御纂朱子全书卷四十六
来，寒往暑来，四时行，百物生，这是道之用，流行发见处，即此而总言之，其往来生化无一息闲断处，便是道体否？曰：此体用説得是，但“总”字未当，“总”便成兼用説了，只就那骨处便是体，如水之或流或止，或激成波浪，是用，即这水骨，可流可止。
译寒来暑往，四季运行，万物生长，这是道的功用，是道流行显现的地方。如果就此总体说来，其往来生化没有一刻间断，这就是道的本体吗？回答说：这种体用的说法是对的，但“总”字用得不太恰当，“总”字便成了兼及功用的说法了。只就那根本之处才是本体，就像水有时流动有时静止，有时激荡成波浪，这是功用；而这水的根本，能够流动能够静止，才是本体。
可激成波浪处，便是体。如这身是体，目视耳听，手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处，便是用。淳举《论语集注》曰：“往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”曰：即是此意。
问：前夜説体用无定所，是随处説如此？若合万事为一大体用，则如何？曰：体用也，定见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，万物资始处便是用地，是体，万物资生处便是用。就阳言，则阳是体，隂是用；就隂言，则隂是体，阳是用。
问先生：「昔曰礼是体，今乃曰礼者，天理之节文，人事之仪则，似非体而是用。」曰：「公江西有般乡谈，才见分叚子，便説道是用不是体。如説尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用。如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子，有柄有骨子，用纸糊，此便是体；人摇之，便是用。」杨至之问体曰：「合当底是体。」
所谓道，不须别去寻讨，只是这个道理。非是别有一个道，被我忽然看见，攫拏得来，方是见道。只是如日用底道理，恁地是，恁地不是，事事理防得个是处，便是道也。近时释氏便有个忽然见道底説话，道又不是一件甚物，可摸得入手。
道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。徳，便是得此道于身。则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之徳，舜所以修此道而成舜之徳。自天地以先，羲、黄以降，都即是这一个道理。亘古今未尝有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己。不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王、周公、孔子又别是一个道理。老子説「失道而后徳」，他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒説，只是一个物事，以其古今公共是这一个，不着人身上説谓之道。徳，即是全得此道于己。他説「失道而后徳，失徳而后仁，失仁而后义」，若离了仁义，便是无道理了。又更如何是道？
先生因言：「近来学者多务高逺，不自近处着工夫。」有对者曰：「近来学者诚有好高之弊。」有问伊川：「如何是道？」伊川曰：「行处是。」又问明道：「如何是道？」明道令于父子君臣兄弟上求诸。先生言：「如此初不曾有高逺之説。」曰：「明道之説固如此，然父子兄弟君臣之闲，各有一个当然之理，是道也。」
天下只是这道理，走不得。如佛老虽灭人伦，然他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是防得个假底。
形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道。物必有则。
问其体，则谓之性；其用，则谓之道。曰：道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。直卿云：「道字看来亦兼体用。如説其理，则谓之道，是指体言；又説率性，则谓之道，是指用言。」曰：「此语上是就天上説，下是就人身上説。」
正卿问邵子所谓道之形体如何？曰：“诸先生説这道理，却不似邵子説得最着实。这个道理才説出，只是虚空，更无形影。惟是説性者，道之形体，却见得实有，不须谈空説逺，只反诸吾身求之，是实有。这个道理还是无这个道理？”故尝为之説曰：“欲知此道之实有者，当求之吾性分之内。”邵子忽地于《击壤集》序自説出几句最説得好。
龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而遗则也。又曰：道不可须臾离，可离非道也。所谓不可离者，谓道也。若便以日用之闲，举止动作便是道，则无所适而非道。然则君子何用恐惧戒谨？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人説话不成，便以説话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更説不可离得【以上语类十四条】
道体之大无穷，而于其闲文理密察，有不可以豪厘差者，此圣贤
译凡是能够激荡形成波浪的地方，就是“体”。比如这身体是“体”，眼睛看、耳朵听，手脚运动的地方，就是“用”。比如这手是“体”，手指运动提拿的地方，就是“用”。淳引用《论语集注》说：“过去的已经过去，未来的正在接续，没有一息的停歇，这才是道体的本来面目。”先生说：就是这个意思。
有人问：前晚说体和用没有固定的处所，是随处这样说吗？如果把万事万物合起来看作一个大的体和用，那又怎样呢？先生说：那就是体和用。确定存在的就是体，后来产生的就是用。这个身体是体，动作的地方就是用。天是体，万物凭借它开始生成的地方就是用；地是体，万物凭借它生长出来的地方就是用。从阳的角度说，阳是体，阴是用；从阴的角度说，阴是体，阳是用。
