御纂朱子全书卷四十五
就人物上説。
问心性情之辨，曰：“程子云：‘心譬如谷种，其中具生之理，是性；阳气发生处，是情。’推而论之，物物皆然。”
译从人物方面来说。
问心、性、情的区别，回答说：“程子说：‘心好比谷种，其中具备生长的理，这是性；阳气生发之处，这是情。’推而广之，万物都是如此。”
孟子説性，不曽説着性，只説「乃若其情，则可以为善」，看得情善，则性之善可知。又曰：「恻隐羞恶多是因逆其理而见惟有所可伤这里恻隐之端便动惟有所可恶这里羞恶之端便动若是事亲从兄，又是自然顺处见之。」
问先生：“解尽心知性处，云‘心无体，以性为体’，如何？”曰：“心是虚底物，性是里面饟肚馅草。性之理包在心内，到发时却是性底出来。性不是有一个物事在里面唤作性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子‘恻隐之心，仁之端也’，这四句也有性，也有情，也有心。与横渠‘心统性情’一语好看。”
心统性情者也。寂然不动，而仁义礼智之理具焉。动处便是情，有言静处便是性。动处是心，如此则是将一物分作两处了。心与性不可以动静言。凡物有心，而其中必虚，如饮食中鸡心、猪心之属，切开可见。人心亦然，只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之妙，与理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理得之于天而具于心者，发于智识、念虑处，皆是情。故曰心统性情也。
问：既就人身言之，却以就人身者，就天地言之可乎？曰：天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也。如所以为春夏、所以为秋冬之理是也。至发育万物者，即其情也。
心性以谷种论，则包裹底是心，有秫种，有稉种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力，或温或凉，便是药性。至于吃了有温证，有凉证，这便是情【以上语类二十一条】
作肃云：情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉，而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已；已动而无以统之，则放肆而已。此数句却好，但必以不动为心，则又非矣。若心本不动，则孟子又何必四十而后不动心乎？湏知未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知三者之説矣。知言曰：性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之徳。此言甚精密【荅冯作肃】
心主性情，理亦晓然。今不暇别引证据，但以吾心观之：未发而知觉不昧者，岂非心之主乎？性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎？情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也【荅胡广仲】
未发之前，固不可谓之无物，但便谓情性无二，更无虚静时节，则不可耳。葢未发之前，万理皆具，然乃虚中之实，静中之动，浑然未有形影着莫，故谓之中。及其已发，然后所具之实理，乃行乎动者之中耳【荅徐彦章】
所谕心性分别，不知后来见得如何？性只是理，情是流出运用处。心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言，之所以知是非之理，则智也，性也；所以知是非而是非之者，情也。具此理而觉其为是非者，心也。此处分别，只在豪厘之闲，精以察之，乃可见耳。爱、恭宜别，喜、怒、哀、乐皆情也。以前説推之，可以三隅反矣【荅潘谦之】
元亨利贞，性也；生长收藏，情也。以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也。心者，性情之主也。程子曰：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”，正谓此也。又曰：“言天之自然者谓之天道，言天之付与万物者谓之天命。”又曰：“天地以生物为心”，亦谓此也【元亨利贞説】
有是形，则有是心。而心之所得乎天之理，则谓之性。性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者何为，而独有此赘物乎
译孟子论性，并没有直接点明“性”字，只是说“至于人的实情，则可以为善”，既然看清了情是善的，那么性的善也就可知了。他又说：“恻隐、羞恶之心，大多是因为违背了理而显现；只有遇到值得哀伤的事，这里恻隐的端倪便发动；只有遇到值得厌恶的事，这里羞恶的端倪便发动。如果是侍奉父母、顺从兄长，又是在自然顺理的地方显现出来。”
