子罕第九

译好，但圣人正要说话，是担心人们一味地去追求利益，所以才不说，并不是教人去趋近祸害，所以只是很少提及罢了。因为利是义的和谐，义的和谐之处就是便利。老苏曾经认为义刚硬而不和谐，只有利在其中所以才和谐。这不是正确的议论，因为义的和谐本身就是利，并不是因为义不和谐，于是就用一些小利来调和它。后来东坡解释《易经》也采用这种说法，更是不成议论了。

译问：孔子很少谈论利吗？孔子自己不曾说过利，难道只是很少说而已吗？回答说：《易经》一书所说的很多，利只是这个。利如果只是一味地告诉别人，未必能明白以义为利的意思，却往往一味地营营苟苟、贪得无厌、斤斤计较。孟子说：没有有仁德却遗弃自己父母的，没有有义却把君主放在后面的。这是说利，但人不可以先计算利，只知道行我的仁，不是为了不遗弃父母才行仁；只知道行我的义，不是为了不落后于君主才行义。

问：有人说：很少谈论利，是什么样的利？杨氏说：一般的说法如此。我私下认为，夫子很少谈论的，是放纵于利而行之的利。如果是利于出入，这是义所安适的地方，却不可以与一般的利混为一谈。回答说：利于出入的利，也不可以去寻讨。一寻讨就是放纵于利的利。比如说到：利于万物足以和合义，只去利于万物，不说利于自己。又说：即使是元亨利贞的利，也不可以计较。一计较就害义。行义的人，只知道有义而已，不知道利之为利。

文振问：孔子很少谈论利、命和仁，回答说：命只是一个命，有从理来说的，有从气来说的。天所赋予人的，是理；人所经历的寿夭穷通，是气。理精微而难以言说，气数又不能完全委之于它，以至于废弃人事，所以圣人很少谈论它。仁的道理极大，多次谈论，不仅使人越级躐等，也使人有玩忽之心，大概一开口就说仁，人便不把仁当作大事了【以上《语类》五条】

子绝四章

这个“意”字正是计较的私意。

私意的发动，必然在事先，固然也在事后，我的私意成就，四者相互因循，如同循环。

徐问：“意、必、固、我”，回答说：意是要这样吗？圣人只看理，应当做就做，不应当做就不做，不曾说“我要做”“我不要做”。只要容下一个“我”字，就是意了。问：“‘必、固’的私，轻；‘意、我’的私，重，对吗？”回答说：“‘意、必、固、我’只是一套。‘意’是初创如此，有了私意就到了那‘必’的地步；‘必’就到了‘固’滞不通的地步；‘固’就到了‘有我’之私的地步。‘意’是我的发端，‘我’是意的成就。”问：“‘我’是有别人和自己的私吗？”回答说：“别人自然是别人，自己自然是自己，不必把别人和自己对立来说。我只是任凭自己的私去做，有利于我的就做，不利于我的就不做，只管在自己身上计较利害，与别人有什么关系？人多想要人我合一，人我如何能合在一起？”吕铭说：“确立自己与万物私为界限。”他们都讲“人己合一”，“克己”只是克制去己私，怎么能说到“人己为一处”？“物我”自然有一个等差，只是仁者做得在这里了。想要别人也这样，就推己及人，所以“亲亲而仁民，仁民而愛物”。“人”和“我”只是“理一”，分自然不同。

问：意是私意吗？我是私己吗。看来，私己是个病根。有我，则有意。回答说：意是初发的意思。我则结聚成一个事物了。有我，则又起意，辗转不已。这四件事，好像那元亨利贞。但元亨利贞是好事，这是不好的事。

问：横渠说四者有一样就与天地不相似，略有可疑。回答说：人做事，也有其初，未必出于私意，而后来不能化解的。如果说绝私意，则四者都没有；那么说：孔子绝一便得，何用更言绝四？由此知道四者又各是一种病。

问：“意必固我”，既亡之后，必有事焉。所谓有事，如何？回答说：“横渠也有此说。”如果既无此天理流出，也须省察。

问：“意、必、固、我”，伊川以发而当者，理也；发而不当，私意也。此语是否？回答说：“不是如此。”所谓“毋意”，是不任己意，只防道理。如何见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自己更无些子私心，所以谓之“毋意”。若才有些安排布置的心，便是任私意。若原本不见得道理，只是任自家意思做将去，就是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意، 未说到当理。在伊川的话，想是被门人错记了，不可知。

横渠的意思，以绝为禁止之辞，是说圣人将这四者使学者禁绝而勿为，毋字也是禁止之意，所以说自始学至成德，竭两端之教也，必是事之未来处，固是事已过处【以上《语类》八条】

绝四有两种说法，一种说法是孔子自己无此四者，毋即无字，古书通用而已。《史记·孔子世家》正作无字。一种说法是孔子禁绝学者，毋得有此四者。现在谕者乃是此意。两种说法都有意思，然而以文意考之，似乎不如只用前说之为明白平易。又谕“毋意”一句，似亦不安，“意”只是私意计较之谓，不必以溢恶证之