有人问先生：“过去说礼是体，现在却说礼是天理的节度文饰，人事的仪则，似乎不是体而是用。”先生说：“你们江西有一种乡间俗谈，刚见到分开的部分，就说那是用而不是体。比如说到尺，没有寸的部分是体，有寸的部分不是体，那就是用。比如秤，没有星斗的部分是体，有星斗的部分不是体，那就是用。再比如扇子，有柄有骨架，用纸糊起来，这就是体；人摇动它，就是用。”杨至之问什么是体，先生说：“应当的就是体。”
所谓的道，不需要另外去寻找探求，只是这个理罢了。并不是另外有一个道，被我忽然看见，抓取到手，才算是见道。只是像日常生活中的道理，这样是对的，那样是错的，每件事都理会得有个对的地方，这就是道了。近来佛教徒就有忽然见道的说法，道又不是一件什么东西，可以摸得到手。
道，是古今共同遵循的理。比如父亲的慈爱，儿子的孝顺，君主的仁德，臣子的忠诚，是一个公共的道理。德，就是把这个道获得在自己身上。那么做君主必定仁，做臣子必定忠之类，都是自己有获得于己，才能这样。尧之所以修养这个道而成就尧的德，舜之所以修养这个道而成就舜的德。从天地以前，伏羲、黄帝以来，都就是这一个道理。贯穿古今未曾有差异，只是代代有一个人出来做主宰。做主宰，就是把这个道理获得在自己身上。并不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王、周公，孔子又别是一个道理。老子说“失道而后德”，他们都不认识，分作两个事物，就把道看作一个空无的东西。我们儒家说，只是一个事物，因为它古今公共是这一个，不从人身上说就叫做道。德，就是完全把这个道获得在自己身上。他说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，如果离开了仁义，就是没有道理了。又还有什么算是道呢？
先生因此说：“近来学者多追求高远，不从近处下功夫。”有人回答说：“近来学者确实有好高的弊病。”有人问伊川：“什么是道？”伊川说：“行走的地方就是。”又问明道：“什么是道？”明道让人在父子、君臣、兄弟之间去寻求。先生说：“像这样起初不曾有高远的说法。”那人说：“明道的说法固然如此，然而父子、兄弟、君臣之间，各有一个应当如此的理，这就是道。”
天下只是这个理，走不开。比如佛老虽然灭绝人伦，然而他们却拜他们的师父为父，以他们的弟子为子，年长的称为师兄，年幼的称为师弟，只是防备着一个假的东西。
形而上的叫做道，形而下的叫做器。道是道理，事事物物都有一个道理；器是形迹，事事物物也都有一个形迹。有道就必须有器，有器就必须有道。事物必定有准则。
问它的体，就叫做性；它的用，就叫做道。先生说：道只是统括地说这个理，不可以就把道当作用。仁义礼智信是理，道就是统括地说这个理。直卿说：“道字看来也兼括体和用。比如说到它的理，就叫做道，这是从体来说；又说率性，就叫做道，这是从用来说。”先生说：“上面这句话是从天来说，下面这句话是从人身上来说。”
正卿问邵雍所说的道的形体是怎样的？先生说：“各位先生讲这个理，却不似邵雍讲得最切实。这个理刚一说出来，只是虚空，更没有形影。只有说性是道的形体，却见得实在有，不需要谈空说远，只反求于自身去寻求，是实在有的。这个理还是没有这个理？”所以曾经为他解释说：“想要知道这个道的实在有，应当在自身的本性分内去寻求。”邵雍忽然在《击壤集》序中自己说出几句，讲得最好。
龟山认为饥食渴饮就是道，这是讲了器而遗漏了道，讲了物而遗漏了准则。又说：道不可以片刻离开，可以离开的就不是道。所谓不可离，说的是道。如果就把日常生活中的举止动作当作道，那么就没有什么地方不是道了。然而君子为什么要恐惧谨慎？为什么要再学习道呢？因为不可离开，所以必须依照道而行。比如人说话不成，就把说话当作道，必须有个仁义礼智才行。如果就把举止动作当作道，何必再说不可离开呢【以上语类十四条】
道体的广大无穷，而在其中文理细密，有不可以毫厘差错的，这是圣贤
之语道，所以既言发育万物，峻极于天，以形容其至大，而又必曰礼仪三百，威仪三千，以该悉其至微，而其指示学者修徳凝道之功，所以既曰致其广大，而又必曰尽其精微也。近世之言道者则不然，其论大抵乐浑全而忌剖析，喜高妙而畧细微，其于所谓广大者则似之，而于精微有不察，则其所谓广大者，亦未易以议其全体之真也【荅赵提举】
译谈论道，之所以既说它化育万物、高耸直达天际，用以形容其极其宏大，又必定说礼仪有三百条、威仪有三千条，用以涵盖其极其细微之处，从而指示学者修养德行、凝聚大道的功夫，之所以既说达到其广大，又必定说穷尽其精微。近世谈论道的人却不是这样，他们的论述大体上喜欢浑全而忌讳剖析，喜好高妙而忽略细微，对于所谓的广大似乎有所相似，但对于精微之处却没有体察，那么他们所谓的广大，也不容易据此来议论大道的全体真实。
以道为高逺▯妙而不可学耶？则道之得名，正以人生日用当然之理，犹四海九州，百千万人当行之路尔。非若老佛之所谓道者，空虚寂灭而无与于人也。以道为迂逺疎濶而不必学耶？则道之在天下，君臣父子之闲，起居动息之际，皆有一定之明法，不可顷刻而暂废。故圣贤有作，立言垂训，以着明之，巨细精粗，无所不备。而读其书者，必当讲明究索，以存诸心，行诸身，而见诸事业，然后可以尽人之职，而立乎天地之闲，不但玩其文词，以为缀缉纂组之工而已也。故子游诵夫子之言曰：「君子学道则爱人，小人学道则易使。」而夫子是之，则学道云者，岂近世后学之言哉【荅周益公】
以道左为无用，则道乃无用之物也，而可乎？但仁是直指人心、亲切之妙道，是统言义理、公共之名，故其言有亲疎，其实则无二物也。中庸曰：「修道以仁。」胡子亦谓：「人而不仁，则道义息。」意亦可见【荅连嵩卿】
