御纂朱子全书卷四十七

译万物与自我本为一体，公道自然流行，必须如此。防止孔门弟子所问的，都只是问如何做功夫。如果是仁的本体那层意思，各自各自防备得了。现在却是这个未曾防备得了，怎么说要做功夫？且如程先生说：“偏言则一事，专言则包四者。”上面说：“四德之元，犹如五常之仁。”恰似有一个小小的仁，有一个大大的仁。偏言则一事，是小小的仁，只做得仁之一事；专言则包四者，是大大的仁，又是包得礼义智的。若如此说，是有两样仁？不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都包含在里面；虽是专言，那许多道理也都包含在里面。致道说：“如春是生物之时，已包得夏长、秋成、冬藏的意思在。”先生说：“春是生物之时，到夏秋冬也只是这气流行灌注，但春则是方始生发荣茂的意思，到夏便是结里定了是这生意，到后来只渐渐老了。”贺孙说：“如温和之气固是见得仁，若就包含四者的意思防备，便自然有节文，自然得宜，自然明辩。”先生说：“对。”

译仁流行到那种境地时，义的地方就成就了义，礼智的地方就成就了礼智。比如万物的收藏，何曾停止过，里面都蕴含着生机。像谷种、桃仁、杏仁之类，种下去就会生长，不是死物，所以称之为仁。看到到处都是生机，比如春天是生物萌发，夏天是生物繁盛，秋天是生机渐渐收敛，冬天是生机收藏。又说，春夏是向前行进，秋冬是向后退去。就像人呵气，呼出时便热，吸入时便冷。

百行万善，固然都要用力，然而怎么能件件去理会防范呢？百行万善，总归于五常，五常又总归于仁。所以孔孟只教人求仁，求仁就是主敬，求找回放失的本心。如果能这样，道理就在这里。

有人问：“存得住这颗心就是仁吗？”回答说：“首先要存得住这颗心，不被私欲所战胜，遇到事情每每要精神专注地照管，不可随物流荡而去。必须〇〇守着。如果能常常存得住这颗心，应对事务接待人物，即使不完全中肯，也不会相差太远。思虑在内心纷扰，都是不能存住这颗心。这颗心不存，该看的地方也不知道看，该听的地方也不知道听。”有人问：“莫非在于敬吗？”回答说：“敬并不是另外一件事，常常唤醒这颗心就是了。”人每天只是糊里糊涂地过日子，心都未曾收拾在里面。又说：“仁虽然似乎有刚直的意思，毕竟根本是个温和的东西。但出来发挥作用时，有许多种表现，必须是非、辞逊、断制这三者配合才能成就仁的事。等到事情平息，这三者各自退去，仁仍旧温和，因为它的本性就是这样。人们只看到有是非、节文、断制，就认为这些都是仁的本意，那就错了。春天本来温和，所以能生物，所以说仁对应春天。

有人说：“存得住这颗心，就是仁。”回答说：“这句话很好。但下面说‘符合心的就去做，不符合心的就不做’，却又从义上去了，与仁无关。现在且只用孟子‘仁，是人的心；义，是人的路’就能看出仁义的区别。因为仁是这颗心的德性，只要存得住这颗心，就没有不仁的。比如讲‘克己复礼’，也只是要让私欲去除后，这颗心常常存住罢了，还没讲到行动的地方。才说‘符合心的就去做’，就侵入了义作为人路的界限了。然而义之所以能实行，却是仁的作用。求学的人必须这颗心常常存住，才能审度事理，而实行应当实行的。这是孔孟之学之所以必以求仁为先的原因，因为这是万理的源头，万事的根本。而且要先认识清楚，先存养好，才有下手立足的地方。”

耳的德性是聪，目的德性是明，心的德性是仁。且将这个意思去思量体认。○将爱的道理在自己心上自行体认思量，就能看见仁。○仁是个温和柔软的东西。老子说：“柔弱的属于生的一类，坚强的属于死的一类。”可见在石头上怎么能种出东西来，温和得像春阳的温暖，醇厚得像甜酒的醇美，这是形容仁的意思。○当初从天那里得到的只是个仁，所以是心的全体，却从仁中分出四个界限。一个界限上是仁之仁，一个界限是仁之义，一个界限是仁之礼，一个界限是仁之智。一个事物四脚撑在里面，只有仁兼统它们。心里只有这四样东西，万物万事都从这里产生。○天的春夏秋冬分得很清楚，春生，夏长，秋收，冬藏，虽然分为四时，但生机未曾不贯通，纵然雪霜的凄惨，也是生机。○从生字来说仁，生自然是上一节的事。当初天地生我的意思，我现在必须自行体认。○试着想一个物体坚硬如顽石，能成什么事物，这就是不仁。○试着想温和柔软时怎么样，所以孝悌是仁的根本。如果像顽石，更种不下种子。俗话说的硬心肠，可以见硬心肠怎么可以跟他说话。○恻隐、羞恶、辞逊、是非都是两重意思，恻是初始，隐是痛，羞是羞己之恶，恶是厌恶人之恶，辞在我，逊在彼，是非自然分明。○才仁便生出礼，所以仁对应春，礼对应夏，义是裁制，到了智便了结，所以对应秋，对应冬。○既然认得仁如此分明，到得做工夫必须是克己复礼，出门如同会见大宾，役使百姓如同承奉大祭，自己不愿意的，不要施加给别人，这才是做工夫的地方。

周明作问仁说：“圣贤说话，有说自然道理的地方，如仁是人心就是；有说做工夫的地方，如克己复礼就是。”

熟的是仁，生的是恕，自然的是仁，勉强的是恕，无计较无打算的是仁，有计较有打算的是恕。

前辈教人求仁，只说是渊深温粹，义理饱足。

仁是爱的道理，公是仁的道理。所以公则仁，仁则爱。周明作说私欲去除就是仁，我说私欲去除后仁的体显现，可以说私欲去除后就是仁，那就不可以。比如日月的光，云雾遮蔽它，固然看不见。如果说云雾去除就指为日月，也不可以。水也是这样，沙石混杂其中，固然不是水的本来面貌。然而沙石去除后自然有所谓水，不可以说没有沙没有石就是水。