译恐怕离文意太远了。其余三句则论述得当，没有什么可议论的了。大体上，“意”是我的发动，“我”是意的根本，一定在事之前，固然也在事之后，常常在二者之间，产生于意，而成就于我，这又是四者的次序。

译孔子在匡地受到围困时，问：“上天如果要毁灭这种文化，那么我就不会掌握它了；上天如果不毁灭这种文化，那么匡人又能把我怎么样呢？”问：这里的“文”就是“道”吗？回答说：既然就是道，怎么会有毁灭与否的区别呢？“文”也是先王的礼制，圣人在这里非常留意。因为古代的圣人，已经竭尽了心思，打算让它在万世流传而没有缺失，所以常常担心它丧失而无法考证。

看“孔子在匡地受到围困”这一节，孔子平时不曾这样说话，往往多是谦虚退让，这与这里不同。先生笑着说：“这却是真实的，事情紧急了，不知不觉就说出来了。”

敬之问：“明道先生认为‘舍我其谁’是有所承受天命的话，‘匡人又能把我怎么样’是圣人把自己当作上天。孟子是论述世道的盛衰、自己的去留，所以听任上天。孔子论述大道的盛衰，自然应该由自己承担。不知这种说法如何？”回答说：“不必这样看。明道先生的话固然说得未尽。如孔子说：‘上天如果要毁灭这种文化，上天如果不毁灭这种文化。’看这句话，只看上天如何，但这并不是关键。关键是要看圣贤出处的大节。”

太宰问子贡，先生说：“太宰说：‘夫子是圣人吗？为什么他这么多才能呢？’这是把多才能当作圣人。子贡回答说：‘夫子本来就是上天赋予的即将成为圣人，又多才能。’这是把多才能当作圣人的附属之事。孔子说：‘我小时候地位低贱，所以多能从事鄙陋的事情。君子需要多才能吗？不需要。’这是说圣人并不在于多才能。这三种说法不同，各位且说谁说得出了圣人的地位？学生们大多赞同孔子的话。先生说：‘太宰把多才能当作圣人，固然不对。如果要形容圣人的地位，那么子贡的话最完备。因为圣人主要在于德行，固然不在于多才能。然而圣人没有不多才能的。孔子认为不能用多才能来规范别人，所以说君子不多才能，崇尚德行而不崇尚技艺的意思。其实圣人并没有不多才能的。’

问：“天纵之将圣，‘纵’如同‘肆’，意思是没有限量，如何？”回答说：“上天放纵圣人做得这样，不去限量。”他问：“那么愚笨不贤的人，是上天限量他们吗？”回答说：“看气象，也像是上天限量他们一样。比如这道理，圣人知道得尽，愚笨不贤的人想要增进一分，不能，硬是被拘束在这里。”

“太宰了解我吗？”以下很有曲折的意思。圣人不直接说太宰不足以了解我，只说太宰也了解我，这就看出圣人待人如此温和宽厚。又说：圣人自然是多才能，现在如果只去学多才能，那么只是一个杂乱的人，所以说“君子需要多才能吗？不需要”。

问“我不曾做过官，所以多能从事鄙陋的事情”，回答说：可以想见圣人凡事都防备，只是不被任用，所以人们只看到他小小的技艺。如果让他被任用，就会做出大的功业来，不再有小小的技艺可以看见了。问：这也是圣人贤于尧舜的地方吗？回答说：也不必这样说。圣人贤于尧舜的地方，在于收拾累代圣人的典章礼乐制度义理，流传于世，不在于这些小小的地方。这些地方不是用来论述圣人优劣的。横渠先生就是这样说的，认为孔子穷困在下位，所以做了许多事。比如舜三十岁就被征用，可以想见舜在小事上也有很多不防备的地方。虽然如此，也不能这样说。舜少年时耕种、制陶、捕鱼，凡事都去做，所以人们没有机会赶上圣人。圣人凡事都从手头经历过来，所以都懂得。现在的人凡事都不防备，最紧急的是礼乐。乐固然不认识了，只是日常使用的吉凶之礼也不曾讲求。

问“我有知识吗？”与“我对你们没有隐瞒吗？”意思一样吗？回答说：那个说得宽泛，这个主要针对回答问题而言。有人说：那个兼说了动静语默。回答说：是的。

林恭甫问这一章说：“这空空，是指鄙夫说的吗？圣人不因为他一无所有而轻视他，所以下句再用‘我’字唤起。”

