御纂朱子全书卷二十一

译亲近别人，别人不亲近，就算了；治理别人，别人不被治理，就算了；以礼待人，别人不回应，就算了。我也不明白为什么这样，你是不仁、不义、无礼、无智，我也是不仁、不义、无礼、无智，大家都做个糊涂混日子、不去追究的人。

译为政不难章

吴伯英问：“不冒犯权贵豪门，只是说能让他们心服吗？”

天下有道章

郑问：“小国侍奉大国，弱国侍奉强国，这也说是天命吗？为什么呢？”回答说：“到了那种时候，不得不如此，也是理当如此。”

仁德不会因为人多而改变，这里的“为”就像“难为弟”、“难为兄”中的“为”，意思是兄长贤德难以匹敌，弟弟贤德也难以匹敌，兄长仁德则无敌，难以用众人去抵当。

如果不能自我奋发，就听任天命；修养德行施行仁政，天命就掌握在自己手中。现在治理国家的人，谈论治国就说：“不必做到十分完美，只要顺应风俗行事即可，不必非要像尧舜三代那样。”只这样去做，天下也能治理；做学问的人就说：“做人也不必做到孔孟那样的十分完美，做到一二分也可以。”全都是这种苟且的见识，这就是所谓的“听任天命”。

自暴者章

问：自暴和自弃的区别是什么？回答说：孟子已经说得很明白了。看来自暴的人，是刚强邪恶的表现；自弃的人，是柔弱邪恶的表现。

先生问梁：“自暴自弃是怎么回事？”梁没有回答。先生说：“自暴，是说言语违背礼义，不是像否定先王之道那样否定，而是说所说的必定是诋毁礼义的言论为非道，这是失之于暴戾。我虽然说话，但他必定不肯听，这是不值得与他交谈。自弃，是说他的意气卑弱，志趣平庸浅陋，甘心自我断绝，认为不能做到。我虽然向他陈述仁义的美好，但他认为我必定不能践行仁义，这是不值得有所作为。所以自暴的人刚强，自弃的人柔弱。”伊川说：“自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝。”

居下位章

敬之问：“真诚是天的道理，追求真诚是人的道理。追求真诚莫非就是要明辨善吗？”回答说：“明辨善自然是明辨善，追求真诚自然是追求真诚。明辨善是格物致知，追求真诚是不自欺、慎独。明辨善固然有助于追求真诚，而在追求真诚上面又自有功夫。真诚都是实理了，追求真诚是担心有不实在的地方，便思考去充实它。真诚是天的道理，天没有不实在的，寒就是寒，暑就是暑，更不需要让它那样。圣人仁就真正是仁，义就真正是义，更没有不实在的地方。普通人说仁的时候，恐怕还有不仁的地方；说义的时候，恐怕还有不义的地方，便需要思考用什么来充实它，才行。”

问：至诚而不能感动人的，从未有过。不真诚，从未有能感动人的。这是以实理体现在作用上，所以便有感应贯通的道理。回答说：不是以实理去体现在作用上，只是既然有了实在的内容，自然就能感动人。

伯夷辟纣章

才卿问：“伯夷是中正而不偏倚，柳下惠是和顺而不随波逐流吗？”回答说：“柳下惠和顺而不随波逐流的事迹容易看见，伯夷中正不偏倚的事迹怎么验证呢？”陈说：“叩马进谏，饿死，这是不偏倚。”回答说：“这叫做偏倚，怎么可以看见他不偏倚呢？”刘用之说：“伯夷住在北海边，打算终老在那里，等到听说西伯善于养老，于是来归附他，这可以看见他不偏倚。”回答说：“这下面还有一转，才是不偏倚。大概起初听说文王而归附他，等到武王伐纣而离开他，于是就不吃周朝的粮食，这可以看见他不偏倚。”

问第十三章。横渠说：太公、伯夷躲避纣王，都不是徒然的。等到归附文王，也不是徒然的。一个辅佐武王伐纣，一个劝谏武王伐纣，都不是徒然的。必大认为二人归附文王，只是因为听说他善于养老罢了。我私下担心他们不是为了这个而出来的。回答说：是的。

求也为季氏宰章

至之问：“像李悝尽地力之类，不过是想要教导百姓罢了。孟子为什么说‘任土地者亦次于刑’？”回答说：“只因为他是想要富国，不是想要为民。只是强占土地，开垦过去，想要作为自己的财物罢了，都是为君主聚敛的徒众。”

恭者不侮人章

圣人只顾念我的道理是否正确，不问利害是否得当。众人则相反。比如恭俭，圣人只知道恭俭不可不做罢了。众人则认为：“我不侮辱别人，别人也不侮辱我；我不夺取别人，别人也不夺取我。”这就是计较利害的私心。总之，圣人与众人做事的地方，就是五峰所说的“天理人欲同行而异情”了。