译余正叔说“没有私欲就是仁”，我说：“如果说只有没有私欲才算是仁，那么可以说没有私欲就是仁，这就不对了。大概只有没有私欲之后，仁才显现出来，就像没有堵塞之后水才能流动。”方叔说：“与天地万物为一体就是仁。”我说：“没有私欲是仁之前的事，与天地万物为一体是仁之后的事。只有没有私欲然后才有仁，只有有了仁然后才能与天地万物为一体【关键要在两者之间体认】，究竟仁是什么样子？想要明白仁的名义，必须连同义、礼、智三个字一起参究。想要真正看清仁的样子，必须从克己复礼的功夫上去做【现在的人说仁像糖，都说它是甜的，却没有吃过，不知道甜是什么滋味】。圣人都没有说破，在于学习者亲身去体认罢了。

译“仁”字说得很广，是指全体恻隐、慈爱的一面；这是说它的本相，仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶的地方。

问先生回答湖湘学者的信中说：“用‘爱’字来说仁怎么样？”先生说：“因为谢上蔡把‘觉’字说得太重，便好像是在说禅。问李延平，他却推崇‘恻隐’二字。”先生说：“李延平说‘万物与我为一’等话，也说得太宽泛。”问：“这还是仁的本体吗？”先生说：“这不是仁的本体，却是仁的度量。仁者固然能觉，但把‘觉’当作仁是不可以的；仁者固然能与万物为一，但把‘万物为一’当作仁也是不可以的。譬如说房屋，不论房屋是木做柱子、竹做墙壁，却只说‘房屋’这么大，能容纳许多东西。如‘万物为一’，只是说得仁的度量【因此举出禅语，是说度量方面的事等】

问程门用知觉来说仁，朱克斋的记载却不采纳，为什么呢？先生说：仁离不开爱。谢上蔡等公不把爱当作仁，他们看到伊川说博爱不是仁，仁是性，爱是情。伊川并不是说爱不是仁，如果当初有人详细追问，必定会说：爱是仁的情，仁是爱的性，这样才分得清楚。可惜门人只领会那个意思，便专门用知觉来说，对于爱的说法好像要玷污它似的，于是错过了仁的地位，说得仁更没有安顿的地方。看到小孩爬着将要掉进井里，都有惊惧恻隐之心，这处见得亲切，圣贤说仁都从这处说起。又问：知觉也有生意吗？先生说：固然是，把知觉说得太冷淡了，觉在知上面却多只稍微搭在仁边上，仁是和顺的意思。然而添一句，又成一重，须要自己防备，便都能理会得。

湖南学者说仁，向来都是深奥空泛地说出一片。近来看到王日休解释《孟子》说：“麒麟者，狮子也。”仁本来是恻隐温厚的事物，却被他们说得空虚危险，皱眉努眼，却好像说麒麟做狮子有吞伏百兽的样子。大概是从知觉的说法开始的【麒麟不吃生肉，不吃生草；狮子则百兽听到它的声音而脑裂】

爱的理，是偏言；则一事，心的德，是专言；则包四者。所以合起来说，则四者都是心的德，而仁为主；分开来说，则仁是爱的理，义是宜的理，礼是恭敬辞逊的理，知是分别是非的理。

仁者爱之理，是将仁分作四段。仁便是爱之理，至于爱人、爱物，都是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬的理，智便是分别是非的理。理不可见，因其爱与宜、恭敬与是非而知道有仁义礼智之理在其中，这就是所谓心的德。乃是仁能包四者，便是流行的地方，所谓保合太和是也。仁是个生理，如果是不仁便死了。人未曾不仁，只是被私欲所昏，才克己复礼，仁依然在。直卿说：私欲不是另外有个私欲，只是心的偏处便是。汪正甫问：三仕三已不为仁，管仲却又称仁，是怎么回事？先生说：三仕三已是独自的，管仲出来毕竟是做得仁的功效。且如一个人坐亡立化，有一个人仗义死节，毕竟还是仗义死节的比坐亡立化能济什么事。谢良佐问：杀身成仁，求生害仁？先生说：求生毕竟是心不安，理当死便得杀身，身虽死而理即在。良佐说：要把说仁的地方类聚吗？先生说：如果这样便是赶缚得太急却不好，只依次序防备。如果理会得一段了，好像忘却，忽然又理会一段，觉得意思转好。

或问仁者心的德，先生说：义、礼、智都是心所具有的，仁则浑然，分开来说，仁主乎爱；合起来说，包是三者。或问仁有生意怎么样？先生说：只此生意，心是活物，必有此心乃能知辞逊，必有此心乃能知羞恶，必有此心乃能知是非。此心不生，又怎么能辞逊、羞恶、是非？且如春天生物，到了夏天生长，则是生者长；秋天遂成，亦是生者遂；冬天成熟，亦是生者成。百谷成熟，刚到七八分，如果斩断其根，则生者丧失，其谷也只得七八分。如果生者不丧失，必须等到十分收获而储藏，生者似乎息了。只明年种之，又复有生。诸子说仁不同，而今说“爱之理”等，克己复礼，也只是要存得此爱，不是以克己复礼是仁。友其士之仁，事其大夫之贤，也只是要见得此爱，其余皆然。

问：“爱之理，心的德？”先生说：“理便是性，因为里面有这爱之理，所以发出来，没有不爱的。”程子说：“心如谷种，其生之性乃仁。生之性便是爱之理。”

公之为仁，公不可与仁比并。公只是无私，才无私，这仁便流行。先生说：“惟公为近之。”却不是近似之近，才公然仁便在此，所以说近，犹云知所先后则近道矣。

译并不是说道存在于先后之中，只是知道了先后，就接近于道了。就像疏通堵塞，水自然就会流通。水的流通，并不是靠疏通堵塞这件事做出来的。水原本就是有的，只是被堵塞了，才去除了堵塞便流动起来。仁原本就是有的，只是被私意隔断了，才克制去除私欲所做出来的就是仁。贺孙说：“公是仁的本体，仁是理。”先生说：“不用这样讲，白白地让人不明白，只是要做到无私。无私，那么理就不会被遮蔽。现在的人，喜也是私，怒也是私，哀也是私，惧也是私，爱也是私，恶也是私，欲也是私欲。如果能够克制去除私欲，使内心广大公正，那么喜就是公喜，怒就是公怒，哀、惧、爱、恶、欲没有不是公的了。这里关系着极大的利害。颜回从孔子那里所接受的，只是克己复礼为仁。读书要防备忌讳用自己的见解去解说，只想符合自己的见解，却不知道这并非原本的宗旨。必须暂且就他的本意来说，使其明白，有不通达的地方，再用自己的意思去衡量。