有人问先生：“解释‘尽心知性’时，说‘心没有形体，以性为形体’，这是什么意思？”先生回答说：“心是空虚的东西，性是里面填充的馅料。性的理包含在心内，等到发动时，却是性的表现。性并不是有一个具体的东西在里面叫做性，只是理所当然的便是性，只是人应当这样做的便是性。只有孟子‘恻隐之心，仁之端也’这四句话，既有性，也有情，也有心。这与张载‘心统性情’这一句话，都很值得玩味。”
心是统摄性和情的。寂然不动时，仁义礼智的理都具备在其中。发动的地方就是情，有人曾说静止的地方就是性。如果说发动的地方是心，这样就把一个东西分成了两处。心和性不能用动静来区分。凡是事物有心，其中必定是空虚的，就像饮食中的鸡心、猪心之类，切开就可以看见。人心也是这样，只凭这些空虚之处，便包藏了许多道理，周遍天地，概括古今，推广开来，覆盖天地，没有不从此产生的。这就是人心妙处的原因。理在人心，这就叫做性。性就像心的田地，充满这中间的虚空，无非都是理罢了。心是神明居住的地方，是一身的主宰。性就是那些得之于天而具备于心的许多道理，发于智识、念虑之处，都是情。所以说心统性情。
问：“既然从人身来说，那么从天地来说可以吗？”回答说：“天命流行，所以主宰、管摄这理的，就是它的心；而拥有这理的，就是它的性。比如成为春夏、成为秋冬的理就是如此。至于发育万物的，就是它的情。”
心性和性，用谷种来比喻，包裹在外面的就是心，有秫种，有粳种，随着哪种发出不同，这就是性。心是那个发出的东西，它只会生长。又像服药，吃了能治病，这是药力，或温或凉，就是药性。至于吃了之后有温证，有凉证，这就是情【以上语类二十一条】
冯作肃说：情本源于性，所以与性相对。心则对这两者有所知觉，并能统御它们。如果没有发动而没有东西来统御，那就只是空寂；已经发动而没有东西来统御，那就只是放肆。这几句话说得好，但如果一定认为不动的就是心，那又不对了。如果心本来就不动，那么孟子何必等到四十岁才不动心呢？必须知道未动的是性，已动的是情，心则贯穿动静而无不在，这样就知道三者的说法了。《知言》说：性确立了天下的存在，情效法天下的运动，心妙合性情的德。这话非常精密【答冯作肃】
心主宰性情，道理也很明白。现在没时间另外引用证据，只凭我们的心来观察：未发时而知觉不昏昧的，难道不是心主宰性吗？已发时而品节没有差错的，难道不是心主宰情吗？“心”字贯穿幽明，通达上下，无所不在，不能用方体来论说【答胡广仲】
未发之前，固然不能说没有东西，但如果就说情性没有区别，更没有虚静的时节，那就不对了。大概未发之前，万理都具备，然而这是虚中之实，静中之动，浑然没有形迹可寻，所以叫做中。等到已发之后，那么所具备的实理，就运行在发动之中了【答徐彦章】
您所论的心性分别，不知道后来见解如何？性只是理，情是流出运用的地方。心的知觉，就是用来具备这理而运行这情的。以智来说，之所以知道是非之理，就是智，就是性；之所以知道是非并做出是非的判断，就是情。具备这理并觉察其为是非的，就是心。这里的分别，只在毫厘之间，精细地考察，才能看见。爱、恭应当区别，喜、怒、哀、乐都是情。根据前面的说法推演，可以举一反三【答潘谦之】
元亨利贞，是性；生长收藏，是情。以元来生，以亨来长，以利来收，以贞来藏的，是心。仁义礼智，是性；恻隐、羞恶、辞让、是非，是情。以仁来爱，以义来恶，以礼来让，以智来知的，是心。性是心的理；情是心的用；心是性情的主宰。程子说：“它的本体叫做易，它的理叫做道，它的用叫做神”，正是说的这个。又说：“说天的自然叫做天道，说天赋予万物的叫做天命。”又说：“天地以生物为心”，也是说的这个【元亨利贞说】
有这形体，就有这心。而心所得于天的理，就叫做性。性被外物感触而发动，就叫做情。这三者，人都有，不因圣凡而有有无的区别。但圣人则气清而心正，所以性全而情不乱。学者则应当存心以养性，而节制其情。现在认为圣人无心，于是认为心不可以片刻有事，那么天所赋予我的东西做什么用，而独有这个多余的东西呢
【荅徐景光】
问：性之初，只有善，本无恶之可言，乃四徳之元，五常之仁也。孟子所谓性善者，此是也。明道言“继之者善”，方言性之发用，则四端之心是也。乌得与情合而言之？曰：“性之始终一于善而已，不当云性之初只有善也。”若如所云，则谓性之终为有恶可乎？性之发用，非情而何？情之初，则可谓有善而无恶耳。乃若其“情”若字，恐亦未必训顺也【荅王子合】
译【答复徐景光】
问：人性的本源，只有善，本来没有恶可以谈论，这是四德的开端，也是五常中的仁。孟子所说的性善，指的就是这个。明道先生所说的“继之者善”，方才谈及性的发用，那就是四端之心。怎么能够把它与情混为一谈呢？回答说：“人性从始至终都统一于善，不应当说人性的本源只有善。”如果像您所说的那样，那么能说人性的终结是有恶的吗？性的发用，如果不是情又是什么呢？情的初始，可以说有善而没有恶。至于那个“情”字，恐怕也未必能解释为顺从。【答复王子合】