问：天人无二理，本末无二致，尽人道即天道，亦尽得其末，则本亦未离。虽谓之圣人，亦曰人伦之至而已。佛氏离人而言天，岐本末而有所择，四端五常之有于性者，以为理障；父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，以为缘合。甚则以天地隂阳人物为幻化，未尝或过而问焉，而直语太虚之性。夫天下无二理，岂有天人本末辄生取舍，而可以为道乎？夫其所见如此，则亦偏小而不全矣，岂所谓彻上彻下，一以贯之之学哉？圣门下学而上逹由洒扫应对进退而往，虽饮食男女，无所不用其敬。盖君子之道费而隐，费即日用也，隐即天理也。即日用而有天理，则于君臣父子夫妇长幼之闲应对酬酢，食息视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊。一有所紊，天理丧矣。故君子无所不用其敬，由是而操之固，习之熟，则隐显混融，内外合一，而道在我矣。佛者，乌足以语是哉？佛氏之所谓悟，亦瞥见端倪而已。天理人心，实然而不可易者，则未尝见也。其所谓修，亦摄心寂坐而已，弃人伦，灭天理，未见其有得也。此先生所以谓其卒不近也。喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也，即此为天地之心，即此为天下之本。天下无二本，故乾坤变化，万类纷揉，无不由是而出。形形生生，各有天性，此本末之所以不可分也。得其灵而为人，而于四者之际，渊然而虚静，若不可以名言者，而子思以其无所偏倚而谓之中，孟子以其纯粹而谓之善。夫子即其生生之体而言之，以仁名，不同而体一，亦未尝离于日用之闲此先生所以谓其分明不待寻究者也。某昔者读纷然不一之书，而不得其要领，泛观乎天地隂阳人物▯神，而不能一，在迩求逺未免有极力寻究之过。亦尝闻于龟山先生之説曰：「未言尽心，先须理防。心是何物？若体得了然分明，然后可以言尽。」某前日之説正坐是也。然道无须臾可离，日用昭昭，奚俟于寻究？此先生所为丁宁开谕，某敢不敬承。至于鉴影之惑，非先生之教，几殆也。某昔者闲居黙坐，见夫所谓充周而洞逹者，万物在其中，各各呈露，遂以鉴影之譬为近，故推之而为鸢鱼之説。窃以为似之。先生以太虚万象而辟其失，某读之久，始大悟其非。若尔，则鸢鱼吾性分为二物矣。详究先生之意，盖鸢鱼之生，必有所以为鸢鱼者，此道体之所在也。其飞其跃，岂鸢鱼之私？盖天理发越而不可已也。勿忘勿▯，长之闲，天理流行，无纤豪之私，正类是此。明道先生所以谓之同。某鄙见如此，未知合于先生之意否乎？其他死生▯神之説，须俟面求教诲。曰：“来谕一一皆契鄙懐，足见精敏，固知前此心期之不谬也。其闲尚一二未合，亦非大故。属此客中冗冗，未及一一条对。更愿益加辨学之功，所见当渐真实也【荅廖子晦】
张元徳训道为行，固为疎阔，子约非之是也。然其所説行字，亦不为全无来歴。今不就此与之剖析，而别引程子“冲漠气象”者以告之，故觉得有堕于窈防恍惚之病【程子所説乃因对义而言，故自有归着而不为病】而所以破其説
译认为道高深玄妙而不可学习吗？那么道之所以得名，正是因为它就是人们日常生活中理所当然的道理，就像四海九州、成千上万人都必须行走的道路一样。它不像老子和佛教所说的道，是空虚寂灭而与人事无关的。认为道迂远疏阔而不必学习吗？那么道存在于天下，在君臣父子之间，在起居动息之际，都有一定的明确法则，不可片刻暂时废弃。所以圣贤兴起，著书立说垂示训诫，来彰显阐明它，无论巨细精粗，无所不备。而阅读他们书籍的人，必须讲明探究，将其存于心中，实行于自身，并体现在事业中，然后才能尽到人的职责，立足于天地之间，不仅仅是玩味其文辞，把它当作缀缉纂组之类的工艺罢了。所以子游引用孔子的话说：“君子学道就爱人，小人学道就容易使唤。”而孔子赞同他，那么所谓学道，难道是近代后学才有的说法吗？【答周益公】
认为道无用，那么道就是无用的东西了，这可以吗？只是仁是直接指向人心、亲切的妙道，是统括义理、公共的名称，所以言语上有亲疏之分，实际上却没有两样。《中庸》说：“修道以仁。”胡安国也说：“人如果不仁，那么道义就消亡了。”意思也可以看出来。【答连嵩卿】
问：天与人没有两个道理，本与末没有两种趋向，尽人道就是天道，也完全得到了末节，那么根本也就没有离开。即使称为圣人，也只是说他是人伦的极致罢了。佛教脱离人伦来谈论天道，分割本末而有所选择，把人性中固有的四端五常视为理障；把父子、君臣、夫妇、长幼这些不能没有的关系视为因缘和合。甚至把天地阴阳人物视为幻化，不曾稍微过问，而直接谈论太虚的本性。天下没有两个道理，难道有天与人、本与末随意取舍，而可以称为道吗？他们的见解如此，那么就是偏狭而不全面了，难道是所谓彻上彻下、一以贯之的学问吗？圣人门下由下学而上达，从洒扫应对进退做起，即使是饮食男女，没有不用的敬意。大概君子的道广博而隐微，广博就是日常应用，隐微就是天理。在日常应用中蕴含天理，那么在君臣父子夫妇长幼之间的应对酬酢，在饮食作息视听的瞬间，没有一件不是理的，也没有一件可以紊乱的。一旦有所紊乱，天理就丧失了。所以君子没有不用敬意的，由此而操守坚固，习惯熟练，那么隐微与显明混融，内在与外在合一，道就在我身上了。佛教徒，哪里足以谈论这个呢？佛教所说的悟，也不过是瞥见端倪罢了。天理人心，真实而不可改变的东西，他们未曾见到。他们所说的修，也不过是收摄心神静坐罢了，抛弃人伦，灭绝天理，未见其有所得。这就是先生所以说他们终究不近情理的原因。喜怒哀乐没有发动的时候，就是寂然不动的状态，这就是天地之心，这就是天下的根本。天下没有两个根本，所以乾坤变化，万物纷杂，没有不是从这里产生的。有形有生命，各有天性，这就是本末不可分割的原因。得到灵性而成为人，在这四种情感之际，深沉而虚静，好像不能用言语形容，子思因为无所偏倚而称之为中，孟子因为纯粹而称之为善。孔子就其生生不息的本体而言，用仁来命名，名称不同而本体同一，也未曾离开日常应用之间，这就是先生所以说它分明不待寻究的原因。我从前阅读纷繁不一的书籍，而不得要领，泛观天地阴阳人物鬼神，而不能统一，在近处求远处，未免有极力寻究的过错。也曾听龟山先生说过：“没有谈论尽心之前，先须理防。心是什么东西？如果体会得了然分明，然后才可以谈论尽心。”我前日的说法正是由于这个原因。然而道没有片刻可以离开，日常应用昭昭明显，何必等待寻究？这就是先生所殷切开导的，我怎敢不恭敬接受。至于鉴影的困惑，如果不是先生的教导，几乎就危险了。我从前闲居静坐，看到所谓充满周遍而通达的东西，万物在其中，各自呈现，于是用鉴影的比喻来接近，所以推演为鸢鱼的学说。私下认为相似。先生用太虚万象来驳斥我的错误，我读了很久，才大大醒悟其非。如果这样，那么鸢鱼和我的本性就分为两样东西了。详细探究先生的意思，大概鸢鱼的产生，必有所以成为鸢鱼的原因，这是道体所在的地方。它们的飞翔跳跃，难道是鸢鱼的私意吗？这是天理发扬而不可停止的。勿忘勿助，在生长之间，天理流行，没有丝毫的私意，正与此类似。明道先生所以说它们相同。我浅陋的见解如此，不知道是否符合先生的意思？其他关于生死鬼神的说法，须等当面请求教诲。说：“来信一一都契合我的胸怀，足以见到精敏，本来就知道以前心期的不错。其中尚有一二不合，也不是大错。正值客中事务繁杂，来不及一一答复。更希望增加辨学的功夫，所见应当逐渐真实。”【答廖子晦】