问：竭尽两端的地方，怀疑与“不愤不启”一段相反？不愤不启，圣人待人自然等到他思考后才启发他，空空鄙夫必须竭尽两端告诉他，如何？回答说：两端就一事而言，说这浅近的道理，那个深远的道理也，就在这里。比如举一个角以四个角而言，这桌子举起一角，就有三角在。两端以两头而言，凡言语便有两端，文字不可以类推看。这里与那里说又不同，必须看他的语脉，论述这主意。在“我有知识吗？没有知识。”这是圣人的谦辞，说我无所知，空空鄙夫来问我，又尽情说给他。凡圣人的谦辞，没有无因而发的，这上面必有说话，门人想记不全，必须求这意思才行。比如达巷党人称誉圣人博学而无所成名，圣人说：“我执御罢了。”都是因为人称誉自己，圣人才承接以谦。这里想必是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这样意思，圣人才说：“是我无知识，也不是诲人不倦。”但鄙夫来，我则尽情向他说。如果不这样，圣人何故自如此谦？从今看来，人无故说谦话，便是要人知道的样子。

译“无知”是圣人的谦辞。通过询问事物的两端而穷尽其理。又说，自己虽然无知，但在告诉别人时不敢不竭尽所能。大凡圣人的风范，只是如此。切实地观察，自然能看出没有世俗那些玄妙虚浮的言论。叩问两端而穷尽其理，就像程先生、范尹诸位先生所说的那样详尽。如果说只是列举两端，让人默默体会其中间的道理，这又是近世禅学的余绪。三代以前的风俗淳厚，也没有这种险恶浅薄、浮夸荒诞的意思。

译凤鸟不至章

凤鸟没有飞来，圣人平常多有谦逊之辞，有时也难免自我隐讳。【语类】

子见齐衰者章

康叔临问：“起身和快走，是恭敬的样子。为什么对穿丧服的人和盲人也要这样做？”回答说：“起身和快走，固然表示恭敬，但恭敬之心产生的缘由，却不相同。看见戴礼帽穿礼服的人，恭敬之心由此产生，因而表现出恭敬；看见穿丧服的人和盲人，则是哀怜之心在内心触动，因而自然表现出恭敬。”《吕刑》所说的“哀怜恭敬地审理案件”，正是这个意思。

问：“起身和快走，如何能看出圣人哀怜之心？”回答说：“只要看到他们经过时改变了神色，就是哀怜的表现，难道一定要真的流泪哭泣才叫哀怜吗？”【以上《语类》两条】

颜渊喟然叹章

学者说：“‘颜渊喟然叹息说’这一章，”先生说：“你只需仔细体会。颜渊因为什么能看到这里？他看到了什么事物？”众人没有回答。先生于是说：“关键只在‘夫子循序渐进地善于引导我，用文献丰富我的知识，用礼仪约束我的行为’这三句话上。必须看清夫子循序渐进善于引导的意思是什么。圣人教导人，关键只在格物致知，克己复礼。这探究事理是开启天理，聪明是甚么次第。”

正淳问颜渊喟然叹息说的一段，说：“我们没达到他的境界，毕竟不知道他说的是什么。”再问，于是说：“‘瞻之在前，忽然在后’，是没有把握的地方，是颜渊看得如此真切；‘如有所立卓尔’，是圣人已经到达、颜渊还没到达的地方。”

仰望高远，钻研深奥，瞻望前面忽然在后面，这还算是看得不亲切。在“如有所立卓尔”时，才开始亲切。虽然想追随，却没有途径。只是脚步没到，大概不能像圣人那样从容合乎中道。

祖道问：“颜渊这番话，也是树立一个准则，给求学的人提供用力的地方。所以程子认为求学的人必须学颜渊，有可以依据的地方。孟子才气太大，难以学习。”回答说：“对。”

周元兴问：“颜渊在钻研仰望、瞻望前后时，究竟看到了什么？”回答说：“颜渊起初看到圣人之道如此广大，想向前探求，反而觉得没有下手的地方，退后探求，则看到圣人之所以循序渐进善于引导的，不过是博文约礼。于是就从这里竭力探求，所见的才开始亲切恰当，好像有个东西高高矗立在前，而感叹其高峻隔绝，无法着力。”又问：“颜渊当初为什么不直接做博文约礼的功夫？”回答说：“颜渊气质禀赋高明，起初看到圣人之道如此广大，不肯立刻从下学中去探求，等到用力久了，才知道它真正不超出这些，所以只在这里着力罢了。”

夫子教导颜渊，只是博文约礼两件事。至于“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓然”的地方，只欠个熟练。所谓“过此以往，未之或知也”，穷究神妙，通晓变化，是德行的盛大表现。

大抵看文字，且看从实处落脚。如“喟然叹”一章，且看到“欲罢不能”处。如后面，只自家功夫达到那种境地，自然能看见，都不必如此去赞咏想像笼罩。

欲罢不能，是停不下来处。只有欲罢不能，所以竭尽我的才能。不仅看到颜渊善于学习圣人，也见圣人曲尽引导扶持之道，使他欢喜，不知不觉达到气力用尽处。如人饮酒，喝一杯好酒，只管喝下去，不觉醉得糊涂了。