问：孟子谓“乃若其情，则可以为善”，而周子有“五性感动而善恶分”，是又以善恶于动处并言之。岂孟子就其情之未发，而周子就其情之已发者言之乎？曰：情未必皆善也，然而本则可以为善，而不可以为恶。惟反其情，故为恶耳。孟子指其正者而言也，周子兼其正与反者而言也。庄子有“遁天倍情”之语，亦此意也【荅张敬之】
程子所论心，指已发后，书明言此，固未当，则是一时言语，不免小差，湏如后説，乃为无病。葢性为体，情为用，而心则贯之，必如横渠先生所谓心统性情者，其语为精密也【荅方賔王】
喜怒哀乐之未发，谓之中性也。发而皆中节，谓之和情也。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙性情之徳者与【荅张敬夫○以上文集十条】
问明道云：“莫若廓然而大公，物来而顺应，如何？”曰：“廓然大公，便不是憧憧；物来顺应，便不是朋从尔思。此只是比而不周，周而不比之意。”这一段旧看《易》惑人，近来看得节目极分明【以下论定性】
舜弼问定性书，也难理防曰：「也不难，定性字説得也诧异。此性字是个心字，意明道言语甚圆转。初读未晓得，都没理防。子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。」
明道定性书》自胷中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不办。直卿曰：“此正所谓有造道之言。”曰：“然只是一篇之中都不见一个下手处。”蜚卿曰：“廓然而大公，物来而顺应，这莫是下功处否？”曰：“这是説已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓也，须存得这个在。”曰：“也不由你存，此心纷扰，看着甚方法也不能得他住。这湏是见得，湏是知得，天下之理都着一豪私意不得，方是所谓‘知止而后有定’也。不然只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”
问定性书云：大率患在于自私，而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。曰：此一书首尾只此两项。伊川文字段数分明，明道多只恁成片説将去。初看似无统，子细理防中闲自有路脉贯串将去。君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。自后许多説话，都只是此二句意。艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。此是説廓然而大公。孟子曰：「所恶于智者，为其凿也。」此是説物来而顺应。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。遽忘其怒，是应廓然而大公；而观理之是非，是应物来而顺应。这须子细去看，方始得。
明道荅横渠「定性未能不动」一章，明道意言：不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全絶之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。葢横渠有意于絶外物而定其内，明道意以为须是内外合一，动亦定，静亦定，则应物之际，自然不累于物。茍只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。
问：“圣人动亦定，静亦定，所谓定者是体否？”曰：“是。”曰：“此是恶物来感时定，抑善恶来皆定？”曰：“恶物来不感，这里自不接。”曰：“善物则如何？”曰：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应，这里自定。”曰：“子哭之恸，而何以见其为定？”曰：“此是当应也，须是廓然而大公，物来而顺应。”再三诵此语，以为説得圆。
问圣人定处未详，曰：“知止而后有定，只看此一句便了。”得万物各有当止之所，知得则此心自不为物动。曰：“舜号泣于旻天，象忧亦忧，象喜亦喜。当此时，何以见其为定？”曰：“此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。”
问天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。学者卒未到此，奈何？曰：虽未到此规模，也是恁地廓然大公，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地，却有个偏曲底