译胡五峰说：“人有不仁的时候，但心中没有不仁的时候，这个说法极好。人因为有私欲遮蔽，所以看不见这仁，然而心中的仁依旧存在。就像日月本来是光明的，虽然被云遮蔽，光明依旧在里面。又如水被泥土堵塞，所以不流动，然而水流动的本性依旧存在。所以‘克己复礼为仁’，只是克制了私欲，仁依旧在那里。譬如一面镜子，本来自有光明，只是因为灰尘都使它昏暗了，如果磨去灰尘，光明就在那里。”

问从《遗书》中取用医家的话，关于仁又有一段说：医家以不感觉痛痒为不仁，又以没有知觉、不认识义理为不仁。却又从知觉方面说：觉是觉知理。问这与上蔡的说法相同还是不同？回答说：不同。上蔡说觉只是看见此心罢了。问南轩说：上蔡说觉与佛家不同，是怎么回事？回答说：上蔡说从自己心中流出，与佛家也不大相同。现在说知道痛痒、能够知觉都好，只是说到了第二节，说到作用时应当防备。怎么知道痛痒？血脉从哪里出来？知觉从哪里来到？我说：如果不探究见到本源，就是不见理，只说得气。回答说：是的。伊川关于谷种之性的一段防备得很好。

问什么是满腔子都是恻隐之心？回答说：腔只是这身体里的虚空之处。问莫非人生来恻隐之心就具备了吗？回答说：现在也这么防备事情，有个不稳当的地方便自觉不稳当，这便是恻隐之心。林择之曾说：人七尺之躯，一个针扎着便痛。问我的身体固然如此，处理事物也是这样吗？回答说：此心应对外物无穷无尽，如果事事物物都是这个心，便是仁；如果有一件事不这样，便是这一处不仁了。问本心依旧存在吗？回答说：现在不要理会在不在的争论，按理来说它自然在那里，只是这一处不这样，便是这一处不在了。就像普天之下莫非王臣，忽然有一乡人自己不服教化，称王称霸，便是这一处没有君臣之分了，只在那里，然而他靠不住，不能说天理只在那里，自家的私欲放纵就不妨事了。王信伯在馆中，范伯达问人必须是天下万物都归于我的仁。王指着窗棂，问范说：这窗棂还归于仁吗？范沉默不语。我见到应当回答说：这窗棂不归仁，为什么不打坏了？就像人处理事情，但个个处理得当，便是事事归仁。而且如窗棂也要糊得在那里教好，不能没来由地打坏了。问仁者以万物为一体，如事情到来、物体出现都有办法处理，如事物未到来不可得以体认的怎么办？回答说：只是不在这里，然而此理也在这里，如果来了便以此处理它。

问恻隐之心怎么包得四端？回答说：恻隐便是初动的时候，羞恶、是非、恭敬，也必须这个先动一动了，才会这样。只在动的地方便可见。譬如四时，如果不是有春生之气，夏天长什么？秋天又收什么，冬天又藏什么。

元，是天地化生万物的开端。《易》说：“大哉乾元，万物资始；至哉坤仁，万物资生。”由此知道元，是天地化生万物的端倪。元，生意在亨，那么生意的生长在利；那么生意的遂意在贞，那么生意的成就。如果说仁，便是这个意思。仁本是生意，就是恻隐之心。如果伤害了这生意，那么恻隐之心便发动。如果羞恶，也是仁在义上发动；如果辞逊，也是仁在礼上发动；如果是非，也是仁在智上发动。如果不仁的人，怎么还会有义、礼、智？

问程子说：“敬以直内，义以方外，是仁，怎么以此就称为仁？”回答说：“也是仁。如果能到私欲净尽，天理流行的地方，都可以称为仁。如博学笃志，切问近思，能做到这样，那么仁也在其中。如克己复礼，也是仁。出门如见大宾，使民如承大祭，也是仁。居处恭，执事敬，与人忠，也是仁。无论从哪条路进入，但从一条路进入，做到极致，都是仁。”

大体把持不定，都是不仁。问说：“心的本体，清澈虚明，没有一点私欲的拖累，那么心的德行未曾不存了。把持不定，就被私欲扰乱，是心向外驰逐而其德行丧失了。”回答说：“如你所说，那么是把持不定所以称为不仁。现在这里只说‘都是不仁’，是说不仁，所以导致把持不定。”

问周子窗前草不除去即是说生意与自己一样回答说他也只是偶然见与自己意思相契。又问横渠驴鸣是天机自动的意思回答说固然是但也是偶然见他如此。如说草与自己意一样木叶便不与自己意思一样吗？如驴鸣与自己呼唤一样马鸣却不与自己一样吗？问程子观天地生物气象也是这样回答说他也只是偶然见如此便说出来示人。而今不成只管去守着生物气象？问观鸡雏可以观仁这必须有意谓是生意初发见处回答说只是为他皮壳尚薄可观。大鸡非不可以观仁但为他皮壳粗了。

必大说：“子厚闻皇子

译先生听了，非常高兴。看见饥民吃食，便觉得不美味。正淳曾说：“与别人同甘共苦。”陆子寿说：“这不过是主张的题目罢了。”先生问：“曾经深入思考过吗？”回答说：“都是因为气相同、本体相同，只有在我自己这里做到至公无私，所以才能没有间断地与他们同甘共苦。”先生说：“固然如此，然而这也只说对了一半。这样说的话，真是只停留在主张的题目上，实际上并没有真正认识。如今土木何尝有私心？然而却与其他事物互不相干。人原本就有这颗心，所以至公无私，就能全都统摄而无间断。”

译仁便蕴藏在恻隐之心里面。仁就是那根本。等到成就了几件事，每一件事上自有一个仁，这就是那施行的处所。

仁包容四德，就像冢宰统领六官一样。

思虑刚刚萌生时，能够持守得坚定，这就是仁；如果思虑刚刚萌生时就错了，这就是贼害。该施行仁的时候，如果错了，就是贼害；该收敛礼的时候，如果错了，就是贼害；该保持义之贞静的时候，如果错了，就是贼害；至于智，大凡万物都有一个这样的道理。

春天是一年的开端，由此而发展为夏、秋、冬，都是从春天生发出来的。所以说仁包容四德，只是因为四者本是一体，实际上只是三者（指仁统摄其他三德）。元有元之元、元之亨、元之利、元之贞。又有亨之元、利之元、贞之元。明白了这个意思，那么仁包容四德就尤其明白了。