张元德训释道为行，固然疏阔，子约非议他是对的。然而他所说的行字，也不是完全没有来历。现在不就此与他剖析，而另外引用程子“冲漠气象”的话来告诉他，所以觉得有堕入幽暗恍惚的毛病【程子所说乃是针对义而言，所以自有归宿而不成为毛病】，而用来破除他的说法
者，又似彼东我西，不相领略，此乃吾之所见，自未透彻，未免臆度笼罩，而强言之所以支离浮泛而不能有所发明也。若如鄙意，则道之得名，只是事物当然之理。元徳直以训行，则固不可。当时若但以当行之路荅之，则因彼之説发吾之意，而“冲漠”之云亦自通贯矣。今且以来示所引“一隂一阳，君臣父子，形而上下，冲漠气象”等説，合而析之，则隂阳也，君臣父子也，皆事物也，人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠之无联者也。若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之闲者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。不可槩谓形而上者为道之体，天下逹道五，为道之用也。元徳所云“道不能以自行”以下，自无病，而荅语却説开了【其説自是好语，但荅他不着尔】今更为下一语云：“形而上者谓之道，物之理也；形而下者谓之器，物之物也。”且试屏去他説，而只以此二句推之，若果见得分明，则其他説亦自通贯而无所遗也【荅吕子约】
译这又像是彼此东西相隔，不能相互理解，这是因为我的见解自身尚未透彻，难免主观臆测、笼统概括，因而强行阐述，导致言辞支离破碎、浮泛空疏，而不能有所阐发。如果按照我的意思，那么“道”这个名称的由来，不过是事物当然之理罢了。元德直接用“行”来解释“道”，那本来就不可以。当时如果只以应当行走的道路来回答他，那么借着他的说法来阐发我的意思，“冲漠”的说法也就自然贯通了。现在暂且就你所示引的“一阴一阳，君臣父子，形而上下，冲漠之气象”等说法，合并起来分析，那么阴阳、君臣父子，都是事物，是人所践行的，属于形而下的，是万象纷繁罗列的。这几者各自有当然之理，这就是所谓的道，是应当行走的道路，属于形而上的，是冲漠无形、没有关联的。如果从形而上的角度说，那么冲漠固然为体，而它在事物间显现的为用。如果从形而下的角度说，那么事物又为体，而其中理之显现的为用。不能一概认为形而上的是道的体，天下达道五为道的用。元德所说的“道不能以自行”以下，自然没有毛病，而回答的话语却说得过于宽泛了【他的说法自然是好话，只是没有答到他的要害罢了】现在再补充一句话：“形而上者谓之道，是事物的理；形而下者谓之器，是事物的物。”姑且试着摒弃其他说法，只凭这两句话来推究，如果确实看得分明，那么其他说法也就自然贯通而没有遗漏了【答吕子约】
问所以不以元徳以道训行为然者，盖以道为行，则道非行字所能尽，又须以所以行者言之，则毋乃欲一而反二乎？故以程子「道有冲漠气象」告之，欲渠深探夫峻极之体，而黙识夫无声无臭之妙，则自知非行之一字所能尽。若谓当行之路，则恐只可言逹道耳，于论道之原则，恐难如此着语也。形而下即形而上者，《易传》谓至微者理，即所谓形而上者也；至著者象，即所谓形而下者也。体用一源，显微无闲，则虽形而上、形而下，亦只是此个义理也。曰元徳所説之病，前书尽之。如来谕之云：「却攻他不着，恐是只见自家底是，于鄙论却未深考也。」谓当行之理为逹道，而冲漠无联为道之本原，此直是不成説话。不谓子约见处乃只如此，亦无怪他説之未契也。须看得只此当然之理，冲漠无联，非此理之外别有一物冲漠无联也。至于形而上下，却有分别，须分得此是体，彼是用，方説得一源；分得此是象，彼是理，方説得无闲。若只是一物，却不须更説一源无闲也【荅吕子约】
苏氏曰：「老子示人以道，而薄于器。以为学者惟器之知，则道隠矣。故絶仁义，弃礼乐，以明道。愚谓道者，仁义礼乐之总名，而仁义礼乐皆道之体用也。圣人之修仁义、制礼乐，凡以明道故也。今曰絶仁义、弃礼乐，以明道，则是舍二五而求十也，岂不悖哉【苏黄门老子解辨】
苏氏曰：天道不可言，可言者皆其似者也。逹者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。愚谓圣人之言道曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道耶？抑言其似者而已耶？执此而行，亦有所陷者耶？然则道岂真不可言？但人自不识道与器之未尝相离也，而反求之于昏黙无形之中，所以为是言耳【苏黄门《老子解辨】
道理无形影，惟因事物言语乃可见。得是非理，防极子细，即道理极精微。古人所谓物格知至者，不过是就此下工夫【荅胡季随○以上文集九条】
理如一把线相似，有条理。如这竹篮子相似，指其上行篾曰：“一条子恁地去。”又别指一条曰：“一条恁地去。”又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。有心便存得许多理【以下论理】