淳于髠曰章

事情有缓急，道理有大小，这样的地方都需要用权变来衡量。有人问：“执中无权之权，与嫂溺援手之权，稍微不同吗？”回答说：“执中无权的权稍轻，嫂溺援手的权较重，也有深浅之分。”

人不足与适章

大人匡正君心的错误，这是说精神意气自有感格之处，然而也需要有个开导的道理，不仅仅是默默无言而已。伊川解释“遇主于巷”，所谓至诚以感动他，尽力以扶持他，阐明义理以启发他的智慧，杜绝蔽惑以诚正他的意念，正是这个意思。有人说：“假如遇到昏庸的君主，将如何匡正他？”回答说：“孔子不能匡正鲁哀公，孟子不能匡正齐宣王”

译诸葛亮对于后主，国家大事都出自他一人之手。将要出兵时，事先在宫中、府中安排了许多人，后主虽然能够听从，然而因为资质平庸，难以改变。诸葛亮虽然亲自写了许多文字给他，最终也不能感化他。所有这些都是虽然有感化君主的道理，但最终不能取得感化君主的成效。

译仁之实章

仁的实质，就是侍奉父母；义的实质，就是顺从兄长。这几句话，我确实曾深入思考过。曾经对伯恭说：“‘实’字有相对于‘名’而言的，即名实之实；有相对于‘理’而言的，即事实之实；有相对于‘华’而言的，即华实之实。”现在这个“实”字，不是“名实”“事实”的“实”，正是“华实”的“实”。仁的实质，本来只是侍奉父母，推广开来，爱人利物，没有不是仁的；义的实质，本来只是顺从兄长，推广开来，忠君敬长，没有不是义的。侍奉父母、顺从兄长，便是仁义的实质；推广开去的，乃是仁义的光华采饰。

问仁义的实质，回答说：“必须理解‘实’字，才能明白这一章的意思。这个‘实’字是相对于‘华’字而言的。比如爱父母、仁待百姓、爱护万物，没有不是仁的。但是爱父母是切近而真实的，是仁最先发动的地方。至于仁待百姓、爱护万物，则是遥远而广大的。义的实质，也是如此。”

问侍奉父母和顺从兄长有什么区别？回答说：“侍奉父母有爱的意味，顺从兄长有严肃的意味。”又说：“有恭敬的意味。”问顺从兄长怎么就是义的实质？回答说：“说顺从兄长，就有可否的分别。”问所以相同的地方如何？回答说：“不应当论相同。”问伊川认为必须从同一个理中分别出这个意思，如何？回答说：“只是一个道理发出来，偏向爱的一点就是仁，偏向严的一点就是义。”又说：“我担心人们就只说理一。”

问：孟子说义的实质，顺从兄长就是；《中庸》却说义就是适宜，尊重贤人为大，很不相同，如何？回答说：“义就是得宜，尊重贤人这类道理适宜如此。”问：父子兄弟都是恩情聚合，现在用顺从兄长作为义，为什么呢？回答说：“用兄弟相比父子，已经是争得了一些。”问：五典的常义，主要在于君臣，现在说顺从兄长，又说尊重贤人，难道是因为随事立言不同？其实则一，对吗？回答说：“对。”

问：孟子说“羞恶之心，是义的开端”，又说“义的实质，顺从兄长就是”，不知道“羞恶”与“顺从兄长”的意思如何相似？回答说：“不要这样看，且先理解一处，把义理弄通透了，才可以另外看。如今一处还没理解，却又牵来一处，混在一起说，更加没有理解的地方。圣贤说话，各有指归，且就逐句逐字上去理解。”

问仁的实质，侍奉父母就是。一〇似无四者，只有两个。用礼来节制文饰，这两者，智是知道这两者，只是两个，生出礼智来。回答说太极初生，也只生阴阳，然后才有其他的。

朱蜚卿问“乐则生矣，生则恶可巳也”？回答说：“如今这样勉强安排，怎么能乐？等到常常做得熟练，自然融洽通快，周流不息，油然而生，不能自己。只是要到这乐的境地，实在难在。如果只是这样把捉安排，才忘记又断了，这怎么能乐？怎么能生？”问：“如今也且要这样把捉？”回答说：“固然且要这样，须知道未是。到处须知道乐则生处是当。到这地步，恰似春月草木许多芽蘖一齐爆发出来，更止遏不得。”贺孙问：“如孩提之童，无不知爱其亲，及其长大，无不知敬其兄，这个不是临时安排，这只是就他初发上说的。”回答说：“只如今不能常会如此，孩提知道爱其亲，如今自己失去了爱其亲的意思；及其长大知道敬其兄，如今自己失去了敬其兄的意思，须要理解。孟子所以说‘大人者不失其赤子之心’，须要常常这样。总之须要知道这两者，使常常见这意思，方会到得乐则生了处。要紧却在知斯二者弗去是也。两句上须要知道这两者是自家合有的，不可暂时失了。到得礼的实质节制文饰，这两者既知道了，又须要检防教详密子细节节应拍，方才不会间断，方才乐，方才生。”孟子又说：“知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”与知斯二者节文斯二者一〇语势有所不同，一则说得紧急，一则说得有许多节次次序详宻。又说：“乐则生，如水之流，拨尽许多壅堵之物，只这样滔滔流将去【以上语类七条】