恭父问：“颜渊平日深潜纯粹，到这里，似乎觉得有苦心极力之象。”只缘他功夫达到后，看圣人地位卓然只在眼前，只这一步高峻隔绝，直是难进，所以他一时勇猛奋发，不得不如此。看扬子云说“颜渊苦于孔子的卓绝”，似乎用个“苦”字，也很亲切。但颜渊只这一时勇猛如此，却不见迫切到“末由也已”，也就只得放下。回答说：“看他别自有一个道理，然而这苦，正是他所以为乐的原因。”

程子说：“达到这种境界，功夫尤其难，直是高峻隔绝。又大体上着力不得，所以着力不得，因为圣人不勉强而合乎中道，不思考而得到。贤者若着力，要不勉不思，就是思勉了，所以说大体上着力不得。今天勉强，明天勉强，勉强到不勉强；今天思考，明天思考，思考到不思考。从生疏到熟练，正如写字一般。防写底固是防写，不防写底须学他写。今天写，明天写，从生疏到熟练，自然写得。”

所谓“瞻之在前，忽然在后”，这只是个中庸不可能。因为圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及。自己才着意要去做，不知不觉又错过了。且如恭而安，这是圣人不可及处；等到自己才着意去学时，便恭而不安了。这之所以不可能，只是难得到恰好处。不着意又错过了，才着意又过了，所以难。横渠说：“高明不可穷尽，博厚不可穷极，则中道不可认识，大概是颜渊的感叹。”虽说得拘谨，但也自说得好。有人说：“伊川说过不及的说法，也是这个意思吗？”回答说：“对。”因为刚看到圣人之道在前，自己要去追赶他，不知不觉地错过了，那圣人之道又却在自家

译后来明白了。所谓“忽然在后”，也只是因为中庸之道难以企及。孔子循序渐进地善于引导人，不仅仅是将“博文”与“约礼”分出先后次序，在“博文”之中自有其次序，在“约礼”之中也自有其次序，存在着先后与深浅的区别。“欲罢不能”，便只是在这“博文”与“约礼”之中下功夫。一开始做时，便是下了十分工夫去做到那感叹之时，这便是“欲罢不能”的效果。众人与颜回不同的地方，只是争在这“欲罢不能”上。众人做来做去，不知不觉地又停住了。颜回则是虽然想停，却自然有所不能，并非勉强如此，这就是他不同于常人的原因。又说：“颜回的功夫到此已是七八分了，到了这一步是滔滔不绝地做下去，所以欲罢不能。就像人过了一个关口，便是在平地上行走一样。”

译问：先生教导学生，不外乎“博文”和“约礼”两件事。在学生们中，没有不知道有这种学问的。只有颜回在博与约之间，有所进步，有所心得。所以，高远的有可以攀登的道理，坚硬的有可以进入的道理，在前在后的，有可以跟随并审察其目标的道理。不像其他人，仅仅做到不背离罢了。这就是学生们之所以无法企及的原因。回答说：这个说法是对的【答复李尧卿○文集】

子疾病章

问子路让门人做家臣这一章说：世间有一种事，明明是不好的，人们也都知其不好。比如子路让门人做家臣，这种事未必不好，也不算欺天。但子路看不透，却把它当作好事去做了，不知道其实是不对的【语类】

子贡曰有美玉章

问：“沽之哉？”“哉”字的含义，按常例来说，是疑问词。集注直接说：“固当卖之”，而不把它当作疑问词，为什么呢？回答说：“哉”本是感叹词，它有时作为疑问词，也是用感叹来表示疑问。这里说“沽之哉”接着又说“待价”，那就不能算是疑问词了【答复李守约○文集】

子欲居九夷章

问：“孔子想居住到九夷之地，如果让圣人居住在那里，真的有可以改变的道理吗？”回答说：“是的。”有人问九夷的前辈，有人以箕子为证，说像朝鲜之类的是吗？回答说：“这也未必见得对。古代中国也有夷狄，比如鲁国有淮夷，周国有伊雒之戎就是如此。”又问：“这一章与乘桴浮海，莫非是戏言吗？”回答说：“只是看到道不能施行，偶然发出这样的感叹，不是戏言。”接着说：后世只说当时的君主不能任用圣人，不知道其实也用不得，每个国家都有世袭的大臣把持着，怎么容得下外人来做？比如鲁国有三桓，齐国有田氏，晋国有六卿，比比皆是，怎么容得下圣人插手【语类】

出则事公卿章

正淳问：“出则事公卿这一段，以及范氏以燕饮而不乱作为不为酒所困，如何理解？”回答说：“这种说法本来比较浅近，没有什么高深的行为，然而功夫却更加精密，道理却更加无穷，所以说‘知崇礼卑’，又说‘崇德广业’。大概德行和智慧虽然高远，然而实践却只是卑下，那就更加广大。又说‘德言盛，礼言恭’，谦，就是致恭以保存其地位。这一章的意义，似乎说得极低，然而其实说得极重。范氏似乎认为不为酒所困不值得称道，所以用燕饮不乱来对应，过于深奥了【语类】