有人问伊川先生：“万物生发的意趣，可以观察吗？”回答说：“万物初生时，其根本尚未远离，固然可以观察；等到枝干成形、枝叶茂盛，就不好观察了。就像婴儿落入井中时，那恻隐惊惧之心，只有一点仁，这时看得见却好观察；等到发政施仁，那仁固然广大，便观察不到了，何处是仁呢？”

有人问《遗书》中说切脉可以体察仁，莫非是诚心求索的意思吗？回答说：还是切脉本身是仁。那脉是仁吗？回答说：切脉是仁。问：如果这样，那么在切脉时又要用一种意思去体察仁吗？又问蜚卿：“仲思怎么说？”回答说：从伯羽来看，恐怕是观察小鸡雏的意思。问：怎么说？回答说：小鸡雏就是仁。问：切脉体察仁又怎么说？回答说：脉是血气周流，切脉就可以看见仁。回答说：对，恐怕只是那脉理贯通全身，仁的道理也是这样。又问：小鸡雏怎么就是仁道呢？回答说：先生曾说初生和嫩弱的就是。回答说：这样比较分明，大概是因为那时饮啄自如，还没有所谓争斗欺凌的忧患，这本身就是仁。

有人问：公只是仁的道理，仁却是个流动发生的道理，所以公而以人体之，才称为仁，是这样吗？回答说：这很难说。“公而以人体之”这一句本来有些毛病，但如果真个明白了，才知道这一句说得好。所以程先生又说：公近仁。盖这个仁就在这个“人”字上，你原本自有这仁，生来就带着，只是因为不公，所以遮蔽堵塞了不出来。如果能公，仁便流行。譬如沟中的水，被沙土掩盖堵塞了，所以水不流。如果能担去沙土掩盖，水便流了。又不是去外面另外担水来放进沟中，是沟中原本有此水，只是被物事壅遏了，去除壅塞，水便流行。如克己复礼就是仁，所谓克己复礼，就是去除私欲罢了。能去除私欲，天理便自然流行，不是克己了，又另外讨个天理来放在里面。所以说：公近仁。又问：公所以能恕，能爱，恕是仁的施行，爱是仁的作用。爱是仁的发端，恕是推那爱的心以及于万物，是这样吗？回答说：如你所言，也不是不对，只是自是凑合不着，都没有滋味。如果道理只是这样，又做什么呢？所以只见不长进，正缘那物事没滋味。又问：莫非是带着上文“公”字说吗？回答说：是的。恕与爱本皆出于仁，然而不公怎么能恕，怎么能爱？又问：爱只是合下发出便爱，还没有以及于万物，在恕则方能推己以及于万物，是这样吗？回答说：仁的发端自是爱，恕是推那爱的。爱是恕所推的，如果不是恕去推那爱，也不能及于万物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱罢了。如果里面原本没有那爱，又只推个什么？如同开沟相似，是里面原本有这水，所以开着便有水来。如果里面原本没有此水，怎么会开着便有水？如果不是去开沟，纵然有此水，也怎么能让他流出来？爱，是水；开之者，是恕。

有人问：仁之道，只消说一个公字。公是仁之理，公而以人体之故曰仁。我私下认为仁是本有的理，公是克己的工夫，到处公所以能仁。所谓公而以人体者，如果说己私既尽，只就人身上看便是仁体。就像骨一样，如体物不可遗之体，贞者事干之类，不是体认之体。回答说：公是仁的方法，人是仁的材料，有此人方有此仁。盖有形气便具备此生理，若无私意间隔，则人身上全体都是仁。如无此形质，则生意都不凑合。他所谓体者，便作体认之体也无妨。体认者，是将此身去里面体察，如同中庸体群臣之体也。

仁的名，不从公来，乃是从人来。所以说：公而以人体之，则为仁。

公而以人体之为仁，仁是人心所固有的理。公则仁，私则不仁。不可便以公为仁，须是体之以人，才是仁。公、恕、爱，都是用来言仁的。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公会能仁，仁会能爱，能恕故也。

有人问：“恕则仁之施，爱则仁之用。”

译“施”与“用”该如何区分呢？回答说：“恕道所施行的，是施行你爱人的心。如果不具备恕道，那么即使内心有爱，也无法惠及他人。”

译问：恕是仁的施予，爱是仁的作用。施予与作用有什么区别？回答说：施予是从这里流出来，作用是针对具体事情来说的。推己及人是恕，恕是从自己流出去而达到那事物。爱是才那样去爱，就像水一样。恕就像水的流动。又问：先生曾说爱是水，恕是水的流动。淳回去思考，觉得有些地方不契合。我私下认为仁是水，爱是水的滋润，恕是水的流动。不知道这样理解如何？回答说：说得很好。昨天已经说过了。

恕是仁的施予，爱是仁的作用。“施”和“用”这两个字不能互换，只有孔孟能如此。下至荀子、杨雄等人，便不能这样，就可以互换。从前有人说：“尽己之谓忠，尽物之谓恕。”伊川说“尽物”只能说是信，“推己之谓恕”，因为恕是推己，只能说是施。像这些地方，极应当仔细防备。

问谢显道：初次拜见明道先生时，自负学识广博，史书全部读完，不漏一字。明道先生说：“你却记得这么多，可以说是玩物丧志。”谢显道听到这话，汗流浃背，脸色发红。明道先生说：“这就是恻隐之心。”作为老师所折难的学生，羞愧表现在脸上，与恻隐之心似乎不相干。明道先生这样说，是为什么呢？回答说：“这个问题需要商量，为什么不说是羞恶之心，而说是恻隐之心呢？”各位试着各自说说自己的看法。黎季成回答说：“这恐怕是懂得痛痒的道理。”先生不以为然。第二天又以此请教，先生说：“只是谢显道听到明道的话有所触动，因为他听到话而有所触动，这就是好处。但不能说学者一定要让他触动。况且恻隐、羞恶、辞让、是非，不是四样东西，本来都有。单独说则是一件事，总说则包含四者。触动其中一项，心都随之而动。说恻隐之心，那么羞恶、辞让、是非都在其中了。”

赵共父问：“天体现于万物而不遗漏，就像仁体现于万事而无不在，以此可见万物各有天理，万事都有仁。”回答说：“是的。天体现于万物之上，仁体现于万事之上，就像说天体现于物，仁体现于事。本来是说物以天为体，事以仁为体，因为必须从上往下说，所以这样下语。”致道问：“和‘体物而不可遗’一样吗？”回答说：“是的。”说：“先生《易》解中关于‘干事’的说法。”回答说：“干事就像说作为事的骨干，体物就像说作为物的本体。”共父问：“下文说‘礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁’。”回答说：“礼仪三百，威仪三千，但必须得有仁作为骨干。