问侍奉父母是仁的实质，顺从兄长是义的实质。大概人出生，没有不知道爱其父母的；及其长大，没有不知道敬其兄长的。这是最初一步，其他都从此扩充出去。所以孟子说：“无他，达之天下也。”有子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”孟子又说：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓不弟。”尧舜之道，孝悌而已矣。难道不是侍奉父母是仁的实质，顺从兄长是义的实质的吗？回答说：“仁义只是理，侍奉父母顺从兄长乃是其事之实也【荅石子重○文集】

天下大悦章

不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，

译不可以做儿子。能得到父母欢心的，不去问事情的对错，只要能委婉地顺从，就可以得到父母的喜悦。如果父母有做得不对的地方，我暂且顺从他们。只要有孝心的人，都可以这样做。顺从父母，也就符合了天理。顺从了，不仅得到父母的欢心，又使他们不陷入不义之中，这就是为什么这尤其难做到的原因。

译不顺从父母，就不能算作儿子。这是因为没有一件事不是出于和顺亲爱之心的。顺从了，所以下面才说瞽瞍最终得到快乐。【以上《语类》两条】

离娄下

子产听郑国之政章

问：关于子产的事，用《左传》来考证这类事情，并非不知道如何为政，孟子的话，只是拿他乘车渡人这一件事来议论罢了。而孔子也只以“惠人”来称他，又说他像众人的母亲，只知给人吃而不知教化，难道不是子产所做的终究以恩惠占上风吗？回答说：“胡安国对于‘惠人’这一条，论述这一条非常详细。”苏轼说：“只有惠及他人的近利，没有治理世道的远图。”也说得很透彻。鄙见认为，子产只是施行恩惠人的规模。如果后世所谓的为政，便只是恩惠。【《语类》】

乘车渡人的说法，与我向老师所听到的互相印证。但不必说奸人，圣贤所警戒的正是仁人君子，毫厘之差罢了。奸人还有什么可说的呢？诸如此类，稍微加密察为好。排除他，排除乃是赵氏本来的说法，与上下文意正好互相阐发。大概与舍弃车马渡人正好相反。这段注释近来简略，稍微修改，比旧注详细。简略地说：惠指私恩小利，政则有公平正大的体统，纲纪法度的施行。有恩惠而不知道为政的人，也有仁心仁闻，而不能扩充来施行先王之道罢了。又说：十月建成桥梁，大概是时候将寒冷冰冻，不能使百姓徒涉，又农事已经完毕，可以役使百姓的时候。先王的政令细大都具备，而没有一件事不合民心顺天理，所以其公平正大的体统，纲纪法度的施行，即使细微之处，也没有遗憾。这样难道子产所能达到的吗？诸葛武侯治理蜀地，官府次舍桥梁道路，没有不修缮治理的，而百姓不抱怨劳累。大概他说：治理世道以大德不以小惠，他也大概知道为政了。又说：君子能施行先王的政令，使细大事务无不全部举荐，那么惠所达到的也已经很广了。是他在出入之际，虽然排除人使他避开自己，也是上下分位本来应该这样，何必曲意行私，让人知道自己出来然后才叫惠？何况百姓众多，又怎么能人人去渡他们呢？【答何叔京○文集】

君之视臣如手足章

有缘故而离开，不是大义所系，不必深为之说。臣子离开国家，其缘故不是一端。如果说亲戚连坐，那么先王的制度，父子兄弟罪不相及，难道有这种事吗？只是以前谏言被采纳，而现在有缘故而离开，而君主又加礼相待，那么不得不为他服丧了。乐毅离开燕国，就近似这种情况。【答何叔京○文集】

非礼之礼章

非礼义之礼义所论善矣，但如果认为他们的心都在异俗而邀名，那么不必都是这样，大概有选择不精，以为善而为之的人，知言所谓缘情立义，自以为出于正大之德而不知不觉的，此句之失与论子产而指奸相类似。【答何叔京○文集】

中也养不中章

中也养不中，才也养不才。养，不是迅速使之中，使之才，而是渐民以仁，摩民以义的谓也。下以善养人，同。【《语类》】

人有不为也章

问：孟子说：“人有不为也而后可以有为。”又说：“狷者有所不为。”不为之言则同，不为之意似乎有别了。我怀疑狷者的毛病，全在于“有所”二字。于所当为者而不为，就不是知所决择之人了。狷者之所以不为，病在何处？如果自知其偏，加笃学力行，审思明辨的功夫，就可以至中吗？还是气质之偏自有定量，终究不足以有为呢？回答说：“狷者但能不为而不能有为，也是其气质习尚之偏罢了。知其偏而反之，哪有终究不足以有为的道理。”【答詹尚賔○文集】