大而天地万物，小而起居食息，皆太极隂阳之理也。天下之物，未尝无对，有隂便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有黙有动便有静。然又却只是一个道理，如人行出去是这脚，行归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。
彻上彻下，无精粗本末，只是一理。
凡看道理，要见得大头脑处分明，下面节节只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事説个道理，未尝説出大头脑处，然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。若孟子便已指出，教人周子説出太极，已是太煞分明矣。且如恻隐之端，从此推上，则是此心之仁，仁即所谓天徳之元，元即太极之阳动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。若今看得太极处分明，则必能见得天下许多道理条件，皆自此出，事事物物上皆有个道理，元无亏欠也。
道理有面前底道理，平易自在説出来底便好，説得出来，﨑岖底便不好。
天地中闲，物物上有这个道理。虽至没▯要底物事，也有这道理。盖天命之谓性，这道理却无形无安顿处，只那日用事物上道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理。所以君子贵博学于文。看来博学似个没▯要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理防过。盖非外物也都一齐理防，方无所不尽，方周遍无疎缺处。
大学説格物，却不説穷理。盖説穷理，则似悬空无捉摸处；只説格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。所以只説格物。天生蒸民，有物有则。所谓道者是如此，何尝説物便是则？
这道理尽无穷，四方八面无不是千头万绪相贯串。以指旋曰：「分明一层了又一层，横説也如此，竖説也如此，翻来覆去説都如此。」如以两仪言，则太极是
译问：为什么不采纳元德以“道”来训释“行”的观点呢？大概是因为如果把“道”当作“行”，那么“道”就不是“行”这个字所能穷尽的；如果还要用“行”的原因来解释，那岂不是想要统一反而变得分裂了吗？所以我用程子所说的“道有冲漠气象”来告诉他，希望他深入探究那高峻至极的本体，默识那无声无臭的奥妙，这样自然就知道“道”不是“行”这一个字所能穷尽的。如果说“道”是应当践行的道路，那么恐怕只能说它是“达道”罢了；在论述道的本原时，恐怕难以这样措辞。形而下的就是形而上的，《易传》说最精微的是理，这就是所谓的形而上；最显著的是象，这就是所谓的形而下。体用同源，显隐无间，那么即使是形而上、形而下，也只是这同一个义理罢了。元德所说的弊病，前信已经说尽了。像来信所说：“却攻他不着，恐怕只是觉得自己的是，对我的观点却没有深入考察。”认为应当践行的理是达道，而冲漠无联是道的本原，这简直是不成话的说法。没想到子约的看法竟然如此，也不奇怪他的说法与我不能契合了。必须明白，这当然之理就是冲漠无联，并不是在这理之外另外有一个冲漠无联的东西。至于形而上与形而下，却有分别，必须分清这是体，那是用，才能说同源；分清这是象，那是理，才能说无间。如果只是同一物，就不需要再说同源无间了【答复吕子约】
苏氏说：“老子向人展示道，却轻视器物。认为学者只知道器物，那么道就隐没了。所以断绝仁义，抛弃礼乐，以此来阐明道。我认为道是仁义礼乐的总称，而仁义礼乐都是道的体用。圣人修习仁义、制定礼乐，都是为了阐明道。现在说断绝仁义、抛弃礼乐来阐明道，这就是舍弃二和五而寻求十，难道不荒谬吗【苏黄门《老子解辨》】
苏氏说：天道不可言说，可言说的都是它的表象。通达的人凭借表象来认识真实，而愚昧的人执着于表象而陷入虚伪。我认为圣人所说的道是：君臣关系，父子关系，夫妇关系，兄弟关系，朋友交往。不知道这是在说道呢？还是仅仅说它的表象呢？执着于这些去实行，也会有陷入困境的吗？那么道难道真的不可言说吗？只是人们自己不认识道与器物从未分离，反而在昏暗无形中去寻求，所以才这样说罢了【苏黄门《老子解辨》】
道理没有形影，只有凭借事物和言语才能显现。获得是非之理，极其细微，就是道理极其精微。古人所说的“物格知至”，不过就是在这方面下功夫罢了【答复胡季随○以上文集九条】
理就像一把线一样，有条理。就像这竹篮子一样，指着上面的一条竹篾说：“这一条是这样去的。”又指着另一条说：“这一条是这样去的。”又像竹木的纹理一样，纵向是一种理，横向是一种理。有心就能存留这么多理【以下论理】
大到天地万物，小到日常起居饮食呼吸，都是太极阴阳之理。天下的事物，没有没有对立的，有阴就有阳，有仁就有义，有善就有恶，有言语就有沉默，有动就有静。然而却又只是一个道理，就像人走出去是用这只脚，走回来也是用这只脚。比如口中的气息，呼出就是温暖，吸入就是寒冷罢了。
从上到下，没有精粗本末之分，只是一个理。
凡是看道理，要看得大头脑处分明，下面节节只是这理散为万殊。像孔子教导人，只是逐件逐事说个道理，未曾说出大头脑处，然而四面八方合聚凑来，也自然见得个大头脑。如果孟子就已经指出，教导人，周子说出太极，已经是太煞分明矣。且如恻隐之心，从此推上去，则是此心的仁，仁就是所谓天德的元，元就是太极的阳动。这样节节推上去，也自然见得大总脑处。如果现在看得太极处分明，那么必然能看见天下许多道理条件，都从此而出，事事物物上皆有个道理，原本没有亏欠。
道理有面前的道理，平易自在说出来的就好，说得出来，崎岖的就不好。
天地中间，物物上有这个道理。虽然是最没要紧的事物，也有这道理。因为天命之谓性，这道理却无形无安顿之处，只那日用事物上的道理便在上面。这两个原本不相离，凡有一物，便有一理。所以君子重视博学于文。看来博学似乎是个没要紧的事物，然而那许多道理便都在这上面，都从那源头上来。所以没有精粗小大，都一齐用理防范过。因为如果不是外物也都一齐理防范，才无所不尽，才周遍无疏缺处。