子在川上章

问“逝者如斯”说：“逝只解释为往，斯字方才指川流之处。”

有人问子在川上说：“这是形容道的本体，伊川所说的与道为体，这一句最妙。”我曾经替人作《观澜词》，其中有两句说：“观川流之不息兮，悟有本之无穷。”又问明道说：“其要点只在谨独，如何？”回答说：“能谨独就没有间断，而其理不穷；如果不谨独，便有欲望来参入里面，就间断了。”怎么却像川流的意思呢？又问明道说：“自汉朝以来，诸儒都不认识这个，如何？”回答说：“是他们不认识，怎么却要说道他们认识？这件事除了孔孟，还是佛老见得些形象。譬如画人一样，佛老画得些模样，后来儒者对此全无相合，怎么教他们两个不做大呢？”

问注解说：“这是道的本然。”后面又说：“都与道为体。”以前听先生说：“道无形体，却是这物事盛载着那道出来，所以可见与道为体，说的是与之为体。”这个体字比较粗，这样就与本然的体有所不同。回答说：“也便在里面，只是前面的体字说得比较宽泛，连本末精粗都包在里面；后面的‘与道为体’的体，又说出那道亲切的骨子。”恐怕人说物自物、道自道，所以指物来见道。其实这许多物事凑合起来，便都是道的体，便在这许多物上，只是水上比较亲切易见。

问如何是与道为体？回答说：“与那道为形体。”这个“体”字却粗，只是形体。问：“难道说性是道的形体吗？”回答说：“是的。”

至之问：“逝者如斯夫，不舍昼夜，便是纯亦不已的意思吗？”回答说：“固然是。然而这句话在我们这些人身上作如何？”让杨说：“学者应当体之以自强不息。”回答说：“只是要得莫间断。”程子说：“这是天德。有天德便可语王道。”其要点只在谨独。谨独与这里有什么关系？只少有不谨便断了。

因说这一章，问说：“现在不知道我的心与天地的化育，是两个物事，还是一个物事？”公且思量良久，乃说：“现在各位读书，只是去理会文义，更不去理会意思。圣人的言语，只是发明这个道理。这个道理，我的身体也在里面，万物也在里面，天地也在里面，通同只是一个物事，无障蔽，无遮拦。我的心即天地的心，圣人即川之流，便见得也是此理，无处不是极致。但天命至正，人心便”

译邪；天命极其公正，人心却偏向私欲；天命极其广大，人心却偏向狭小。因此与天地不相类似，如今讲学就要去除那些与天地不相类似的地方，要与天地相类似。”又说：“虚空中都充满这个道理，圣人便随着事物的变化将其体现出来。”又说：“如今认识了根本源头，便能看到万事万物都是从根本源头生发出来的。就像一棵大树，有一个根株，便有许多萌芽枝叶，牵动一个，千百个都会随之颤动【以上语类六条】

译语之而不惰章

陈仲亨问：“‘语之而不惰’，在什么地方可以看出来？”先生说：“比如听到一个善的道理，就恳切地记在心里而不丢失它。想要停止都做不到，这些都是他不懈怠的地方。”

问怎样才是不懈怠的地方？先生说：“颜回听孔子说话，自然停不下来。如果其他人听过了，半信半疑，好像存在又好像不存在，怎么能不松懈呢？【以上《语类》两条】

子谓颜渊章

问“未见其止”一句，回答说：像张载所说的，认为“止”是止于中道，也说得通，但显得死板而不灵活。因为颜回还没有到达那个地方，还没有到达那个成就结果的境界。因为颜回的气象规模这么大，如果到了那个收获结果的时候，必定有很可观的表现。【《语类》】

苗而不秀章

禾苗必须抽穗，抽穗必须结实，才算完成。不然，学习有什么用？不能达到实质的结果，又有什么用处？【《语类》】

后生可畏章

后生可畏，是因为他们正在进步。到了四五十岁还没有名声，是中途停止的人。说：是的。【《语类》】

法语之言章

朱熹说这一章，集注说：“合乎法度的话，是人们所敬畏的，所以必定听从。然而如果不改正，那就是表面顺从罢了。比如汉武帝见到汲黯的直言，非常敬畏，甚至在帐中批准了他的奏章，可以说是听从了。然而汲黯评论汉武帝内心多欲而外表施行仁义，这难道不是表面顺从吗？”集注说：“委婉的话没有违背抵触，所以必定高兴。然而如果不推究，又不足以知道它微妙的意图所在。比如孟子评论太王好色好货，齐王难道不高兴吗？如果不知道推究，就只知道古人所谓的好色，不知道它能使得宫内没有怨妇，宫外没有旷夫；只知道古人所谓的好货，不知道它能使得居住的人有积存的粮食，出行的人有携带的干粮。”先生接着说：“集注中举出杨氏的说法也很好。”【《语类》】