仲尼不为己甚章

问：仲尼不为己甚，这话本分之外无所增加罢了。回答说：已训太。又问：非其君不仕，非民不使，治亦进，乱亦进，不羞辱污君，不辞小官，气象可谓已甚了，而称之为圣人之清和，似乎颇难理解。过了一会儿才说：虽然是圣，终究有过当处。【《语类》】

大人者章

大人无所不知，无所不能。赤子无所知，无所不能。这两句相拗，如何？无所不知，无所不能，却是做出不失其无所知，无所能。大概赤子之心纯一无伪，而大人之心也纯一无伪。只是赤子是无知觉的纯一无伪，大人是有知觉的纯一无伪。

问：赤子之心，莫非是发而未远乎？中不可作未发时看否？回答说：赤子之心，也有未发时，也有已发。现在欲将赤子之心专作已发看，也不得。赤子之心，当其未发时，也有老稚贤愚一同，但其已发未有私欲，所以未远乎中罢了。【以上《语类》两条】

养生者章

王德修云：“亲闻和靖说，惟送死可以当大事。回答说：亲之生也好恶取舍，得以言焉。及死也，好恶取舍无得而言。当是时也，亲之心即子

译你的心，就是父母的心。所以说：只有为父母送终，才配得上称为大事。」先生说：「这话也说得好【语类】

译君子深造之以道章

君子通过正道深入研习，是希望他们能自然领悟。说：只要通过正道深入研习，就是要达到自然领悟的境界。这正与浅薄急迫相对。所谓深入研习，应当知道不是浅薄急迫所能达到的。如果以浅薄急迫的方式去追求，那就是强行探究、用力攫取。只是既下了功夫，又继续下功夫，真正达到深入研习的境界，其中自然就有自然领悟的地方。又说：从容游息、饱食安卧，都只是深入研习之后自然如此，并不是在深入研习之外，又另想求得自然领悟。这与下一章“广泛学习并详细解说，是为了反过来解说简约的道理”意思相同。

君子通过正道深入研习，是希望他们能自然领悟它。怎么理解呢？说：所谓深入研习，不是急切匆忙地到达，而是要舒缓从容地涵养，以期达到自然领悟罢了。自然领悟了，就会自信不疑而安守其中。安守其中，就能从道中获得深厚的滋养。滋养得深厚，那么凡是动静语默，一事一物，无不是天理，这就是所说的“取之左右，无不合乎本源”。又问：“资”字怎么解释？说：取的意思。资有资助、凭借的意思。资之深，是说所凭借的深厚，意思是深深得到了道的力量。

有人问关于“君子深造之以道”这一章说：“深造之以道”，语序似乎颠倒了。把“道”字放在“深造”字上面，是因为“道”是修习正道的方法，遵循这个方法不断前进，就是深入研习。就像说用这种方法去深入研习一样。现在说“深造之以道”，是用这种方法去深入研习。“以道”是功夫，“深造”是做功夫。如博学、审问、谨思、明辨、力行这样的次序，就是修习正道的方法。如果人做学问按照这个次序，就是“以道”；不按照这个次序，就是“不以道”。如为仁而克己复礼，就是“以道”；如果不克己复礼，另搞一套，就是“不以道”。能遵循正道而不懈地去做，修习得越深，就越能自然领悟。既然自然领悟而成为我所有，就能安守其中；安守其中，就能获得深厚的滋养；获得深厚的滋养。这一句又要人仔细看，大概是自己既然自然领悟了，那么所凭借的东西就深厚，取之无穷，用之不竭，只管去取，只管有，源源不断地涌出无穷无尽。自己凭借它，它又资助自己，就像掘地在下，借上面的源头水来注满。如果源头深，就源源而来不枯竭；如果浅，就容易枯竭了。又好像富人的大宝藏里面，只管去取，只管有，取之左右，无不合乎本源。大概这件事也撞着这根本的道理，那件事也撞着这根本的道理，事事物物，头头件件，都撞着这道理。如资之深，那源头的水只是一路来到，得到左右逢源，四方八面都来。然而这个只在自然领悟上，一旦自然领悟，下面的层次自然就是这样。