译问：孟子说“至于人的本性，是可以向善的”，而周敦颐说“五种本性因外物触动而区分出善恶”，这又是从情感发动的地方一并谈论善恶。难道孟子是从情感尚未发动时来说，而周敦颐是从情感已经发动后来说的吗？答：情感未必都是善的，但其根本是可以向善，而不能为恶的。只有违背了情感的本性，才会为恶罢了。孟子是从其正当的一面来说的，周敦颐是兼及其正当与违背的一面来说的。庄子有“违背天道、背离真情”的话，也是这个意思【答张敬之】
程颐所论述的“心”，是指情感发动之后，《书》中明确这样说，固然不妥当，那只是一时的言语，不免稍有偏差，必须像后面的说法，才没有毛病。大概性是本体，情是作用，而心则贯通二者，必须像张载先生所说的“心统摄性和情”，他的话才精密【答方宾王】
喜怒哀乐没有发动，叫做中，这就是性。发动出来都符合节度，叫做和，这就是情。子思说这些话，是想让求学的人从这里认识心。心啊，它是微妙地体现性和情的德行的啊【答张敬夫○以上文集十条】
问明道先生说：“不如胸怀开阔而大公无私，事物来了就顺应它，怎么样？”答：“胸怀开阔大公无私，就不是心思纷乱；事物来了顺应它，就不是结党营私。这只是《易经》中‘比而不周，周而不比’的意思。”这一段以前看《易经》时让人困惑，近来看得条理非常分明【以下论定性】
舜弼问《定性书》，也很难理解。答：“也不难，‘定性’这个词说得也很奇特。这个‘性’字其实就是‘心’字，意思是明道先生的言语很圆融流转。初读时不明白，都没有头绪。仔细看去，却前后呼应成篇。这封信是在鄠县时写的，年纪很轻。”
明道先生的《定性书》是从胸中倾泻而出，好像有东西在后面追赶他似的，都写不完。直卿说：“这正是所谓有创造道义的话。”答：“然而只是一篇文章中都不见一个下手的处所。”蜚卿说：“‘胸怀开阔而大公无私，事物来了就顺应它’，这莫非是下功力的地方吗？”答：“这是说已经修成的境界。况且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，怎么能做到大公无私？所见与道理都是背道而驰，怎么能立刻做到顺应？”道夫说：“这就是先生前日所说的，必须保存住这个。”答：“也不是由你保存，此心纷扰，看着什么方法也不能让它安定。这必须是见得，必须是知得，天下的道理都容不得一丝一毫的私意，才是所谓‘知道止境然后才有定’。不然只见得它像生龙活虎一样，更把持不住。”
问《定性书》说：大抵弊病在于自私，而运用智巧。自私就不能以有为作为应对的痕迹，运用智巧就不能以明觉作为自然。答：这一篇文章从头到尾只有这两项。伊川先生的文字段落分明，明道先生大多只是这样连篇累牍地说下去。初看似乎没有条理，仔细理清其中自有脉络贯穿。君子的学问，不如胸怀开阔而大公无私，事物来了就顺应它。后面许多说话，都只是这两句的意思。“艮其背，不获其身；行其庭，看见其人。”这是说胸怀开阔而大公无私。孟子说：“所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。”这是说事物来了就顺应它。只要能在发怒时立刻忘记愤怒，而观察道理的是非。立刻忘记愤怒，是顺应胸怀开阔而大公无私；而观察道理的是非，是顺应事物来了就顺应它。这需要仔细去看，才能明白。
明道先生答复张载“定性未能不动”一章，明道先生的意思是说：不厌恶事物，也不追逐事物。现在的人厌恶就完全断绝，追逐又被事物牵引而去。只有不拒绝也不随波逐流，广泛应对而曲尽其宜，就很好了。大概张载有意于断绝外物而安定内心，明道先生的意思认为必须是内外合一，动也定，静也定，那么应对事物时，自然不被事物牵累。如果只在静时能定，那么动时恐怕就被事物诱惑去了。
问：“圣人动也定，静也定，所谓的定是本体吗？”答：“是。”问：“这是厌恶事物来感触时定，还是善恶来都定？”答：“厌恶的事物来不感触，这里自然不接纳。”问：“善的事物又怎么样？”答：“应当回应就回应，有多少分量来，就有多少分量回应，这里自然定。”问：“孔子哭得极其悲痛，怎么见得他是定？”答：“这是应当回应啊，必须是胸怀开阔而大公无私，事物来了就顺应它。”再三诵读这句话，认为说得圆融。
问圣人定的地方还不详细，答：“知道止境然后才有定，只看这一句就够了。”知道万物各有应当停止的地方，知道了那么此心自然不被事物动摇。问：“舜在苍天之下号啕大哭，象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜。在这个时候，怎么见得他是定？”答：“这是应当回应而回应，应当回应而回应就是定。如果不应当回应而回应，就是乱了；应当回应而不回应，那就是死了。”
问天地之常，以其心普万物而无心；圣人常，以其情顺万事而无情。所以君子的学问，不如胸怀开阔而大公无私，事物来了顺应它。学者最终没有达到这个境界，怎么办？答：虽然没有达到这个规模，也是那样胸怀开阔大公无私，只是除去私意，事物来了，顺着它的道理回应它。况且有一件事，自家见得道理是这样，却有个偏曲的