问：敦厚笃实、虚静是仁的根本。回答说：敦厚笃实、虚静，是仁的根本【以上语类四十九条】

天地以生育万物为心，而人和物的产生，又各自获得天地的心作为自己的心。所以谈论心的德行，虽然总摄贯通，无所不备，但一言以蔽之，就是仁罢了。请试着详细论述。天地的心，其德行有四种，叫元、亨、利、贞。而元无所不统摄其运行，于是形成春夏秋冬的顺序，而春生的气息无所不通。所以人的心，其德行也有四种，叫仁、义、礼、智。而仁无所不包其发用，于是形成爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论述天地之心的人，就说“乾元”“坤元”，那么四德的体用不必全部列举就足够了。论述人心微妙的人，就说“仁，人心也”，那么四德的体用也不必全部列举就涵盖了。仁作为道，是天地生育万物的心，就在事物之中，情感未发时这个本体已经具备，情感已发时它的作用无穷。真能体认并存养它，那么众善的源头，百行的根本，没有不在此的。这就是孔门之教，一定要使学者急切地求仁的原因。其话说：“克己复礼为仁。”意思是能克制私欲，回复天理，那么这个心的本体无不在，而这个心的作用无不行。又说：“居处恭，执事敬，与人忠。”这也是用来存养这个心的。又说：“事亲孝，事兄弟及物恕。”这也是用来实行这个心的。又说：“求仁得仁，那么让国而逃，谏伐而饿，就是能不失去这个心。”又说：“杀身成仁。”那么欲望胜过生命，厌恶胜过死亡，而能不伤害这个心。这个心是什么心？在天地就是广大生育万物的心，在人就是温和爱人利物的心，包罗四德而贯通四端。有人说：“按照你的说法，那么程子所说的‘爱情仁性，不可以爱为仁’，不是不对吗？”回答说：“不是这样，程子所批评的，是以爱的发用来命名仁的。我所论述的，是以爱的理来命名仁的。”所谓情性，虽然它们的领域不同，但它们的脉络相通，各有归属，难道截然分离而不相干吗？我正担心学者诵读程子的话而不求其意，以至于截然分离爱与仁而言仁，所以特别论述这个以阐明其遗意，而你却认为与程子的说法不同，不也是错了吗？有人说：“程氏的弟子谈论仁很多，有的说爱不是仁，而以万物与我为一作为仁的本体；有的说爱不是仁，而以心有知觉，

译这是解释“仁”这个名称的。如今你所说的如果是这样，那么那些说法就都不对了吗？回答说：那些说物我为一的人，可以让人看到仁的无所不爱，但这并不是仁作为本体的真实内涵。那些说心具有知觉的人，可以让人看到仁包含了智，但这并不是仁得名的实际依据。观察孔子回答子贡关于“博施济众”的提问，以及程子所说的“不能用‘觉’来解释仁”，就可以明白了。你还怎么能再以此来论述仁呢？再说，泛泛地谈论同体，会让人含糊不清、昏沉迟缓，而没有警醒切要的功效，其中甚至有人会把外物当作自己。专门强调知觉，会让人张皇失措、急躁不安，而没有深沉潜藏的意味，其中甚至有人会把欲望当作天理。一个遗忘，一个偏执，这两者大概都失之偏颇，而所谓知觉的说法，与圣门所指示的“乐山能守”的气象，尤其不相似。你还怎么能再以此来论述仁呢？因此一并记下这些话，写成《仁说》。

译程子论说仁的本末非常完备，现在摘取它的大要，不过几句话罢了。大概说：仁是生的本性，而爱是它的情感，孝悌是它的作用。公是用来体现仁的，这就好比说“克己复礼为仁”一样。求学的人对于前面三句话，可以认识仁的名义；对于后面一句话，可以知道用力的方法了。现在不深入考察它的本末指意所在，只见到它分别性情之异，便说爱与仁毫无关系；见到它以公为近仁，便说直指仁体，防备得深切。殊不知仁是性的德，而爱的本原，因为性中有仁，所以情能爱【义、礼、智也是性的德，义是恶的本原，礼是逊的本原，智是知的本原，因为性中有义所以情能恶，因为性中有礼所以情能逊，因为性中有智所以情能知，也是这样的】。只是有时被有我之私所蔽，就不能尽其体用之妙。只有克己复礼，廓然大公，然后这个本体浑全，这个作用昭著，动静本末，血脉贯通罢了。程子言语的意思，大概如此，不是说爱与仁毫无关系【这个说法前书已经说得详细了，现在请用两句话来决断：如果按我的说法，那么性发为情，情根于性，没有无性之情，也没有无情之性，各自为一物而不相管摄，两种说法的得失，这里也可以看出来】，不是说公这一个字便是直指仁体【仔细看来信所说“公天下而无物我之私”，那么他的爱就没有不普遍的了，不知道这两句哪里是指直指仁体的地方？如果把爱无不溥当作仁之体，那么恐怕有以情为性的过失，高明之见，一定不至于这样。如果把“公天下而无物我之私”当作仁体，那么恐怕所谓公者漠然无情，只像虚空木石，虽然同体之物，尚且不能有所相爱，何况能无所不溥呢？然而这两句中，起初并没有一个字说到仁体，须知仁是本有的性，生物之心，只有公才能体现它，不是因为公而后有的，所以说“公而以人体之，故为仁”。仔细防备这句话，却是“人”字里面带着“仁”字过来】。从汉朝以来，以爱言仁的正是不察性情之辨，而遂以情为性罢了。现在想要矫正它的错误，反而使仁字泛然无所归宿，而性情于是至于不相管，可以说是矫枉过直，这也是枉罢了。它的错误将使学者终日言仁，而实际上未曾认识其名义，而且又连天地之心、性情之德都蒙昧了，我私下认为程子的意思一定不是这样【答张钦夫论仁说】。