《大学》说格物，却不説穷理。因为说穷理，则似乎悬空无捉摸处；只说格物，则只就那形而下之器上，去寻那形而上之道，便见得这个原本不相离。所以只说格物。天生众民，有物有则。所谓道者是这样的，何曾说物便是则？
这道理尽无穷，四方八面无不是千头万绪相互贯穿。用手指旋转说：“分明一层了又一层，横说也如此，竖说也如此，翻来覆去说都如此。”比如以两仪来说，那么太极是
太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。
译太极，两仪是它的作用；从四象的角度来说，两仪就是太极，四象是它的作用；从八卦的角度来说，四象又是太极，八卦又是它的作用。
此个道理，大则包括乾坤，提挈造化；细则入毫厘丝忽里去，无逺不周，无微不到。但须是见得个周到底是何物。
天地万物之理，无独必有对。问如何便至？不知手之舞之，足之蹈之。曰：真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一隂一阳，便有对。至于太极，便对甚底？曰：太极有无极对。曰：此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与隂阳相对。此是形而上者谓之道，形而下者谓之器，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过【必大录云：四物皆资土故也】胡氏谓善不与恶对，恶是反善。如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。
问天下之理，无独必有对，有动必有静，有隂必有阳，以至屈伸消长、盛衰之类，莫不皆然，还是他合下便如此耶？曰：自是他合下来如此。一便对二，形而上便对形而下。然就一言之一中，又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽説无独必有对，然独中又自有对。且如碁盘路，两两相对，末梢中闲只空一路，若似无对然。此一路对了三百六十路，此所谓一对万、道对器也。
问冲漠无联【至】教入涂辙，他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理，却不是临行事时旋去寻讨道理。曰：「此言未有这事先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面？」又问：「既是涂辙，却只是一个涂辙，是如何？」曰：「是这一个事，便只是这一个道理，精粗一贯，元无两様。今人只见前面一叚事，无形无兆，将谓是空荡荡，却不知道冲漠无联，万象森然已具。如释氏便只是説空，老子便只是説无，却不知道莫实于理。」曰：「未应不是先，已应不是后。『应』字是应务之应，否？」曰：「未应是未应此事，已应是已应此事。未应固是先，却只是后来；事已应固是后，却只是未应时理。」
问天下善恶皆天理？杨墨之类只是过不及，皆出于仁义。谓之天理则可，如世之大恶，谓之天理可乎？曰：本是天理，只是番了便如此。如人之残忍，便是番了恻隐。如放火杀人，可谓至恶。若把那火去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理？只缘番了道理，有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清泠底水，缘何有此？
或问：“善恶皆天理也？若是过与不及，些小恶事固可説天理，如世闲大罪恶如何亦是天理？”曰：“初来本心都自好，少闲多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”贺孙问：“既是反了天理，如何又説皆天理也？莫是残贼底恶初从羞恶上发，淫溺贪欲底恶初从恻隐上发，后来都过差了？原其初发都是天理。”曰：“如此説亦好，但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶自与恻隐相反，是非自与辞逊相反。如公説也是好意思，因而看得旧一句不通处出。如‘用人之智去其诈，用人之勇去其暴’这两句意分晓，惟是‘用人之仁去其贪’一句没分晓。今公説贪是爱上发来，也是思之。是淳善底人易得含胡茍且姑息贪恋。”
季容甫问：“中理在事，义在心，如何？”曰：“中理只是做得事来中理，义则所以能中理者也。义便有拣择取舍。《易传》曰：‘在物为理，处物为义【以上语类十六条】
除了身，只是理，只是不以血气形骸为主，而一循此理耳。非谓身外别有一物而谓之理也。流于偏差，则非所谓得矣【荅吕子约】
所云禅学悟入，乃是心思路絶，天理尽见，此尤不然。心思之正，便是天理流行运用，无非天理之发见，岂待心思路絶而后天理乃见耶？且所谓天理，复是何物？仁义礼智，岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友，岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱殄灭一切，昏
译这个道理，大则包罗乾坤，统摄造化；小则深入毫厘丝忽之间，没有远的不周全，没有细微的达不到。但必须看清这周遍到底是个什么东西。
天地万物的道理，没有单独存在的，必定有对立面。问：怎样才算达到？答：不知不觉手舞足蹈起来。问：真的没有没有对立面的吗？答：看得透彻时，真是奇怪又好笑。比如一阴一阳，就有对立面。至于太极，又与什么相对？答：太极有无极相对。问：这只是一句话。比如金木水火土，土似乎没有对立面，然而都有对立面。太极便与阴阳相对。这是形而上者称为道，形而下者称为器，便相对了，却是横向相对。土便与金木水火相对。因为金木水火有方位，土却没有方位，也能相对【必大录说：四种事物都依赖土所以】胡氏说善不与恶相对，恶是反善。比如仁与不仁，怎么不可以相对？如果不相对，就觉得说得天下事都偏斜了，没有恰当的地方。