意思，要为那人，便是不公，便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。又问：圣贤大公，固未敢，请学者之心当如何？曰：也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾説话，大公是包説，顺应是就里面细説。公是忠，便是维天之命，于穆不已；顺应便是乾道变化，各正性命。
译如果心中存有私意，想要偏袒那个人，便是不公正，便违背了这道理，不能顺应。圣人自有圣人的大公，贤人自有贤人的大公，学者自有学者的大公。又问：圣贤的大公，固然不敢企及，请问学者的心应当如何？回答说：也只要存住这个大公，克制去除私意。这两句话是有头有尾的论述，大公是概括而言，顺应是就其中细致而言。公就是忠，便是“维天之命，于穆不已”；顺应便是“乾道变化，各正性命”。
廓然而大公，是寂然不动；物来而顺应，是感而遂通。天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。所谓普万物、顺万事者，即廓然而大公之谓；无心、无情者，即物来而顺应之谓。自私，则不能廓然而大公；所以不能以有为为应迹。用智，则不能物来而顺应；所以不能以明觉为自然。
明道云：「不能以有为为应迹，应迹谓应事物之迹，若心则未尝动也。」
问昨日因説程子谓释氏自私，味道举明道荅横渠书中语。先生曰：「此却是举常人自私处言之，若据自私而用智，与后面治怒之説，则似乎説得浅。若看得説那自私，则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然，则所指亦大阔矣。」先生曰：「固然，但明道总人之私意言耳。」味道又举「返鉴索照」与夫「恶外物」之説。先生曰：「此亦是私意，葢自常人之私意与佛之自私皆一私也，但非是専指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因横渠病处箴之，然有一般人其中空疎不能应物，又有一般人溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能廓然而大公，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能物来而顺应。」
先生举人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。旧时谓观理之是非，才见已是而人非，则其争愈力。后来看不如此。如孟子所谓：「我必不仁也，其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰此亦妄人而已矣。」
问：“圣人恐无怒容否？”曰：“怎生无怒容？合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容则不可。”曰：“如此则恐渉忿怒之气否？”曰：“天之怒，雷霆亦震；舜诛四凶，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积【以上语类十四条】
定性者，存养之功至而得性之本然也。性定则动静如一，而内外无闲矣。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学，亦以求定而已矣。故廓然而大公者，仁之所以为体也；物来而顺应者，义之所以为用也。仁立义行，则性定而天下之动一矣。所谓贞也，夫岂急于外诱之除，而反为是憧憧哉？然常人之所以不定者，非其性之本然也。自私以贼夫仁，用智以害夫义，是以情有所蔽而憧憧耳。不知自反以去其所蔽，顾以恶外物为心，而反求照于无物之地，亦见其用力愈劳，而烛理愈昧，益以憧憧而不自知也。艮其背，则不自私矣；行无事，则不用智矣。内外两忘，非忘也。一循于理，不是内而非外，也不是内而非外，则大公而顺应，尚何事物之为累哉？圣人之喜怒，大公而顺应，天理之极也；众人之喜怒，自私而用智，人欲之盛也。忘怒则公，观理则顺，二者所以为自反而去蔽之方也。夫张子之于道，固非后学所敢议，然意其强探力取，之意多涵泳完养之功少，故不能无疑于此。程子以是发之，其旨深哉【定性説○文集】
问：意是心之运用处，是发处？曰：运用是发了。问：情亦是发处，何以别？曰：情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去，使那舟车一般【以下论情意】
问：意是心之所发？又説有心而后有意，则是发处依旧是心主之。到私意盛时，心也随去。曰：固然。
李梦先问：“情意之别？”曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情，而后用。”
