文，只说召公先到洛，而周公继至，不说成王也来。然而召公出去取币，进来赐给周公，乃说：“旅王若公”，其辞又多是戒成王，不知道如何？回答说：这大概是因为周公以告于王罢了。但《洛诰》的文字，则有不可理解的地方，其后乃言王在新邑，而其前已屡次有问答之辞了，可试考之【答复潘子善○文集】

因读《尚书》，说：“其间错误解不得处煞多。”昔伯恭解释书，因问之，说：“《尚书》还有解不通处否？”说：“无有。”因举《洛诰》问

译成王只是派周公前往营建洛邑，所以周公派人前来献上地图和占卜的结果，成王不曾有一天居住在洛邑，后来怎么却与周公有许多问答？”又说：“‘王在新邑’，这该如何解释？”伯恭于是无法回答。后来得到书信说：“确实有解释不通的地方。”

译无逸

栾兄说东莱先生对《无逸》篇的解说极好，便问：“伯恭是如何解说‘君子所其无逸’这一句的？”栾说：“东莱将‘所’字解释为‘居’字，我说：‘像我就不敢这样解说。’”众位朋友问先生是如何解说的，先生说：“恐怕有脱漏的字则不可知，如果说不通却一定要强行立一种解说，虽然看似可观，只怕道理并非如此。”

舜功问：“‘徽柔懿恭’是作为一个字理解还是作为两个字理解？”先生说：“是两个字。上轻下重。柔必须徽，恭必须懿。柔而不徽，就会姑息养奸；恭而不懿，就不是发自内心。（璘录记载：柔容易流于暗弱，徽有发扬之意；恭表现于外，懿则有蕴藏之意。以上两条出自《语类》）”

君奭

显道问召公不悦的意思，先生说：“召公不悦，只是《小序》那样说，里面并没有这个意思。这不过是召公要离去，后来周公挽留他，说道：‘朝廷不可以没有老臣。’又问：‘又说那些话，不可理解。’先生说：‘这只是大致把握住了意脉，就这样说，不要逐个字去推敲，那样就没有道理了。这件事难以推敲。’又说：‘弗吊，只当作去声读。（出自《语类》）”

召公不悦，大概是因为认为周公归政之后，不应当再留下来罢了。也是年老应当离去，所以周公说两人不可不留的意思，又历数古今圣贤倚赖老成之人以巩固国家的事例。又说：“我不聪慧，如果这样多次告诫，我只是怜悯上天和百姓。”只看这一点便可见周公的心，每次读到这里，没有不感慨叹息的。（出自《答徐元聘》，见《文集》）

立政

问：《立政》篇说“兹乃三宅无义民”，据此“三宅”就是上文“宅事、宅牧、宅准”中的“宅”。现在孔氏、苏氏认为“居无义之民”，如同《舜典》中“五宅三居”的意思；吕氏将“三宅无义民”一句与“桀德惟乃弗作往任”连读，认为在桀的时候，三宅之中曾没有义民，不知道两种说法哪种更好？先生说：吕氏的说法是对的。（出自《答潘子善》）

问：司徒、司马、司空、亚旅，不知道什么原因，排列在太史、尹伯、庶常、吉士之后。吕氏认为是诸侯的官职，不知道是否正确？先生说：这是说三官的副职及其属官罢了。（亚，指小司徒的属官；旅，则是下士。见《周礼·序官》。出自《答潘子善》。以上两条出自《文集》）

文王惟能安顿他的心，人们都把“宅心”当作“处心”，这是不对的。就是前面所说的“三有宅心”罢了，如果是“处心”的意思，就应当说“克宅厥心”。（出自《语类》）

周官

汉代人也没有见过今文《尚书》，比如以太尉、司徒、司空为三公，当时只看到《牧誓》中有司马、司空、司徒、亚旅，就认为这是古代的三公，不知道这是诸侯时的制度。古代诸侯只设立三卿，如《周官》所说的三太、三少、六卿，以及《周礼》所记载的才是天子的制度，汉代人都不曾见到。又如《中庸》中“一戎衣”解释为“殪戎殷”，也是没有见到今文《武成》中“一戎衣”的文字。（出自《语类》）