再读别纸所示三条，我私下认为高明虽然已经灼知旧说的错误，而这里所论的相差毫忽之间，或许也未必深察，谨再论述。广仲引孟子“先知先觉”来阐明上蔡“心有知觉”的说法，自己就不伦类。他说“知此觉此”，也不知道指什么来说。总之大本既差，不必论了。现在看所示，竟然直接以此为仁，这就是以“知此觉此”为“知仁觉仁”了。仁本来是我们心中的德，又将谁使之知而觉之呢？如果依据孟子本文，那么程子解释得已经详细了。说“知是知此事【知此事应当如此】，觉是觉此理【知此事之所以应当如此的理】”，意思已经分明，不必更求微妙。而且其意与上蔡之意起初也没有关系。上蔡所谓知觉，正是说知寒暖饱饥之类罢了。推而至于酬酢佑神，也只是这个知觉，没有别的东西。只是所用有小大罢了。然而这也只是智的发用处，只是仁者能够兼之，所以说“仁者心有知觉”可以说心有知觉，称之为仁则不可以。盖“仁者心有知觉”是以仁包四者之用而言，犹如说“仁者知所羞恶辞让”一样。如果说“心有知觉谓之仁”，那么仁之所以得名起初不是为了这个。现在不究其所以得名之故，竟然指其所兼者便为仁体，正如说“仁者必有勇”，“有德者必有言”，难道可以遂以勇为仁，言为德吗？现在伯逢一定要以觉为仁，尊兄已经非议他了。至于论知觉之浅深，又未免证明他的说法，这不是我所敢知的。至于伯逢又说上蔡之意自有精神，得其精神，那么天地之用皆我之用了。这个说法很高很妙，然而既然未曾认识其名义，又不论其实下功处，而想要骤语其精神，这就是立意愈高，为说愈妙，而反之于身愈无根本可据之地。所谓“天地之用即我之用”，大概也是其传闻想像如此罢了，实际上未曾到此地位【答张钦夫论仁说】。

类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说。程子为人之意，可谓深切，然而专一如此用功，却恐怕不免长欲速好径之心，滋入耳出口的错误，也不可不察。大概二先生之前，学者全不知有仁字，凡是圣贤说仁处，不过只作爱字防备了。自从二先生以来，学者始知理防备仁字，不敢只作爱说。然而其流复不免有错误者，盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略。

译然而它的弊病不过是愚昧罢了，而且又完全脱离了“爱”这个字，凭空揣测，既然没有真实的体认之处，所以它的学说恍惚怪异，弊病百出，恐怕还不如完全不知道有“仁”这个字，而只从“爱”字去防范过失来得更好。我私下曾经说，如果真正想要追求仁，固然没有比切实实行更接近的了，但不通过学习来明白它，就会有像盲人摸索前行的祸患，所以它的弊病是愚昧。如果以主敬和致知相互促进，那么自然就没有这种弊病了。如果暂且想要明白仁的名义，那么又不如暂且从“爱”字去推究，如果看到了仁之所以为爱的原因，以及爱之所以不能穷尽仁的道理，那么仁的名义和意蕴，就清晰地在眼前了。起初不必在恍惚有无之间去寻求它【答张敬夫】

译细防说仁序中说：“虽然想要竭尽全力去实行仁，但如果对善的道理没有明白，其弊端就有说不完的。”这几句话似乎不太妥当。实行仁固然正确，必须明白善的道理，然而“仁”字的主要含义并非如此。所以孔子常常把仁和智对举来说。近年来的说法把仁字和智字都混同没有区别，因此在评论令尹子文、陈文子的事迹时说得有偏差，气象浅薄紧迫，完全与圣人的语意不相似。观察这篇序文首尾的意思，恐怕也难免有这种毛病。【答复张敬夫】

用爱来论述仁，就像从低处向高处攀登，还可以因此就近推求，或许能够得着。如果像近日的说法那样，就是舍近求远，完全不相干了。这是我之所以妄作前日议论，而不知道自己偏颇的原因。至于说把同类的事物聚集起来谈论仁，恐怕也有毛病，正因为近日学者厌恶烦琐而追求简略，回避迂远而寻求捷径，这种风气已经盛行，并且日益趋向于险恶浅薄。如果又这样做来引导他们，恐怕更加助长他们急于求成、想速见成效的心理，内心更加显得急促纷扰，反而背离了仁。然而却不思考所列举的各种说法，其中下学上达的方法，本来无所不备。如果能够深入玩味并努力实行，那么又怎么会有这种毛病呢？【答复张敬夫】

私欲既然克服，就广大公正，与天地万物血脉贯通，爱的道理在内心中获得，而其作用表现在外，天地之间没有一样东西不是我的仁。这也是本来具备在我们本性中的道理，而不是勉强做出来的。【这几句话也不太妥当】私欲既然克服，就广大公正，四通八达而仁的本体没有遮蔽了。既然道理没有遮蔽，那么天地万物血脉贯通，而仁的作用没有不周遍的了。那么所谓爱的道理，是我们本性中本来就有的，只是由于广大公正而后显现出来，并不是因为广大公正而后才有的。由于血脉贯通而后通达，并不是因为血脉贯通而后才存在。现在这几句话稍有混乱，再请详细斟酌。爱的道理就是仁，如果没有天地万物，这个道理也没有亏欠。在这里认识了仁的本体，然后天地万物血脉贯通，而作用没有不周遍的，才可以说得通。因为这个道理本来很简约，现在就把天地万物夹杂在一起说，却模糊不清了。孔子回答子贡关于“博施济众”的提问，正是这样的。再用“复见天地之心”的说法来看，也可以明白。一阳复生的地方，就是天地之心完全自足，不依赖于外物。又如周敦颐所说的，与自家意思一般，如果像现在这样说，就只说得“一般”两个字，而所谓“自家意思”，却从哪里看得出来呢？【答复张钦夫】

看待天下没有一样东西不是仁，这也是可疑的。如果说看待天下没有一样东西不在我的仁中，那么可以说万物都是我的仁；如果说万物都是我的仁，那就不对了。因为物毕竟是物，仁毕竟是心，怎么能把物看作心呢？【答复张钦夫】

仁字的含义，孟子说的是心，统摄贯通体用，综合性情而合起来说。程子说的是性，剖析似是而非之处，分拆体用而对举来说。【答复吕伯恭】

我所说的仁，是天地生物的心，而人和万物所获得用来作为心的。这虽然出于一时的臆见，但我私下认为正阐明了天人没有间断的地方，稍微显得精密。如果把它说破了，就会看到仁字和心字在浑然一体之中，自有毫厘之间的分别，却不破碎。【答复何叔京】