问天命之谓性，充体谓气，感触谓情，主宰谓心，立趋向谓志，有所思谓意，有所逐谓欲。荅云：此语或中或否，皆出臆度，要之未可遽论。且涵泳玩索久之，当自有见。某尝见先生云：名义之语极难下，如説性，则有天地之性、气质之性；説仁，则伊川有専言之仁、偏言之仁。此等且要黙识心通【以上语类四条】
性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所发。情者，心之所动。志者，心之所之，比于情意尤重。气者，即吾之血气，而充乎体者也。比于他，则有形器而较粗者也【以下论志
译心胸开阔而大公无私，就是寂然不动；事物到来而顺应自然，就是感而遂通。天地的常态，在于其心普遍包容万物而没有私心；圣人的常态，在于其情感顺应万事而没有私情。所谓普遍包容万物、顺应万事，就是心胸开阔而大公无私的意思；没有私心、没有私情，就是事物到来而顺应自然的意思。如果自私，就不能心胸开阔而大公无私；因此不能以有所作为来应对事物的迹象。如果运用智巧，就不能事物到来而顺应自然；因此不能以明觉作为自然。
明道说：“不能以有所作为来应对事物的迹象，应对事物的迹象，是说应对事物的迹象，但心却未曾动过。”
问：昨天因为说到程子认为释氏自私，味道举出明道回复横渠书信中的话。先生说：“这却是举出常人自私的地方来说，如果根据自私而运用智巧，以及后面关于治理愤怒的说法，似乎说得浅显。如果看得懂那自私，就不能以有所作为来应对事物的迹象，运用智巧就不能以明觉作为自然，那么所指的范围就非常广阔了。”先生说：“固然如此，但明道是总括人的私意来说的。”味道又举出“返鉴索照”以及“厌恶外物”的说法。先生说：“这也是私意，大概常人的私意与佛家的自私都是同一种私意，只是不是专门指佛家的自私而言罢了。”又说：“这是程子针对横渠的毛病而加以规劝，然而有一类人内心空虚不能应对事物，又有一类人沉溺于空虚不肯应对事物，这都是自私。如果能够心胸开阔而大公无私，那么上不至于陷入空寂，下不至于受物欲拖累，自然就能事物到来而顺应自然。”
先生举出人情容易发作而难以控制的，只有愤怒最为严重。只有能够在愤怒时立刻忘记愤怒，而观察事理的是非。过去认为观察事理的是非，一旦看到自己是对的而别人是错的，那么争执就会更加激烈。后来发现并非如此。就像孟子所说的：“我一定是不仁吧，自我反省后变得仁了，如果对方依然横逆无理，那么就说这也是个狂妄的人罢了。”
问：“圣人恐怕没有愤怒的表情吧？”回答说：“怎么会没有愤怒的表情呢？应当愤怒的时候，必然也会表现在脸色上。比如要去惩治那人的罪过，如果还面带笑容就不可以了。”问：“这样恐怕会涉及忿怒之气吧？”回答说：“天的愤怒，雷霆也会震动；舜诛杀四凶，在当时也必然愤怒。但应当愤怒而愤怒，就符合节度；事情过去就消散了，不再积累。”【以上语类十四条】
定性，是存养功夫达到极致而获得性的本然状态。性定则动静如一，而内外没有间隙了。天地之所以成为天地，圣人之所以成为圣人，不就是因为这个“定”吗？君子的学问，也不过是求定罢了。所以心胸开阔而大公无私，是仁作为本体的表现；事物到来而顺应自然，是义作为功用的表现。仁确立而义施行，那么性就定了，天下所有的动就统一了。所谓贞正，哪里是急于排除外在诱惑，反而变得心神不定呢？然而常人之所以不能定，并不是他们性的本然如此。自私损害了仁，运用智巧损害了义，因此情感有所遮蔽而心神不定。不知道自我反省以去除遮蔽，反而以厌恶外物为心思，而反过来在无物的地方寻求观照，只见其用力越劳累，而烛照事理越昏暗，更加心神不定而不自知。艮止其背，就不自私了；行无所为，就不运用智巧了。内外两忘，不是真的遗忘。一切遵循天理，不偏重内而排斥外，也不偏重内而排斥外，那么大公而顺应，还怕什么事物成为拖累呢？圣人的喜怒，是大公而顺应，是天理的极致；众人的喜怒，是自私而运用智巧，是人欲的盛行。忘记愤怒就公正，观察事理就顺应，这两者是自我反省以去除遮蔽的方法。张子对于道，固然不是后学敢议论的，然而猜想他强力探求的意思多，涵泳涵养的功夫少，所以对此不能没有疑问。程子因此阐发，其旨意深远啊。【定性説○文集】
问：意是心的运用处，是发动处吗？回答说：运用就是发动了。问：情也是发动处，怎么区别？回答说：情是性的发动，情是发出那样的状态，意是主张要那样。比如爱那东西是情，所以去爱那东西是意。情像舟车，意像人驱使那舟车一样。【以下论情意】
问：意是心所发动的？又说有心而后有意，那么发动处依旧是心主宰的。到了私意盛行时，心也跟随去了。回答说：固然如此。
李梦先问：“情和意的区别？”回答说：“情是会做的，意是去百般计较着做的。意因为有这种情，而后使用。”
