为政第二

译《诗经》中这首诗，并非讽刺仲子的诗。我自幼便知道这种说法是正确的，然而太史公说《诗经》三百篇是圣人删定的，使得它们都可以歌唱。伯恭拘泥于这一说法，认为这些诗都是好的，大概太史公的评价自己未必正确，何必拘泥于它呢？

译问：所谓“思无邪”，仔细思考，只是要求读诗的人心思纯正。回答说：旧时的说法似乎不通，中间有那么多淫乱的风气，怎么能做到心思纯正呢？如果说是止于礼义，中间那么多不端正的诗篇，怎么能够防止它们符合礼义呢？恐怕当时大抵是说许多合乎规范的诗篇，并没有特指那些淫乱的内容。

有人问：“‘思无邪’，如何说是直接指向整体？”回答说：“《诗经》三百篇都是没有邪念的，然而只是就每一件事而言没有邪念罢了。只有这一句话是就整体而言的。因此说：‘夏天的日子，冬天的夜晚，百年之后，回到我的居所。冬天的夜晚，夏天的日子，百年之后，回到我的居室。’这是没有邪念的。‘走出东门，美女如云。虽然美女如云，却不是我所思念的。穿着白布衣裳、系着浅青丝带的姑娘，姑且让我快乐吧。’这也是没有邪念的。‘为儿子而作《凯风》’，也是没有邪念的；‘为臣子而作《北门》’，也是没有邪念的。只是没有说破罢了。只有‘思无邪’这一句，便明白说破了。”有人问：“像淫奔的诗篇，该怎么办？”回答说：“淫奔的诗篇固然邪了，然而反过来看就不是邪了。所以说好的诗篇可以感发人的善心，坏的诗篇可以惩戒人的放纵之志。”

问：“思无邪，是真诚吗？”回答说：“不只是行为没有邪念，直是心思没有邪念，才是真诚。”回答说：“您且不要说到这个地步，且就《诗经》三百篇，如何用一句话来概括它？”回答说：“思无邪。”《集注》说：要使人得到情性的正，情性是贴合“思”字，正是贴合“无邪”二字。这就像写时文一样，只有这样贴合，才清楚明白。如果好善恶恶都出于正，便防止了邪念。如果确实是正，自然没有虚伪，自然没有邪念。如果有时偏颇，自然入不得这个境界。

“思无邪”，真诚不仅仅专指《诗经》。大抵学者的心思，常要没有邪念，何况视听言动呢？真诚是表里都这样实在。又说：不只是行为上要这样，心思上也要这样。表里都这样，才是真诚。

因此谈到“思无邪”与“意诚”说：“有这种种子，这种东西才会生长，没有这种种子，生长什么？所谓种子，就是确实如此。像水必定湿润，火必定燃烧，自然是停不住的。思无邪，表里都真诚。如果外表行善，而所思有不善，就不真诚了。行善而不坚持到底，今天做了明天就废弃遗忘，就不真诚了。中间有些核子消化不破，就不真诚了。”

问：“圣人六经都可以作为警戒，为什么唯独《诗经》呢？”回答说：“固然如此。然而《诗经》是因为情感而起，所以有思，想要使思出于正，所以特意指出‘思无邪’来作为教化。”问：“《诗经》说‘思无邪’与《曲礼》说‘毋不敬’意思相同吗？”回答说：“‘毋不敬’是用功的地方，所谓正心诚意就是如此。‘思无邪’，思到这里自然没有邪念，功夫深厚力量到达的地方，所谓心正意诚就是如此。”

“思无邪”，不必说是诗人的思，以及读诗的思，大凡人的思都应当没有邪念。就像“毋不敬”，不必说是说礼的人以及看礼记的人应当这样，大凡人都不应当不敬。

问：“‘思无邪，毋不敬’，是一个意思吗？”回答说：“‘思无邪’，有辨别；‘毋不敬’，却是浑然好的意思。大凡持敬，程子所说的敬，好像有个宅舍，讲学好像骑马，不可以就相离远去，必须在知的地方求行，在行的地方求知，这才可以。”【以上《语类》十一条】

道之以政章

问“道之以政”，回答说圣人的意思，只是因为当时专用政刑治理百姓，不用德礼，所以有这样的话，说政刑只是使百姓远离罪恶罢了。如果是纠正他们的非分之想，非德礼不可。圣人治理天下，何曾废弃过刑政呢？”

问：“道之以德，齐之以礼。”回答说：“这个‘德’字只是刚才说的那个德。以身作则率领别人，人的气质有浅深厚薄的不同，所以感化的人不能整齐划一，必定有礼来整齐他们。像《周官》一书，哪一样不是礼？以至于岁时召集百姓读法等类，无不具备的，正是用来整齐百姓的。整齐他们而不听从，那么刑罚不可废弃。如果只以德行引导而没有礼来约束，那么就会笼统而没有收敛，感化的人达到善的地步。像‘格于文祖’，‘格于上下’，以及‘格物’，‘格’都是至的意思。储宰说：‘这是尧舜的地位。’回答说：‘古人有得到百里之地而君临天下的，就能这样。明道先生就有这种气象。’