衣敝缊袍章

先生说：“李闳祖说：忮，是嫉妒别人拥有，是以自己没有为耻。吕氏的说法，也接近这个意思。然而这个说法又分得清楚。”

问子路终身诵读，这是子路比不上颜回的地方，因为这正是“愿意把车马、轻暖的皮衣，与朋友共享，即使破败了也没有遗憾”的意思。然而他后来自己诵读，就是没有“不夸耀自己的善行，不夸耀自己的功劳”的意思。说：“所谓终身诵读，也不是他自夸，只是把这件做好的事，终身诵读，想要常常这样，便没有别的长进了。”又问吕氏“贫穷与富贵交往，强者必定嫉妒，弱者必定贪求”的话，说：“世间人见到富贵的人，不是心里嫉妒他，就是羡慕他，只是这样的见识罢了。”【以上《语类》两条】

问：不嫉妒不贪求，有什么不好的？贫穷与富贵，交往中强者必定嫉妒，弱者必定贪求。人只有内心没有修养，然后饥渴才能危害他的心。所以不能安于贫穷，而羡慕别人的富贵。这个心一动，私欲就产生了，所以虽然可以停止却不肯停止。孟子所说的宫室的美观，妻妾的侍奉，所认识的穷困的人感激自己而为之，这类事情，大概有无穷无尽的私欲，因此失去了本心，而忌妒伤害之心就产生了。否则就谄媚曲从去求取，而不知道自己非常卑劣浅陋。子路的志向，不被外物的诱惑所牵制，孔子称赞他，想要以此提升他的德行。可惜他不能扩充这个志向而向上，以至于有终身诵读的弊病。不然，箪食瓢饮陋巷的快乐，应当与颜回相同。日常用功，确实不可以突然停止。说：是的。【回复周舜弼○《文集》】

知者不惑章

方毅父问：“智者不迷惑，明白道理就能无私吗？”说：“也有明白道理而不能去除私欲的人。然而去除私欲必须先明白道理，没有私欲就不被外物所屈服，所以勇敢。只有圣人从真诚而明白，可以先说仁，后说智。至于教导别人，应当以智为先。”

有人问：“仁者不忧愁，智者不迷惑，勇者不畏惧，为什么与前面的‘智者不迷惑，仁者不忧愁，勇者不畏惧’次序不同？”说：“成就德行以仁为先，学习以智为先，这就是真诚而明白，明白而真诚。”《中庸》说三种德行的次序如何？说：“也是为学者说的。”问：“为什么勇都在后面？”说：“最后做工夫不退转，这才是勇。”

蔡行夫问“仁者不忧愁”一章说：“智不迷惑，勇不畏惧，却容易理解，防止仁者不忧愁，必须思考仁者如何防止不忧愁。”蔡说：“难道只是无私吗？”说：“固然无私，然而所以不忧愁的原因，必须看得透彻才行。”杨至之说：“是人欲净尽，自然快乐吗？”说：“这也只是表面说说。”洪庆问先生：“说是如何？”说：“仁者的心就是理，看有什么事来，就有道理应对他，所以不忧愁。人之所以忧愁，只是突然遇到事情，没有一个道理应对他，就不免有忧愁。”

先生说：“智者不迷惑”一章，只有不迷惑，不忧愁，才能生出这勇敢来。【以上《语类》四条】

问：用智来明白它，用仁来守护它，用勇来实行它。关键在致知。知道的明白，不用仁来守护它，就不能用仁守护它；不用勇来实行它，也不行。三者缺一不可，而智为先。说：这个说法很好，正是我们应当自力的。【回复石子重○《文集》】

可与共学章

可以一起学习的，是有志于此的；可以一起

译道，已经看清了事物的脉络；可与立，能够有所确立；可与权，遇到变故能知道适宜的应对。这不过是就大略而言，如此解说。

译问：权就是义吗？回答说：权是运用义的手段。问：中就是因时制宜吗？回答说：用义来权衡，然后才能得中。义好比秤，权是用这秤去称量，中是物体达到平衡的地方。

苏宜久问关于“可与权”的问题，说：“权与经不能说是一回事，毕竟权自是权，经自是经。但这不是汉儒所说的权变、权术的说法。圣人的权，虽然不同于经，但权也是事理发展到那时，只有那样做才好。”

先生因此说：“可以让人站立，未必可以让人权衡。权衡之处是在道理之上，还有一层道理。比如君子和小人，君子固然应当任用，小人固然应当斥退。然而正当小人得势进用时，突然要用君子也做不到。当小人根基深厚、盘根错节时，就要去铲除他，就会遭到他们的陷害。这里必须斟酌时机的适宜，才知道缓急深浅，才行。”

用之问：“权，是违反常道而符合大道，这话也好。如果说得浅显些，也无妨。”伊川认为权就是经，我认为违反常道而符合大道，才是经。比如征伐与揖让相比，废黜与臣服相比，难道能是平常的事吗？但最终都是正道。