问：天命之谓性，充体谓气，感触谓情主宰谓心，立趋向谓志，有所思谓意有所逐谓欲。回答说：这话有的对有的不对，都出于主观推测，总之不能匆忙论定。且慢慢涵泳玩索久了，自然会有见解。我曾经听先生说：名义的语言极难下定义，比如说道性，则有天地之性、气质之性；说道仁，则伊川有专言之仁、偏言之仁。这些暂且要默识心通。【以上语类四条】
性，就是天理。万物禀受它，没有一理不具备的。心，是一身的主宰。意，是心所发动的。情，是心所动的。志，是心所趋向的，比情意更重。气，就是我的血气，而充满于身体的。比起其他，它有形体器物而比较粗陋。【以下论志
气志意】
心之所之，谓之志。日之所之，谓之旹。志字从之从心，旹字从之从日。如日在午，旹在寅。旹制字之义，由此。志是心之所之，一直去底意，又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为谋度往来，皆意也。所以横渠云：「志公而意私。」
译【气志意】
心所趋向的，叫做志。日所趋向的，叫做旹。“志”字由“之”和“心”组成，“旹”字由“之”和“日”组成。比如太阳在午位，旹就在寅位。“旹”字的造字含义，由此而来。志是心所趋向的，是一种一直向前的意向，又是志在经营往来中的表现，是那志的根基。凡是谋划思虑、往来运作，都属于意。所以张载说：“志是公的，意是私的。”
问意志曰：「横渠云：『以意志两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意隂。』」
问意者心之所发与情性如何？曰：意也，与情相近。问志如何？曰：志也，与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤作意。横渠云：“志公而意私。”看这自説得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看自见。得意多是説私意，志便説“匹夫不可夺志”。
志干气坤
气若并在一处，自然引动着志，古人所以动息有养也【以上语类六条】
气，一也。主于心者，则为志气；主于形体者，即为血气【荅李晦叔○文集】
徳辅云：「思曰睿，学而不思则罔，葢亦弗思而已矣，岂有不可思维之理？曰：固是。若不可思维，则圣人著书立言于后世何用【以下论思虑】
问：「思虑纷扰，曰：公不思虑时，不识个心是何物，须是思虑时，知道这心如此纷扰，渐渐见得，却有下工夫处。」
学原于思思所以启发其聪明
蔡问程子曰：「要息思虑，便是不息思虑。」曰：「思虑息不得，只敬便都没了。」
问：横渠説“客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完”，所谓“客虑”与“习俗之心”有分别否？曰：也有分别。“客虑”是泛泛思虑，“习俗之心”便是从来习染偏胜底心。实心是义理之心。
问发于思虑，则有善不善。看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力于思虑上。发时便加省察，更不使形于事，为于物。诱之际，又当于视聼言动上理防取然。其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然交致其功，则自无二者之病。曰：谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者也。只在外来底天理，浑是一个。只不善便是不从天理出来。不从天理出来，便是出外底了。视聼言动，该贯内外，亦不可谓専是外面工夫。若以为在内自有一件工夫，在外又有一件工夫，则内外支离，无此道理。须是诚之于思，守之于为，内外交致其功可也【以上语类六条】
人心无不思虑之理，若当思而思，自不当苦苦排抑，却反成不静也【荅吴伯丰】
问：“何以窒其欲？”曰：“思而已矣。学莫贵于思，惟思为能窒欲。或曰：‘思而不正，不足以窒欲，适所以害事。’思无邪如何？曰：‘思而不正，是亦欲而已矣。思其理之是非可否，则无不正矣【荅都昌县学诸生】
所谓收心正心，不是要得漠然无思念，只是要得常自惺觉，思所当思，而不悖于义理耳【荅郭希吕】
物格知至者，应物虽从容，然临事岂可不思？况未至此，又岂可不熟思耶【荅陈安卿】
当应事，然后思是事之理；当接物，然后思是物之理。则恐思之不豫，而无所及。若豫讲之，则又陷于所谓出位，而思念虑纷扰之病。用力之久，必有説以处此矣【荅程次卿】
所谕思虑不一，胷次凝滞，此学者之通患。然难骤革，莫若移此心以穷理，使向于彼者専，则系于此者不解而自释矣【荅王子合】
问：思虑纷扰，如何？或曰：人心本无思虑，多是忆既徃与未来事。某谓心之有思，乃体之有用，所以知来藏往，周流贯彻，而无一物之不该也。但能敬以操之，则常得其正，而无纷扰之患。今患其纷扰，而告以本无，则固不尽乎心之体用。且夫本无之説，又恶能止其纷扰之已然哉【记疑○以上文集七条】
御纂朱子全书卷四十五
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十六