问：天下的道理，没有单独存在的必定有对立面，有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长、盛衰之类的，没有不是这样的，还是它本来就这样吗？答：自然是它本来就这样。一便对二，形而上便对形而下。然而就一之中，又自有对立面。比如眼前一物，就有背有面，有上有下，有内有外，二者又各自为对。虽然说没有单独存在的必定有对立面，然而单独之中又自有对立面。比如棋盘的路，两两相对，最中间只空一路，似乎没有对立面。这一路对了三百六十路，这就叫一对万、道对器。
问：冲漠无联【至】教入涂辙，他所说的涂辙，莫非只是就人应当行的来说？凡应当行的事，都是先有这个理，却不是临行事时临时去寻讨道理。答：“这话是说没有这件事先有这个理，比如没有君臣，已先有君臣之理；没有父子，已先有父子之理。难道原来没有这个理，直等到有君臣父子，才临时把道理放进去？”又问：“既然是涂辙，却只是一个涂辙，是怎么回事？”答：“是这一件事，便只是这一个道理，精粗一贯，原来没有两样。今人只见前面一段事，无形无兆，以为空荡荡，却不知道冲漠无联，万象森严已经具备。比如释氏便只是说空，老子便只是说无，却不知道没有比理更实在的。”问：“未应不是先，已应不是后。‘应’字是应务的应，对吗？”答：“未应是未应这件事，已应是已应这件事。未应固然是先，却只是后来；事已应固然是后，却只是未应时的理。”
问：天下的善恶都是天理？杨墨之类只是过与不及，都出于仁义。称为天理可以，如世间的大恶，称为天理可以吗？答：本来是天理，只是反了便这样。比如人的残忍，便是反了恻隐。比如放火杀人，可谓至恶。若把火去炊饭，杀其人之所当杀，难道不是天理？只因为反了道理，有背有面，顺之则对，背之则错。因为有这个理，才有这个恶。比如沟渠至浊，当初若无清冷的水，哪里会有这个？
有人问：“善恶都是天理吗？如果是过与不及，些小恶事固然可以说天理，如世间的大罪恶怎么也是天理？”答：“初来本心都自好，稍后被利害遮蔽。比如残贼之事，自反了恻隐之心，是反了自己的天理。”贺孙问：“既然是反了天理，怎么说都是天理？莫非残贼的恶初从羞恶上发，淫溺贪欲的恶初从恻隐上发，后来都错差了？原其初发都是天理。”答：“这样说也好，但所谓反者，也是四端中自有相反处。比如羞恶自与恻隐相反，是非自与辞让相反。比如公说的也是好意思，因而看出旧一句不通处。比如‘用人之智去其诈，用人之勇去其狠’这两句意分明，只是‘用人之仁去其贪’一句没分明。今公说贪是爱上发来，也是思之。是纯善的人易得含糊苟且姑息贪恋。”
季容甫问：“中理在事，义在心，是怎么回事？”答：“中理只是做得事来中理，义则是能中理的。义便有拣择取舍。《易传》说：‘在物为理，处物为义’【以上语类十六条】
除了身，只是理，只是不以血气形骸为主而一循此理罢了。不是说身外别有一物而称为理。流于偏差，就不是所谓得了【答吕子约】
所说的禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见，这尤其不对。心思之正，便是天理流行运用，无非是天理的发见，岂待心思路绝而后天理乃见呢？况且所谓天理，又是什么东西？仁义礼智，难道不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友，难道不是天理？若使释氏果见天理，那么也何必如此悖乱殄灭一切，昏
所谓释氏一觉之外，更无分别，不复事事；而吾儒事事无非天理，此语是也。然吾儒亦非觉外有此分别，只此觉处，便有天高地下，万物散殊，毫髪不可移易。所谓天叙、天秩、天命、天讨，正在是耳【荅詹兼善】
至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无闲。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无闲也【荅汪尚书】
天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数【荅何叔京○以上文集五条】
中庸分道徳曰：「父子君臣以下为天下之逹道，智仁勇为天下之逹徳。君有君之道，臣有臣之道。徳便是个行道底，故为君主于仁，为臣主于敬。仁敬可唤做徳，不可唤做道【以下论徳】
至徳至道，道者，人之所共由；徳者，己之所独得。盛徳，至善；盛徳，以身之所得而言；至善，以身之极致而言。诚，忠，孚，信：一心之谓诚，尽已之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。
徳是得于天者，讲学而得之，得自家本分底物。事事父母则为孝徳，事兄长则为悌徳。徳是有得于心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心，此之谓徳。
先生问遗书中欲夹持这天理则在徳一叚看得如何？必大对曰：中庸所谓茍不至徳至道不凝焉。先生黙然久之。必大问如何？曰：此亦説得，然只是引证，毕竟如何是徳？曰：只是此道理，因讲习躬行后见得是我之所固有，故守而勿失耳。曰：寻常看据于徳如何説？必大以横渠得寸守寸，得尺守尺对。曰：须先得了方可守，如此説上依旧认徳字未着。今且説只是这道理，然须常常提撕，令在巳者决定是做得如此。如方独处黙坐，未曽事君亲接朋友，然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人，以此做出事来，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存于中之谓徳，见于事之谓行。易曰：君子以成徳为行，正谓以此徳而见诸事耳。徳成于我者，若有一个人在内，必定孝弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事。与道家所谓养成个婴儿在内相似。凡人欲边事这个人，断定不肯教自家做。故曰：黙而成之，不言而信，存乎徳行。谓虽未曽説出来时，存于心中者已断是如此了，然后用得戒谨恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时间断故耳。程子所谓须有不言而信者，谓未言动时已浑全是个如此人，然却未有迹之可言。故曰：言难为形状【以上语类五条】