子善问关于“君子深造之以道，欲其自得之也”这一节说：关键在于通过正道深入研习，这是做功夫的地方。资是它资助我，资给我，不是我资助它。它那些都是资助我的东西，头头撞着，左边也是，右边也是，都合着它道理的源头处。源头便是那天命之明，滔滔汩汩地像那一池有源头的水。它那个源头只管来得不绝，取之不禁，用之不竭，来供自己使用，像那鱼凑着活水一样，却像都合着它的源头。且如做君主，便有那仁从那边来；做臣子，便有那个敬从那边来；做儿子的孝，有那孝从那边来；做父亲的慈，有那慈从那边来。只是那个道理的源头处，庄子说“恃原而往”，就是说的这个自己靠着那个源头处的道理，左右前后都见是这个道理。庄子说“在谷满谷，在坑满坑”，它资助给我的东西深远，自己这里头头合着它的源头。

有人问：“自得”章的文义，莫非没有层次吗？说：这一章的重点，只在“自得”之后，其气势自然顺势而下，才那样便那样，但其中自然不无层次。如果全无层次，孟子为什么不直接说“自得之则取之，左右逢其原”？说：尹先生却正是这样说的。说：看他说的意思自然不同。孟子的意思，是想要显示其曲折而详细地讲述；尹先生的话，是姑且举其首尾而简略地讲述。自孟子之后，再没有人会下这样的言语【以上语类五条】

博学而详説之章

问：“广泛学习并详细解说，是为了反过来解说简约的道理，怎么理解？”说：“简约是从广博中来的，既然广泛学习，又详细解说，讲贯得直是精确，将来遇事自然有个头绪，才有个头绪，便见简约。如果是平日讲贯得不详细，等到遇事，只觉得千头万绪，更理不清。这样，怎么能算是简约呢？”

问：“广泛学习详细解说，是为了反过来解说简约的道理吗？”说：“贯通的地方就是简约，不是贯通了又去里面寻找一个简约。你说简约的地方，却是通贯了又另外去寻找一个简约，哪有这种道理？”伊川在说格物时云：“只是积累多了，自然豁然有贯通的地方。积累多了就是学之博，豁然有贯通的地方就是约。”杨楫通老问：“世间广博学习的人，不是不广博，却又不知道简约的地方，是什么原因？”说：“他起初博得来便不是

译明白了，怎么会是约呢？他们不再深究这道理究竟如何，全都看不透彻，只是搜求隐僻的事情，钩取摘引奇异的学说，以此自以为博学。像这样怎么能达到约的境界呢？”当今世上博学的人，大多像这样，不读正当的书，不看正当的注疏，偏偏挑选别人不读的书去读，想要凭借别人不知道的东西来夸耀于人，不问义理究竟如何，只认定前人没有说过、今人没有讲过的就选取它，以此自以为博学。像这样怎么希望达到约的境界呢？又说：“我曾经不喜欢扬子云‘多闻则守之以约，多见则守之于卓’这句话，多闻希望它约，多见希望它卓。说了多闻之后，又更要一个约去守持它，正如公所说这个是所守的约，而不是用约去守持它【以上语类二条】

译问第十五章。横渠说：“约，是天下最精微的道理。然而说学习的人，必须先守住这至约。又说：‘不必等到博学之后才达到约’，这是强调先要固守于约。必大说：精微的道理，必须经过问辨攻索才能得知，决不允许直接造访。”横渠的说法，恐怕另有含义：“说未博学而先守约，就像程子所说‘没有致知而不在于敬’的意思，也是切要的话。”【答吴伯丰○文集】

以善服人章

以善来使人信服的人，只怕别人进于善。比如张华回答晋武帝，担心吴人再立一位贤明的君主，那么江南就无法攻取，这类情况就是如此。以善来养育别人的人，只怕别人不入于善。比如商汤对待葛国，赠送牛羊，派人去为他们耕种，这类情况就是如此。【答张敬之○文集】

徐子曰章

所谓名声超过实际，这个大〇务外郎，应当就在这中间来说。比如行善没有真实恳切的意思，为学勉强苟且迎合别人，都是不实在。必须就此反躬自省思量，才能明白。【语类】

人之所以异于禽兽章

敬之问人之所以不同于禽兽的是什么？防希说：人与万物相同的地方，是理；所以不同的地方，是心。人心虚灵，包容许多道理，没有不通的。虽然偶有气禀昏昧的，也可以克制治理，使之明澈。万物的心，便包容许多道理，不过。虽然其中有的禀受的气稍正，也只有一两条路明澈。比如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只是一两条路明澈，其他道理便都不通，便推演不去。人的心便虚明，便推演得去。就大本来说，其理则一。才禀受于气，便有不同。贺孙问：“几希”二字，不是说善恶之间，而是指这些好的方面说。所以下面说：“庶民去之，君子存之。”回答说：“人之所以不同于物的，只争这些子。”

元昭问君子存之，说“存是存其所以异于禽兽的道理，现在自认为能存，只是存其与禽兽相同的东西罢了。饥食渴饮之类，都是其与禽兽相同的。释氏说作用是性，或问如何是作用，说在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。这是说其与禽兽相同的。人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。释氏原本不曾存得。”