吴伯英问伊川：“说权就是经，为什么呢？”回答说：“我常说没必要这样说。孟子明确说‘男女授受不亲，是礼；嫂子溺水，用手去拉她，是权。’权与经，难道能没有区别吗？只是伊川看到汉儒一味说‘违反常道是权’，恐怕后世肆无忌惮的人都能借权来掩饰自己，所以有此言论罢了。然而经毕竟是常道，权毕竟是变通。”又问：“我想用‘义’字来解释权，怎么样？”回答说：“义，就是适宜。权固然适宜，难道经就不适宜吗？”

问经与权不同，而程子说：“经就是权。”回答说：“固然不同，经是万世常行的道理，权是不得已而使用的，大概不可用的时候多。”又说：“权是时中，不中就无法称为权了。”

亚夫问：“可以让人站立，未必可以让人权衡。”回答说：“汉儒认为违反常道而符合大道就是权。伊川说权是经所不能涵盖的，权与经固然有两个含义。然而谈论权而完全脱离经，那就不对了。因为权是不常用的事物，比如人生病，热病应当服凉药，冷病应当服热药，这是常理。但有时有热病却用热药来发散他的病，也有冷病却用冷药来发散他的病，这些都是不能按常理论断的。但必须用得恰当，才可以。如果有毫厘之差，就会导致杀人，病情不是加重就是恶化。然而如果用得恰当，就是少不了它，就是应当用这个事物。既然应当用这个权，所以它就是经。大体上汉儒说权是脱离了经来说，伊川说权便道权只在经里面。比如周公诛杀管叔、蔡叔，与唐太宗杀李建成、李元吉，他们挥刀砍向同胞兄弟虽然相同，但杀他们的原因却不同。因为管叔、蔡叔与商朝的遗民谋划危害王室，这是得罪天下，得罪宗庙，所以不得不诛杀他们。而唐太宗分明是争夺天下，所以周公可以称为权，而唐太宗不可以称为权。孟子说：‘有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向就是篡位。’所以在伊尹可以称为权，而在其他人则不可以。权是最难用的事物，所以圣人也很少谈论它。如果不是大贤以上的人，自然明白这个道理应当是这样，是做不到的。”

问经与权，回答说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，这是经。有时行不通的地方，冬天必须喝冷水，夏天必须喝热水，这是权。这又依前是经，但经是可以常行的道理，权是碍着经行不通的地方才使用权。然而在那个时候却是常理，比如舜不告而娶，是一件怪异的事，然而以孟子的观点来看，却也是常理，只是不可常用。如果人人都不告而娶，大伦都乱了。伊川说权，却是经，却说得死板不灵活。比如我说不是，伊川说即是，必须为他分别经是经，权是权。比如汉儒违反常道的说法，却经权分明在眼前。伊川说得明白的，却知道权也是常理；说不明白的，却糊涂了。比如大过卦说道：‘无不中，无不常。’圣人有小过无大过，我认为不必这样说。圣人既然说有大过，直是有此事，但说大过也是常理则得。”

恭父问：“可以让人站立，未必可以让人权衡？”回答说：“可以让人站立的人，能处置常事；可以让人权衡的人，即能处置变事。虽然是处置变事，而所谓处置常事，意思只在‘以井辨义，以巽行权’，这说法义与权自不同。汉儒有‘违反常道’的说法，只因为将《论语》下文‘偏其反而’误作一章解释，所以其说法相承蔓延。且看《集义》中诸儒的说法，无不连下文，唯独范纯夫不这样说，苏氏也不这样说。自以‘唐棣之华’为下文，程子所说汉儒的错误，固然是如此【以上《语类》十条】

问未可与权？集注之末有云然。推究孟子“嫂子溺水，用手去拉她”的意义，那么权与经也应当有区别。我私下认为天下之事，只有一个理，所重在

译道理没有超出这个范围。在嫂子溺水的时候，只应当用手去拉她，虽然这是出于紧急情况下不得已而为之，却是天理和人伦中无法推卸的责任。现在说要有分辨，开了这一条路径，恐怕学者会借此作为借口，从而在细微之处偏离正道，来不及自我检点了。怎么回答呢？回答说：既然说是紧急情况下不得已而为之，那就是权变，权变不能成为常态，而常道可以成为常态，自然有不能不加以分辨的地方。如果只说权变就是常道，毫无分别，那么恐怕其弊端就不只是开了一条路径而已了。

译唐棣之华章

有人问：“没有去思念它，它有什么遥远的呢？”这一章当时被提及，于是说：“人心放纵出去很容易，但收回来也很容易。回答说：‘收回来固然容易，只是恐怕不能得到。’它长久地存留在那里。”【语类】