顾命康王之诰

伏生将《康王之诰》合入《顾命》，现在除去序文，读起来文势自然连接。（出自《语类》）

问：康王脱去丧服而穿戴衮冕，并且接受黄朱圭币的进献，各家都认为这是礼的变通，只有苏氏认为是礼的缺失。先生说：天子诸侯的礼与士庶人不同，所以孟子有“吾未之学”的话，大概就是指这类事情。如《伊训》中“元祀十二月朔”，也是新丧，伊尹已经奉立嗣王，只见了祖庙，本来就不可以用凶服了。汉、唐新君即位，都举行册礼，君臣也都穿吉服，追述先帝的遗命，以告知嗣君。（韩文外集《顺宗实录》中有此事可考）这是改朝换代传授大统，国家的大事，应当严肃其礼仪，而王侯以国家为家，即使是先君的丧事，也视为自己的私事。五代以来，这种礼仪不再讲求，那么始终之际，就特别草率了。（出自《答潘子善》，见《文集》）

铢问太保：“称颂成王唯独说‘毕协赏罚’，为什么呢？”先生说：“只是因为赏赐不当其功，惩罚不及其罪，所以事事差错。如果完全协调赏罚，至公至明，怎么会达到这种地步？”又问：“‘张皇六师’是什么意思？”先生说：“古代兵藏于农，所以六军都寓于农。张皇六师，就是整顿民众的意思。”（出自《语类》）

君牙

安卿问：“《君牙》、《冏命》等篇，看出穆王的气象很好，而后来却有驾车驰骋天下的事，这是为什么呢？”先生说：“这些篇章是内史、太史之类的人所作，如同现在的翰林撰写制诰。然而像《君陈》、《周官》、《蔡仲之命》、《微子之命》等篇，也是当时这类文字，自有个格式，开头呼唤其名而告诫他，结尾又用‘呜呼’之辞来警戒他，篇篇都是如此，观看便可知晓。像《大诰》、《梓材》、《多方》、《多士》等篇，是当时编入的君主告诫百姓的话，多是方言，如‘卬’字就是‘我’字，沈存中认为秦语平音而称之为‘卬’，所以各种诰命等篇当时百姓懂得，而现在读书人不懂得。如《尚书》中的‘尚衣、尚食’，‘尚’是主管的意思，而秦语作平音与‘常’字相同。各种命篇，”

译如今士人认为（这些道理）容易理解，而当时的百姓却理解不了。

译冏命

问：“格其非心”中的“格”，解释为“正”，是否像“格式”中的“格”那样，用来匡正人的不正之处呢？回答说：“就像现在人说的‘合格’，是将这一事物匡正其不正之处；‘格其非心’，是说得较深的；‘格君心之非’，是说得较浅的。”子善于是问：“司马光把‘格物’解释为‘扞格’的‘格’，不知道‘格’字是否有解释为‘扞’的意思？”回答说：“也有这种用法，比如‘格斗’的‘格’就是这样。”【《朱子语类》】

吕刑

苏东坡解释《吕刑》：“王享国百年，耄”作一句；“荒度作刑”作一句。”很有道理。

问：赎刑，是为了宽缓鞭打扑击的刑罚吗？那么《吕刑》中的赎刑又是怎样的呢？回答说：《吕刑》大概不是先王的法度。所以程子有一个疑问说：“商朝的盘庚，周朝的吕刑，圣人把它们记载在《尚书》里，是取用它们呢？还是为了垂示警戒后世呢？”