或问：“明于庶物，察于人伦，明与察的意义有深浅吗？”回答说：“察深于明，明只是大概明白这个道理罢了。”又问：“与《孝经》‘事天明，地察’的意义如何？”回答说：“这个明与察又不同，此‘察’字却训着字，‘明‘字训昭字。事父孝，则事天的道昭明；事母孝，则事地的道察着。”孟子所谓“明察”与《易经·系辞》“明于天之道，察于人之故相同。

子善问：“舜明庶物，察人伦”，从文势上看，此“物”字恐怕应作“禽兽”解？”回答说：“不是这样。明于庶物，岂止是说禽兽？禽兽乃一物，凡天地之间，眼中所接触的事物都是物，然而有多少不甚要紧的事。舜看来，唯有人伦最紧要。”

明于庶物，察于人伦。明与察是见得事事物物的道理，没有一丝一毫未尽。所谓仁义，都不必向外求，此身此心，浑然都是仁义。

问舜由仁义行，便是不操而自存吗？回答说：这都难说。舜只是不像众人那样着心，自是操。【以上语类六条】

问：第十九章集注说：“由仁义行，非行仁义。”那么仁义已根于心，而所行皆从此出。这个“巳”字恐怕未莹，回答说：“巳”字只作“本”字为佳。【答吴伯丰○文集】

禹恶防酒章

问：禹厌恶美酒，喜好善言；汤执中，文王望道未见；武王不泄迩，不忘远；周公坐以待旦。这些气象，在圣人则称为兢兢业业，纯亦不已；在学者，则是任重大道远，死而后已的意思，对吗？回答说：他本是说圣人，又说：读此一篇，使人心惕然而常存。

问汤执中，立贤无方，莫非是执中道以立贤吗？回答说：不是这样。执中自是执中，立贤自是立賢。只这执中，却与子莫的执中不同。所以集注下说：“执谓守而不失”，汤只是要事事恰好无过不及罢了。【以上语类二条】

不显亦临，无射亦保。这是文王望道如未见的事。【答吴伯丰】泄迩忘远，通人与事而言。泄字兼有亲信狎侮忽略之意。【答吴伯丰】

不泄迩，不忘远，是无所不用其敬的意思。【答吴伯丰】

李公常语说：“孔子与宾牟贾谈论大武，说：‘声淫及商，何也？’回答说：‘非武音也，有司失其传也。’若非有司失其传，则武王之志荒了。武王之志犹不

译有人指责文王贪图商朝，而孟子说：“文王向往治道却好像未曾见到”，意思是说商朝的国运尚未终结，担心那里还有贤臣。文王对商朝如此贪婪，那么他侍奉君主的谨慎之心在哪里呢？难道是孔子胡说八道吗？孔子不会胡说，那是孟子诬陷文王贪图商朝。隐之辩解说：“孟子说：‘文王看待百姓如同对待受伤的人，向往治道却好像未曾见到’，大概是说文王的仁德，向往治道却好像未曾见到罢了。”赵岐解释说道：“殷朝的国运尚未终结，还有贤臣在位，治道未能实现，所以文王只是向往而不加诛伐于纣王。”这是赵岐的错误。阅读《孟子》而领会其意，纠正赵岐的错误是可以的；却用赵岐的说法来攻击孟子，说孟子诬陷文王贪图商朝，这难道合乎情理吗？想要给人定罪，援引其他事情来证实它，这种做法太不仁了。说：“向往治道却好像未曾见到”，与“古人多通用”相联系，此句与上文“视民如伤”相对。孟子的意思是：“文王保护百姓到了极致，却看待他们如同对待受伤的人；体悟大道到了极点，却向往它如同未曾见到。”他的纯粹不息正是如此。我的意见认为就是这样，不知道隐之对此有何看法【读余隐之尊孟辨○以上文集四条】。

译王者之迹熄章

庄仲问：“‘王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作’。”先儒认为：“自从东迁之后，《黍离》降格为国风，而《雅》也就亡失了。”恐怕是孔子删定《诗经》时将其降格，说：“也是他当时自己这样处理的。”要理解这首诗，就像《周南》、《召南》，当初在镐京、丰京之时，这些诗属于二南；后来在洛邑之时，这些诗就成了《黍离》。只是从二南进升为二雅，从二雅退降为王风。二南对于二雅，就像登山；到了《黍离》的时候，就是下坡了。【语类】

可以取章

正卿问：“‘可以取，可以无取’？‘取伤防’，也是下面两联的意思。”回答说：“看来‘可以取’，是起初粗略地看出这样；‘可以无取’，是仔细审察后看出这样。就像夫子说‘再思’一样。下面两联放这里，大概没有妨碍。不然，那么不取就是过于厚道，而不与不死就是过于刻薄了。”【语类】