性理五
道 理 徳
道者兼体用，该隐费而言也【以下论道】
道训路，大槩説人所共由之路，理各有条理界瓣。因举康节云：「夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。」
问道与理如何分？曰：道便是路，理是那文理。问：如木理相似？曰：是。问：如此却似一般？曰：道字包得大理，是道字里靣许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密。
问：泛观天地闲，日往月
译问关于意志的区别，说：“张载说：‘从意志这两个字来说，志是公的而意是私的，志是刚的而意是柔的，志属阳而意属阴。’”
问意是心所发出的，它与情性有什么关系？回答说：意，与情相近。问志怎么样？回答说：志，也与情相近。只是心寂然不动，刚要发出时，就叫做意。张载说：“志公而意私。”看这话自己说得很好。志就清，意就浊；志就刚，意就柔；志就有立志作为的意思，意就有潜藏窃取的意思。你自己仔细看看就明白了。说意多是说私意，说志就说“匹夫不可夺志”。
志干气坤
气如果并在一处，自然引动着志，古人因此动静都有修养的方法【以上《语类》六条】
气，是一个。主宰于心的，就是志气；主宰于形体的，就是血气【答李晦叔○《文集》】
德辅说：“‘思曰睿’，学习而不思考就会迷惘，大概也是不思考罢了，难道有不可思考的道理吗？”回答说：确实是这样。如果不可思考，那么圣人著书立言留给后世有什么用【以下论思虑】
问：“思虑纷扰，”回答说：你不思考时，不知道心是什么东西，必须是在思考时，知道这心如此纷扰，渐渐才能看见，却有下工夫的地方。
学原于思，思所以启发其聪明
蔡问程子说：“要停止思虑，便是不停止思虑。”回答说：“思虑停止不了，只要持敬便都没有了。”
问：张载说“客虑多而常心少，习俗之心胜而实德未完”，所谓的“客虑”与“习俗之心”有区别吗？回答说：也有区别。“客虑”是泛泛的思虑，“习俗之心”就是向来习染偏胜的心。实心是义理之心。
问发于思虑，则有善有不善。看来不善的发出有两种：有从思虑上不知不觉自发出来的，有因为外物引诱然后引动这思虑的。闲邪之道，应当在思虑上无所不用其力。发出时就加以省察，更不使它形成于事情，作用于外物。引诱之际，又应当在视听言动上理防取然。其关键又只在持敬。只有敬，那么身心内外肃然交相致力，自然没有这两种毛病。回答说：说发出的地方有两端，确实是这样。然而毕竟是从思虑上发出的。只是在外来的天理，浑然是一个。只是不善便是不从天理出来的。不从天理出来的，就是出于外边的了。视听言动，贯通内外，也不能说专门是外面的工夫。如果认为在内自有一件工夫，在外又有一件工夫，那么内外支离，没有这个道理。必须诚之于思，守之于为，内外交相致力才可以【以上《语类》六条】
人心没有不思虑的道理，如果应当思考而思考，自然不应当苦苦排抑，反而造成不静【答吴伯丰】
问：“怎样堵塞欲望？”回答说：“思考罢了。学习没有比思考更宝贵的，只有思考能堵塞欲望。有人说：‘思考而不正，不足以堵塞欲望，正好害事。’‘思无邪’怎么样？回答说：‘思考而不正，这也是欲望罢了。思考其理的是非可否，就没有不正的了【答都昌县学诸生】
所谓收心正心，不是要得漠然没有思念，只是要得常自清醒觉悟，思考应当思考的，而不违背义理罢了【答郭希吕】
物格知至的人，应对外物虽然从容，然而临事难道可以不思考吗？何况没有达到这个境界，又难道可以不熟思吗【答陈安卿】
应当应事，然后思考这件事的道理；应当接物，然后思考这物的道理。那么恐怕思考不预先，而无所及。如果预先讲习，那么又陷入所谓越位，而思念虑纷扰的毛病。用力久了，必有说法来处理这个【答程次卿】
所说的思虑不一，胸中凝滞，这是学者的通病。然而难以骤然革除，不如移此心去穷理，使向于彼的专一，那么系于此的不解而自释了【答王子合】
问：思虑纷扰，怎么样？有人说：人心本无思虑，多是回忆过去与未来的事。我说心之有思，乃是体之有用，所以知来藏往，周流贯彻而没有一物不涵盖的。但能敬以操持它，那么常得其正，而没有纷扰的祸患。现在患其纷扰，而告诉它本无，那么固然不尽乎心的体用。况且本无的说法，又怎么能止其纷扰的已然呢【记疑○以上《文集》七条】
御纂朱子全书卷四十五
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十六
性理五
道 理 德
道是兼体用，包括隐费而言的【以下论道】
道训路，大略说人所共同行走的路，理各有条理界限。因此举康节说：“夫道也者，道也。道无形，实行它就在事上显现了。如道路的道，坦然使千亿万年行走，人知道它的归宿。”
问道与理怎样分？回答说：道便是路，理是那文理。问：像木理相似？回答说：是。问：这样却像一般？回答说：道字包得大理，是道字里面许多理脉。又说：道字宏大，理字精密。
问：泛观天地间，日往月