仁无所不统，所以恻隐之心无所不通，这正是体用不相离的奥妙。如果仁无所不统，而恻隐之心有不通的地方，那么就是体大用小，体圆用偏了。看谢良佐被程子责难，直弄得面红耳赤、汗流浃背，这就是所谓的羞恶之心，而程子指着他说“这就是恻隐之心”，就可以明白了。【答复何叔京】

用知觉来说仁，程子已经明确说它不对。因为用知觉来说仁，只说得仁的作用，而且还没有说尽。不如用爱字，却说得仁的作用平正周遍。【答复何叔京】

人的本心，没有不仁的，只是既被物欲搅乱而失去了它，就必须用功亲切，才能恢复本心的仁。所以前信中有“仁是用功亲切的效果”的说法。以现在来看，只说得下半截；“心是本来完全的东西”，却又只说得上半截。那么这两句话并非有毛病，只是不圆满罢了。如果说“心是通贯始终的东西，仁是心体本来的奥妙”，被物欲搅乱那么虽然有这个心，却失去了本然的奥妙，只有用功亲切的人才能恢复它。这样大概就接近了。孟子的话固然浑然一体，然而人未曾没有这个心，却有时至于不仁，只是失去了本心的奥妙罢了。那么“仁”字、“心”字，也必须略有分别才行。记得李先生说：“孟子说仁是人心，也不是用心来解释仁字。”这话很有意味。【答复何叔京】

您所说的恻隐似乎不是出于觉，这话很好。但所谓觉这个字，未必不好，我的意思也不是认为觉不好，只是说工夫用力的地方在敬而不在觉罢了。谢上蔡说敬是常惺惺的法门，这话是对的，但不免有把惺惺当作仁的意思，这就不稳妥了。【答复游诚之】

孟子论述仁，虽然有恻隐之心和人心的区别，程子在这里也有偏言、专言的不同。然而如果在恻隐的偏言处认识了人心的专言者，其全体就可以看见。现在只因为在这里认识得不真切，所以不能

译为了认识“仁”的全体，于是想要扩大言辞，通过想象来包容概括它，却不知道言辞越是宏大，意义就越是不真切。程子的言论中，只有“谷种”这一条比喻最为真切，而“并非以公便为仁”这一观点，也极为严密。如今反而都不承认，却一定要把《易传》中偏向赞美之辞当作对字义的直接解释，这样不仅不能认识“仁”，也误解了《易传》。

译“仁”这个字固然不能仅仅从“发用”的角度来理解，但必须认识到这是能够产生发用的本体道理，否则这个字就没有义理可以解释、训释了。比如“元”是众善的开端，就是万物赖以起始的端绪，是能够产生发用的本体，不可以把“仁”的本体当作一个东西，又把它的发用另外当作一个东西。【答吕子约】

“仁”的含义，必须用一个统一的意思、一个统一的道理去探求，这样才能在上面说得通彻无碍。如果不这样，就是所谓笼统模糊的真如、含糊不清的佛性，那么“仁”这个字也就没有着落了。【答吕子约】

您怀疑的地方，承蒙批阅教诲，现在都已豁然开朗。大抵“仁”是心有所知觉，如果说知觉就是仁，那是不可以的，知觉却属于“智”。“理”是统一的而分殊，爱有差等，这种分殊与差等的品节，却属于“礼”；施行起来无不适宜，却属于“义”。义、礼、智，都是仁。只有仁可以包容这三者，然而它们之所以得名，各有界限，必须加以分别，不然混杂为一，哪个是仁，哪个是义，哪个是智呢？您说：“关于‘仁’字的说法很好，总之必须将仁义礼智放在一起考察，相互参照，才能看到界限分明，而在界限分明之中，却自有贯通总摄的地方，这就是所谓仁包容四者的实质。”近年来的学者专门谈论“仁”字，而对其他三者不再深思，所以含糊不清，动不动就说仁包容四者，但实际上不知道仁包容四者究竟是什么东西。现在得到您这样精思明辨，学者们更加有所依靠了。【答石子重】

切脉和观察小鸡的说法固然好，但在切脉和观察小鸡的时候，便有许多曲折，这就是一心二用，自相妨碍，不仅仁不可见，而且脉的浮沉缓急、鸡的形色意态，都来不及观察了。我私下认为这话，是因为切脉而见到血气的周流，因为观察小鸡而见到生机的呈现，所以借此指给他人看，就像引用医家关于手足麻木的话，举出周敦颐不除去庭院杂草的事，都是这个意思。【答林择之】

“仁”字必须在一件事上见到整体的全貌，在整体上见到一件事的实质，才算是活络而没有滞碍的地方。【答王子合】

必须知道所谓“心之德”，就是程先生所说的谷种之说。所谓“爱之理”，就是所说的仁。这是未发的爱，爱是已发的仁罢了。只按这个意思推演，不需要在外面添入道理，反而混杂得没有分晓。如果这样认识了“仁”字，就不妨与天地万物同体。如果不这样认识，而直接把天地万物同体当作仁，却反而显得没有关联了。【答周舜弼】

您指教引用“巧言令色”、“刚毅木讷”两条，认为这是圣人用来开示为仁的方法，使人自得，我私下还有疑惑，而前信也没有来得及论述。大抵这两句话，正是圣人教人切实下工夫、防患立心的一种方法。果真能戒除巧言令色、务求敦厚朴实，那么心就不会恣意放纵，而与仁接近了，不仅仅是让他由此知道仁。大抵以前的说法，都是苦心极力要认识“仁”字，所以说法越巧妙，气象越浅薄。近日探究圣门垂教的意思，却是要求人亲身实践，端正内心、战胜私欲，使轻浮刻薄、重己轻物的态度，在不知不觉中潜消，而我本心浑厚慈良、公平正大的本体，常存而不失，这就是仁的地方。用功着力，随人深浅，各有次第。总之，必须是力行久熟，确实达到这个地步，才能知道这个意味。这不能靠想象臆测而知，也不等待想象臆测而知。【答吴晦叔】