天下之言性也章

问：“则故而已矣。”故是什么？回答说：“故是已经显现出来的事物，就分明容易看见。比如公都子问性，孟子却说：‘乃若其情，则可以为善矣。’大概性本身是个难以言说的事物，只有恻隐、羞恶之类却是已经显现出来的，才可以言说。只防备这个，就能看见性。集注说：‘故是已经发生的痕迹。’是没有字可以下的，‘故’字下‘迹’字。

问：“则故而已矣。”回答说：“性是个糊涂不分明的事物。且只在故上说。故却是实有痕迹的。故有两样。比如水有顺流的，又有逆流的。毕竟顺流的是善，逆流的是恶。所以说‘行其所无事’，又说‘恶于凿凿’，那就是逆流的那类。

敬之问：“故者以利为本”，比如火向上炎，水向下润，这是故，人不违背它润下、炎上的本性，是利，说故是本然的利，是它自然的，比如水自然润下，火自然炎上，固然它本然的性是这样，然而水自然润下，火自然炎上，就是利，等到智者行其所无事，才是人知道了自然的，从而顺从它。

故是已经发生的痕迹，比如水向下流，火向上炎，父子必定有亲。孟子说四端，都是这样。虽然有恻隐，也有残忍，所以应当以顺为本。比如星辰也有逆行，大要遵循轨道的是顺。又问南轩说故是本然？回答说：“这样那么善之外别有本然。孟子说性，是在发动处看见它的善。荀子、扬雄也在发动处说，只是说不透彻。问：既然说在发动处看见？伊川说：孟子说性，是极本穷原之理，不要因发动来看见它的原。回答说：是的。

故只是已经发生的痕迹，比如水润下，火炎上，润下炎上就是故。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇有别，长幼有序，然而都有一个已经发生的痕迹，但只是顺利处就是故的本。比如水的性固然向下，然而拍打它过额头，激它在山上，难道不是水吗？但不是它的性罢了。仁义礼智是性。仁的恻隐，义的羞恶，礼的辞逊，智的是非，这就是性的故。如果四端则无不顺利，然而四端都有相反的：比如残忍不是仁，不耻不是义，不逊不是礼，昏惑不是智，就是故的不利者。伊川发明这个意思最亲切，说这一章专门针对智而言，凿于智者，不是所谓以利为本。起初只是在性上泛泛说起，不是专门说性。只是说天下说性的人，只说得故罢了。后世比如荀卿说性恶，扬雄说善恶混，但都只说得下面一截，都不知所以称之为故者如何，于是不能以利为本而这样。荀卿的话只是横着说这样，到底灭不了这道理，只在性恶篇说‘涂之人皆可为禹’，只此自可见故字。如果不把已经发生的痕迹来说，那么下文‘苟求其故’的话如何可推？历家从今日推算而上，极于太古开辟之时，更没有差错，只因为有这已经发生的痕迹可以推测罢了。天与星辰间或轨道有少许差错，久了自然恢复常态。以利为本，也就像天与星辰遵循常度而行。如果不这样，都是凿的称谓。

天下之言性，则故而已矣。故犹如说所为。说凡人说性，只说到性的故。大概故却以利为本。利顺者，从道理上顺势发出，是也是所谓善。如果不利顺，就是凿故。下面用禹行水来说。苟求其故，这个故与则故相同。故犹如所以然的意思。直卿说：‘先生说刘公度说这段意思，说孟子专门为智而言，很好。’

有人问天下之言性，伊川认为是说天下万物之性，是否？回答说：这颠倒了他的文势，只是说天下说性的人，只可说故罢了，这样那么天下万物之性就在其中了。【以上语类七条】

公行子有子之丧章

孟子鄙视王驩而不与他说话，固然如此。朝廷的礼仪既然这样，那么在当事之时，虽不

译鄙薄他，也就不能和他说话了。鄙薄王驩，在出外吊唁时的事，已经见过了。这一章的意思，是以朝廷的礼法为重，时势不同，道理各有其恰当之处。圣贤的言论，没有随便的地方，难道是因为惭愧众人认为自己太过分，才以此回答他们吗？这正是为了阐明朝廷的礼法，而警示众人的过失【回答何叔京○文集】

译君子之所以不同于常人这一章

问：君子把仁存于心，把礼存于心，是指我本来就有这仁、这礼，只要常常存留而不忘却吗？答：不是的。这是从“存心”的角度来说的，意思是君子之所以不同于小人，是因为他们存留于心的内容不同罢了。君子是把仁、把礼存留于心，小人是把不仁、不礼存留于心。必须看上下文主要论述的是什么，才能明白。

我必定不忠诚，恐怕是因为爱敬他人的心，有时不是出于真诚。舜是人，我也是人。舜成为天下的楷模，可以流传给后世；我还未能摆脱做一个乡野常人的境地。这是值得忧虑的。这就是知道羞耻。知道羞耻就会增进学问，怎么会不勇敢呢【以上《语类》三条】