唐棣之华，胡安国说：“唐棣这首诗，是关于周公诛杀管叔、蔡叔的事情。”我查考《论语》以及《诗经·召南》中写作《唐棣》，《小雅》中“常”字也没有“唐”的读音。《尔雅》又说：“唐棣，就是栘；常棣，就是棣。”那么“唐棣”和“常棣”自然是两种植物，而孔子所引用的就不是《小雅》中的《常棣》了。况且现在《小雅·常棣》这首诗，章节连贯，不应该另外有一章像这样，大概是逸失的诗篇。《论语》中这一章下面另起一章，不连接上文，范氏、苏氏已经这样说过，但认为这是思念贤人的诗，那就不一定对了。有人说这是孔子删去《小雅》诗中的一章，也没有考证，而且从文意推测，在现在的诗中，它应该是第几章呢？【与张敬夫论《癸巳论语说》○文集】

乡党第十

总论

《乡党》篇记载圣人仪容举止，周旋应对无不合乎礼仪。

《乡党》这一篇，从“天命之谓性”到“道不可须臾离也”，都包含在里面。许多道理，都是从圣人身上迸发出来的。只有圣人做得非常分明，所以门人看得熟悉，因此记载得详细。

问贺孙：“读完《乡党》篇，觉得意思如何？”回答说：“觉得每一段都是道理，应当这样，不这样一定不行，才有一点不这样，心里就不安。”先生说：“圣贤的一句话就是一个道理，要让人认识，都是要人收拾已经放失的心。所谓做学问的道理，没有别的，就是求找回放失的心罢了。并不是学问只在求找回放失的心，不是把求找回放失的心当作做学问的工夫，而是做学问都是为了求找回放失的心。比如《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是‘思无邪’，大旨都是想要使人思想纯正罢了。”【以上语类三条】

第二节

问先生：“解释‘侃侃訚訚’四个字，不与古注相同？古注把‘侃侃’解释为和乐，‘訚訚’解释为中正。”先生说：“‘衎’字才训释为和乐，与这里的‘侃’字不同。《说文》把侃解释为刚直，后汉书中也说‘侃然正色’。‘訚訚’是和悦而谏诤，这个意思很好。和悦就不失侍奉君上的恭敬，谏诤就不失自己义理的正直。”

问：“注解说‘侃侃刚直，訚訚是和悦而谏诤’，不知道‘诤’的意思如何？”先生说：“说道和悦，终究不能一味地顺从，到了该辨别的地方也必须辨别才行。对内不失侍奉君上的礼节，对外不至于曲意顺从。比如古人用这样的字，不是只说字义，必须想象这个意思，是这样的。比如‘恂恂’都有这个意思，才用这个字。比如《史记》说：‘鲁道之衰，洙泗之间，断断如也’【断与訚字同】，这正显示出和悦而谏诤的意思。当政教兴盛时，头发花白的老人不独自提挈，不背负重物在路上，年轻人代他们做事。到了周朝衰微，年轻人还想要承担他们的责任，而老人自己不肯，哪里争着想要自己提挈，自己背负。这正是和悦而谏诤。”【以上语类二条】

第三节

问君召使摈？摈者人数是命数的一半。比如上公九命，那么摈者五人，依次传达命令。先生说：古代摈介的礼仪非常繁琐。比如九命摈者五人，介者则像命数一样，是九人。宾客主人相见，从摈者以下分列两行，行末相近。比如主人说一句话，主人的摈者传给许多摈者完毕，又交错过末介传给中介，直到宾客的上介才传达给宾客。

古代相见的礼节，主人有摈者，宾客有介者。宾客把命令传给上介，上介传给次介，次介传给末介，末介传给末摈，末摈传给次摈，次摈传给上摈，上摈传给主人。然后宾客主人才相见。【以上语类二条】

第四节

问立不中门？有人问：“是说门的左右门扇各有中间，它的形制可以考证吗？”先生说：“门的中间有闑，门扇的两旁有枨。枨和闑之间就是中间。古人常常关闭左门扇，所谓中门，是指右门扇的中间。”

萧问：过位色勃如也。位是指门和屏之间的地方，是君主站立的地方。先生说：古今的制度不同，现在的朝仪用的是秦代的制度。古代朝会，君臣都站着，所以《史记》说秦王一旦抛弃宾客而不站立。朝会时君主站在门和屏之间，屏就是门间的萧墙。现在殿门也设置它，三公九卿以下在廷中设置位置，所以称为三槐九棘。廷中有树，公卿的位置就在树下。

过位，注解说：“君主的空位，是指门屏之间。”先生说：就像现在人站在门内，屏门外，似乎就是《周礼》所说的外朝。

问：“复其位，踧踖如也。”先生说：“这是到了最后，又做个总结。如果众人到了最后就松懈了，圣人则开始恭敬，结束也恭敬，所以到了最后又整理一下。”【以上语类四条】

问：升堂抠衣，用两手，那么手中就没有拿着东西了。如果有贽礼以及拿着玉圭，那么升堂