从本性来说，“仁”字也没有流出，只是其生动的道理，包容了四者，其实与“诚”字所指不同，必须再辨别分明才行。【答郑子上】

问：以公心来体认它所以称为仁，李公以前所问，大概是以“仁”字纯粹从生人的类别来说。我说“人”字不应当这样说，而李公认为先生的关键在“人”字上。现在承蒙批阅教诲，仍然不以为然。请让我说完愚见来折中判断。我私下认为这段意思，“人”字只是指我这身体而言，与《中庸》说“仁者人也”的“人”自然不同，不必着重强调，关键却在“体”字上。大抵仁是心之德，主宰性情，统御万事，本来是我身上最亲近最切近的东西。“公”只是仁的道理，专说“公”，那就只是虚空地谈论道理，而不见其切于自身。所以必须用身体去体认，然后我与理合而称为仁。也就像孟子合起来说的那样。然而“公”究竟如何，“体”究竟如何而称为仁？也不过是克制尽己之私，直到此心豁然莹净，光洁彻表里，纯粹是天理之公，生生不息没有间断，那么天地生物的意思常存。所以它寂静而未发时，清醒不昧，像元气的德性，在地中的复卦中昭融，没有一事一物不涵容在我的生理之中。它随感而动时，恻然有隐痛，像春阳在豫卦中发达到地上，没有一事不是此理的贯通，没有一物不是此生意的覆盖。这就是体认公之所以为仁，之所以能恕，之所以能爱。虽然有时表现为义、礼、智、信，没有哪里不通达。不知道是否如此？回答说：这个说法是对的，不然就像佛教舍弃身体喂虎，虽然公却不仁了。【答陈安卿】

问吕氏：“孟子关于恻隐之心的说法，说大概是实在伤痛我的心，不是比喻而已。”

译这样才知道天下万物都是我的身体，生物的本心都是我的心。它们受伤我就感到伤痛，这不是思虑谋划所能达到的，也不是勉强做作所能做到的。这所说的‘都是我的身体、都是我的心’，也只是从同一个理的角度来说的吗？”回答说：“不仅是同一个理，也是同一种气。”【回答陈安卿】

译公正则没有私情，仁爱则有慈爱。公字属于天理，仁字属于人事。克制私欲、回归礼制，不容许丝毫的私心，这难道不是公正吗？亲近亲人、仁爱百姓，没有一样事物不被爱护，这难道不是仁爱吗？由此推究，意思也就显而易见了。【回答杨仲思】

问：四德中的元，好比五常中的仁，等等。回答说：偏指一事而言，是仁的作用；专指四者而言，是仁的本体。仁的作用没有比爱更明显的，但仁的本体则爱不能完全涵盖，必须包涵四者来论述，然后仁的本体才能显现。说仁这一件事，就是用来包涵四者的，不能离开这一件事而另外寻求兼有四种的仁。【回答邓卫老】

问：仁是心的德性，爱的道理吗？回答说：仁是心的德性，好比说润泽是水的德性，干燥是火的德性；爱是道理，好比说树木的根，水的源头。试着用这个意思去体会。【回答曾择之】

所谓心中没有私欲，就是仁的全体，这也是对的。但必须识得此处，便有本来生生不息的生机，和乐舒畅的气象，才算真正得着了。颜回不改其乐，是因为他的功夫到了之后，自然有快乐的地方，与贫富贵贱完全无关，自然改不了他。仁、智、乐、寿，也是功夫到了此处，自然有这样的效验。【回答林德久】

问：看孔子论仁，比如告诉颜回克己复礼，作为为仁的关键，似乎毫无保留地显露出来。至于孟子论仁，虽然也曾指人心而言，但他的意思让人从恻隐之心推究，要求有所归宿，多主张于爱这一方面。虽然用来指示人的，难道不精切而确实吗？然而不像圣人论仁那样广大浑全，而让人在深思力行的余暇中自得。意思是孟子正处在好战嗜杀的时代，为了救火拯溺的计策，不能不从生病的地方用药。程子说：“四德中的元，好比五常中的仁。偏指一事而言，专指四者而言。恻隐之类，是偏指的；克己之类，是专指的。然而即这一件事，便包涵四者，大概也不是两样东西。”所以《论语集注》中说：“仁者，心之德，爱之理也。”这话极有意味，可以再思考。不能说孟子的话不如孔子周全。孟子也有专指的：“仁，人心是也。”孔子也有偏指的：“爱人是也。”又说孟子因为世人好杀而讲恻隐，尤其不对。孔子虽然不以义对仁，但常以智对仁，更应思考。【回答欧阳希逊】

遗书论孝悌为仁的根本及仁性。孝悌是作用。处及博爱叫做仁。又回答心如谷种的学说。但防备这三段，再以前圣贤的话参酌，自然明白没有疑问。恻隐不能贯通三者，以前见何兄也深以为疑，最终不能决断。这不难明白，再熟读孟子不忍人之心一章及外书中明道说谢子玩物丧志的话，也就自然分明了。【回答某人】

问：仁是天地生物的心，而人生所得以为心的，其本体则贯通天地而贯穿万物，其道理则包涵四端而统摄万善，大概专一心之全德而为性情之主，就是所谓乾坤的元。所以在这里说它的名义，因为它冲融涵育，温粹浑厚，应当生生不息而不死，因此叫做仁。人只因为己私遮蔽，所以生道息而天理隔，于是顽固不识痛痒，成为忍人。人之所以体现仁，必定此身私欲净尽，廓然没有遮蔽所得天地生物的本体，其中真诚恳切，和乐万物之春意常存，彻表彻里，彻大彻小，彻终彻始，全是天理流行，没有一处不周遍，没有一处不到，没有一息不贯于一元之气流行无间断，才可以当得起浑然之全体而无愧。如果一处稍有病痛，一微细事照管不到，一瞬间稍有间断，则此意便私，私意行而生道息理便不流通，就是顽固麻木绝爱处，哪里能浑全是仁？比如人一身全是血气周流，就是纯无病，人才一指血脉不到，就是顽固麻木不仁处。颜回三月不违仁，三月之后则微有少许违背，然而当下便觉融化，依然复不见其违背。私下以为三月之内全是中心安仁的气象，三月之后便是勉强而中吗？回答说中后又不须勉强，但久了又不免于有违背罢了。【回答陈安卿○以上文集三十二条】

御纂朱子全书卷四十七

钦定四库全书

御纂朱子全书卷四十八

性理七

仁义 仁义礼智 仁义礼智信

赵致道问：“仁义体用动静如何？”回答说：“仁固然是本体，义固然是作用。然而仁义各有体用，各有动静，自然详细检验。”【以下论仁义】

仁义互为体用。动静，仁的本体，本来静，而其作用则流行不穷；义的作用，本来动，而其本体则各止其所。

义的严肃即是仁的收敛。

以仁属阳，以义属阴。仁主发动而言，义主收敛而言。如果扬子云于仁也柔，于义也刚。又自是一义，便是这物事不可以一名称之，看他用处如何。

先生回答叔重疑问说：“仁体