御纂朱子全书卷四十六
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十七
性理六
仁
或问：「诚是浑然不动，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流岀但其生动之理，包得四者。」
得此生意，以有生，然后有礼、智、义、信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。
今日要识得仁之意思是如何？圣贤説仁处防多，那边如彼説，这边如此説，文义各不同。防得个意思定了，将圣贤星散説体防，处处皆是这意思，初不相背，始得集注説爱之理，心之德。爱是恻隠，恻隠是情，其理则谓之仁。心之徳，徳又只是爱，谓之心之徳，却是爱之夲柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理。
则天地生物之心，今只就人身己上防有这意思？是如何才有这意思？便自恁地好，便不恁地干燥。将此意防圣贤许多説仁处，都只是这意。告顔子以克己复礼，克去己私以复于礼，自然都是这意思。这不是待人旋安排，自是合下都是这个浑全流行物事。此意思才无私意闲隔，便自见得人与己一，
译所谓佛教徒认为，在觉悟之外，不再有分别，不再处理具体事务；而我们儒家认为，处理具体事务无不是天理，这话是对的。然而，我们儒家也并非在觉悟之外另有分别，就在这觉悟之处，便有天高地下、万物各异的差别，毫发之间不可更改。所谓天定的秩序、天定的等级、天命的安排、天道的讨伐，正是在这里【答詹兼善】
最精微的是理；最显著的是象。本体与作用同出一源，精微与显著之间没有间隙。大概从理来说，那么就在本体之中作用已经包含在内，这就是所谓同出一源；从象来说，那么就在显著之中精微不能脱离，这就是所谓没有间隙【答汪尚书】
天理既然浑然一体，但既然称之为理，那就是一个有条理的名称。所以其中所说的仁、义、礼、智这四者，一开始便各自有一个道理，不相混杂。因为它们尚未显现时没有可见的端倪，不能用一个理来命名，所以称之为浑然。并不是浑然里面完全没有分别，而仁义礼智却是后来依次产生的四种有形有状的东西。必须知道，天理只是仁义礼智的总称，仁义礼智便是天理的具体条目【答何叔京○以上文集五条】
《中庸》区分道与德说：“父子、君臣等是天下通行的道，智、仁、勇是天下通行的德。君有君的道，臣有臣的道。德便是实践道的能力，所以为君以仁为主，为臣以敬为主。仁与敬可以称为德，不可以称为道【以下论德】
至德至道，道，是人所共同遵循的；德，是自己独自获得的。盛德，至善；盛德，是从自身所获得的角度来说；至善，是从自身极致的角度来说。诚、忠、孚、信：一心不二叫做诚，竭尽己力叫做忠，存于内心叫做孚，表现于行事叫做信。
德是从天那里获得的，通过讲习而获得，获得的是自己本分的东西。侍奉父母就是孝德，侍奉兄长就是悌德。德是心得到的，是在尚未侍奉父母、顺从兄长时，心中已经浑然具备孝悌之心，这就叫做德。
先生问：《遗书》中说想要扶持这天理，那么在“德”这一部分看得怎么样？必大回答说：《中庸》所说的“如果不达到至德，至道就不会凝聚”。先生沉默了很久。必大问：怎么样？先生说：这也说得通，但只是引证，究竟什么是德？必大说：只是这个道理，因为经过讲习和亲身实行后，发现是我本来就有的，所以坚守而不丢失罢了。先生说：平常看“据于德”怎么说？必大用张载的“得寸守寸，得尺守尺”来回答。先生说：必须先得到了才能守，这样说的话依旧没有认清“德”字。现在且说只是这个道理，但必须常常提醒，让在自己身上的东西确定是这样做的。比如正独自静坐，未曾侍奉君主父母、结交朋友，但在我身上的已经浑然是一个孝悌忠信的人，以此做出来的事，侍奉父母就一定孝，侍奉君主就一定忠，与朋友交往就一定信，不需要临时安排。大概存于内心的叫做德，表现于行事的叫做行。《易经》说：君子以成就德作为行，正是说以此德表现于行事罢了。德成就于我身上，就好像有一个人住在里面，必定孝悌忠信，断不肯做不孝不悌不忠不信的事。与道家所说的在体内养成一个婴儿相似。凡人在欲望旁边事奉这个人，断然不肯让自己做。所以说：默默成就它，不说话而令人信服，存在于德行中。是说虽然未曾说出来时，存于心中的已经确定是这样了，然后才用戒慎恐惧的存养工夫。所以必须用这样的存养，是担心它有时可能会间断的缘故。程子所说的必须有不言而信的人，是说未言语行动时已经浑然是一个这样的人，但还没有迹象可言。所以说：言语难以形容其形状【以上语类五条】
御纂朱子全书卷四十六
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十七
性理六
仁
有人问：“诚是浑然不动，仁是此理流出的吗？”回答说：“从本性来说，仁也不是流出，但它作为生动的理，包容了四者。”
得到这个生意，以产生生命，然后有礼、智、义、信。从先后来说，仁为先；从大小来说，仁为大。
今天要想认识仁的意思是如何？圣贤说仁的地方很多，那边那样说，这边这样说，文义各不相同。领会得一个意思确定了，将圣贤分散说的体认，处处都是这个意思，起初不相违背，这才可以。集注说爱是理，心的德。爱是恻隐，恻隐是情，它的理则叫做仁。心的德，德又只是爱，称之为心的德，却是爱的根本。人之所以为人，它的理则是天地之理，它的气则是天地之气。理没有踪迹不可见，所以在气上观察。要认识仁的意思，是一个浑然温和的气，它的气则是天地阳春之气，它的理则是天地生物之心。现在只就人身上来领会有这个意思？是如何才有这个意思？便自然这样好，便不这样干燥。用这个意思去领会圣贤许多说仁的地方，都只是这个意思。告诉颜子以克己复礼，克去私欲以回复于礼，自然都是这个意思。这不是待人临时安排，自是一开始都是这个浑然流行的事物。这个意思才没有私意间隔，便自然见得人与己一体，