仲黙论述五刑不赎的意思说：“这是穆王当时有赎刑，我曾见过萧望之说古代不实行赎刑，我非常怀疑。后来才明白赎刑不是古制，于是取来萧望之的传记看完后说：‘说得也没有引证。’于是评论萧望之说：‘想见萧望之也是固执己见。’刚问萧望之的学术不知是怎样的，又似乎很好，却又也有那些差异之处。先生慢慢回答说：‘他说的也是正义。’刚说：‘比如杀韩延寿，分明是他不对。’先生说：‘萧望之的道理短浅。’义刚说：‘看来他也是暗于事机，被那两个小人那样摆弄后都不知道了。’先生只是应和而已。”

国秀问穆王：“距离文王、武王、成王、康王的时候还不远，风俗人心为什么这样不好？”回答说：“天下自有一种不好的气象，圣人有那礼乐刑政在这里维持，不好的也能革面。等到维持的工具一有废弛的地方，那不好的气质便各自显露出来，连那革面的也没有了，所以这样不好。人的学问每天这样恐惧修省得恰好，才一日放松，便都坏了。”【以上《朱子语类》四条】

秦誓 费誓

《秦誓》、《费誓》，也都有解说，不通顺不可理解的地方，民众终究是这样多，盘想只是说人情大多想要安逸的意思。【《朱子语类》】

御纂朱子全书卷三十四

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷三十五

诗

纲领

《大序》说一国之事系于一人之本，称为风。所以将卫分为鄘、卫，说诗是古代的音乐。也就像现在的歌曲，音律各不相同。卫有卫音，鄘有鄘音，《邶》有《邶》音。所以诗有鄘音的归入鄘，有《邶》音的归入《邶》。至于大雅、小雅，也就像现在的商调、宫调。作歌曲的人，也是按照其腔调来创作。大雅、小雅，也是古代作乐的体格。按照大雅的体格作大雅，按照小雅的体格作小雅。不是做成诗后，随即衡量其辞藻，目为大雅、小雅。大致国风是百姓所作，雅是朝廷之诗，颂是宗庙之政。又说小序，是汉儒所作，可信之处极少。大序好处多，然而也有不尽如人意的地方。

问：王风，是“他风”吗？这样，不是降为国风吗？回答说：从辞语可以看出，风多出于在下之人，雅乃是士大夫所作。雅虽然有讽刺，但其辞

庄重与风不同。

器之问风雅与无天子之风的意义，先生举郑渔仲的说法，说出于朝廷的为雅，出于民俗的为风。文武之时，周公、召公所作的称为周召之风；东迁之后，王畿的民众所作的称为王风。似乎大致是这样，也不敢做断然的说法。但古人作诗，体例自然不同，雅自然是雅的体例，风自然是风的体例。就像现在人做诗，曲也自有体制不同，自然不可混乱，不必说雅降为风。现在且就诗上理会意义，其不可理解之处，不必反倒因解说。曾见蔡行之举陈君举说《春秋》云：须先看圣人所不书之处，方见所书之义；见成所书的更理会不得，却又取不书的来理会。少闲只是说得奇巧。

诗有当时朝廷所作的，雅颂就是。至于国风乃是采诗者采自民间，以见四方民情之美恶。二南也是采民言而被乐章罢了。程先生一定要说是周公作以教人，不知是怎样的，我不敢从。至于变风又多是淫乱之诗，所以班固说男女相与歌咏以言其伤就是如此。圣人保存这些，也是以见上失其教，则民欲动情胜过其弊至此，所以说诗可以观。况且诗有六义，先儒更不曾说得明白，却因《周礼》说豳诗有豳雅豳颂，即在一首诗之中要见六义，思之皆不然。大概所谓六义者，风雅颂乃是乐章的腔调，如说仲吕调、大石调、越调之类。至于比兴赋，又别直指其名，直叙其事的为赋，本要言其事而虚用两句钓起因而接续去的为兴，引物为况的为比。立此六义，非特使人知其声