公都子问匡章这一章

孟子对待匡章，大概是怜悯他罢了，并不是认可他的孝道。所以杨氏认为匡章不孝，孟子并不是认可他，只是哀怜他的志向而不与他断绝关系罢了。根据匡章所做的，因为责备父亲向善而父子不相容，虽然父亲不对自己，但竟然到了这种地步，抛弃家业、休弃妻子、驱逐儿子，终身不赡养父亲，这怎么能算是孝呢？所以孟子说“父子之间互相责备向善，是伤害恩情最大的事”，这就是以不孝来责备他。只是他的不孝之罪还没有达到可以断绝关系的程度罢了。然而当时的人就认为他不孝而与他断绝关系，所以孟子列举世上五种不孝的人来晓谕世人，如果是这五种人，确实是在所当绝的。后世因为孟子没有与匡章断绝关系，就想完全洗雪匡章的不孝之名而认为他是孝子，这都是不公平、不公正，偏执于一方的看法。一定要像孟子那样处理，然后才能看到圣贤至公至仁的心。有人说“看匡章，大概是个倔强的人”，观察他的心意归属于陈仲子，就可以看出他的为人了。先生很赞同地说：“两个人都是这样的人，所以说得合拍。”道云说：“舜不告而娶，大概是不想废弃人伦的大义来怨恨父母罢了。像匡章那样，他的怨恨就很深了【《语类》】

御纂朱子全书卷二十一

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷二十二

孟子三

万章上

问舜往于田这一章【连同下一章】

黄氏关于舜侍奉父母的说法，看出圣人所以孝顺父母，完全都是天理，丝毫没有人欲的私心，所以举天下之物都不能解除他的忧愁，只有顺从父母才能解除忧愁。答：圣人一身浑然全是天理，所以极尽天下的至乐不足以动摇他侍奉父母的心，极尽天下的至苦不足以损害他侍奉父母的心，一心所向往的，只知道有父母。看是什么东西，都是极其轻贱的。对待兄弟也是这样，只知道我是兄长，应当友爱弟弟，不再问其他如何。且如父母让他去修补粮仓，等他上去后，又抽掉梯子焚烧粮仓，等到他免死下来，该怎么办？父母教他去疏通水井，等他入井后，又用土掩埋，等到他免死出来，又该怎么办？如果是下等人处于这种境地，一定受不了。不仅是下等人，即使是平日极知道应当孝顺父母的人，当父母这样对待自己时，

此心也受不了，一定会动怒。象作为弟弟，天天以杀舜为事，如果是别人，怎么也得与他理论一番？也一定受不了。舜只知道我是兄长，只知道友爱弟弟，那些许多不好的防范象的心思都自然消失了。这个道理不只是舜有，人人都有；不只是舜能做，人人都能做。所以《大学》只要求穷尽事理。舜通晓万物，明察人伦，只是对于许多道理看得极其透彻，没有丝毫未尽之处。但舜是生而知之，不需要等待穷究思索，如今必须通过穷究思索使之尽善。不要说只要做到六七分，那两三分不做到尽善也可以。

叔器问：“舜不能掩盖父母的恶行，为什么是大孝？”答：“你要如何帮他掩盖？他那顽劣愚蠢，已经天知地闻了，如何能掩盖？你必须为他想出一个道理，才能这样说，才可以责备舜。”

舜诚信而喜爱象，周公诚信而任用管叔，这是天理人伦的极致，他们的用心是一致的【以上《语类》三条】

司马光怀疑《孟子》说：史剡说：尧把两个女儿嫁给舜，配备百官和牛羊，让舜在历山耕作。瞽瞍和象仍然想杀他。让舜去修补粮仓而纵火，舜用两顶斗笠保护自己跳下。又让舜去挖井而用土填实，舜挖了暗道从别的井口出来。那些顽劣愚蠢的人，不接受道德义理是有的，但他们好利而畏害则与常人没有不同。或许舜还没有被尧所知，而瞽瞍想杀他，那是可以的。尧已经知道了他，四岳推举他，把两个女儿嫁给他，用百官供养他，正要用百官的职务来考验他而禅让天下给他，那么瞽瞍难道不想让他的儿子获利成为天子，而还想杀他吗？即使想杀他，也不可能成功。假使真的杀了他，瞽瞍和象将随即被诛杀，即使是极愚蠢的人，也一定不会这样做。这不过是乡野老翁老妪的传言，而孟子相信得太过分了。后世又承袭认为这是事实，岂不是太过分了吗？隐之辩解说：舜还没有被尧所知，瞽瞍和象杀他是可以的。尧已经知道了他，象怎么能杀他？司马光说：乡野老翁老妪的话固然如此。万章既然认为确实有这件事，如果说一定没有而不回答，那么兄弟之道如何能阐明呢？孟子回答