问：“道之以德，还可以致力；齐之以礼，州县怎么做得？”回答说：“就是如今都荡然无存这些家具了，便也难以相应。古人比闾之法，比有长，闾有师，便真个能行礼来率领他们。百姓都是受过教化的人，所以教化人可以流通，像一条大沟渠的水，分作几条小沟渠去，无不流通。后世有圣贤兴起，必定不肯就这样算了，必须从古法做起，才行。

先用法制禁令，是本来就有猜疑防范的意思，所以百姓不听从。又用刑罚来整齐他们，百姓看不到德而畏惧威势，只求眼前苟且免于刑罚，而为恶的心思未曾不在。先用明德，那么有固有善心的人，必定观感而化。然而禀赋有厚薄，感化有浅深，又用礼来整齐他们，使他们有规矩准绳可以遵守，那么百姓以不善为耻，而能够达到善。

问：“道之以政，齐

译用刑罚来约束他们；用道德来引导他们，用礼制来整齐他们。”说：“最近看见一位朋友读《道德功术》篇，前一篇说得不够透彻，说术做得不好；后一篇却说得对。说：‘有道德，那么功术就是道德的功、道德的术；没有道德，那么功术才不好。’我曾经听见一位宰相说：‘皇上很有爱护百姓的心，不该被近日各位公卿把恢复中原的话说坏了。’我回答说：‘您这样说就不对了。您为什么不这样说：爱护百姓正是为了恢复中原，没有爱护百姓之心就不能干成恢复中原的事’？’于是问政、刑、德、礼这四者该如何说？回答说：‘这政与道德功术是一样的，有德有礼，那么政刑就在其中了，不能说只讲政刑就做不成，只是不能专用政刑【以上语类五条】

译吾十有五而志于学章

有人问关于“十五岁立志于学习”这一章，说：圣人是生来就知道、安于天理等等。回答说：暂且不要说圣人，只从自己的本分上来说。怎样才是立志于学？怎样才是确立？怎样才是不迷惑？怎样才是知晓天命？怎样才是耳顺？怎样才是随心所欲而不越出规矩？暂且仔细体会这几个字，使它们分明清楚。我之所以逐句只解释字义，直到后面才说圣人本分上的事。现在暂且说怎样才是立志于学？回答说：心有所向叫做志。立志于学，就是心专一地向这个理上去。问：“《说文》的大概意思也只这样说，然而还有更深的意蕴。世间千条歧路，万条道路，圣人为甚么不向别的路去，只向这一条路来？志是心的深处，所以医家说志属于肾。如今做学问的人谁不为学，只是不能称之为立志于学。如果能立志于学，那么自然停不下来。学习并时常温习，说到后面自然一步一步地前进。如同人在寒冷的月份，自然向有火的地方去；在炎热的月份，自然向有风的地方去。侍奉君主就从恭敬上去，侍奉父母就从孝顺上去。虽然中间有难以行的地方，也不畏惧其难，一直做到彻底。广说：人不立志于学有两种，一是完全没有知晓而又不肯做学问的，一是虽然已经知晓却又说道‘只要得到根本，不愁末节’，于是就不肯做学问的。回答说：后一种古代没有，只是近年才有。其实有两种，一种是完全没有知晓的，一种是虽然知晓了之后却若存若亡，不肯至诚去做的。然而知晓了却不肯去做，也只是未曾真正知晓罢了。又说：如同人要向某个地方去，就是志。到了那个地方，才开始能确立。确立牢固了，才能向上走。

问圣人十年的功夫？回答说：不必理会这个，暂且体会立志于学。能立志于学，许多等级必须还要还给我。

吾十有五章，说：“看‘志’字最要紧。〇必须归结，在随心所欲不越出规矩上。然而又必须遵循圣人为学的次序，才可以。”

问立志于学与确立说：志是要求一个道，还是两件事物；到了确立时，就是脚下已经踏着了。

汉臣问：“确立，是确立在这个道上吗？”回答说：“确立只是外物动摇不了。”问：“孔子三十岁确立，似乎与孟子四十岁不动心相同，怎样？”回答说：“四十岁不迷惑，却相似。”

四十岁不迷惑，是在事情上不迷惑。五十岁知晓天命，知晓所从来的地方。文振问：“四十岁不迷惑，五十岁知晓天命？”回答说：“这两句也相离，不得不迷惑，是在随事物上见这个理，合当如此。知晓天命，是知晓这个理所以如此。如同父子之亲，必须知晓其所以亲，只缘原本是一个人。凡事事物物上必须是见其本原一线来处，就是天命。”

问先生，教我不迷惑与知晓天命之处？不迷惑，是说对事物不迷惑；知晓天命，是说知晓其理之当然。如同或问所谓理之当然而不容自己者，我觉见，岂有至人既能对事物不迷惑了，又至于十年之久然后知晓其理之当然？回答说：现在暂且依据圣人的话如此，暂且如此去体会，不可这样计较迟速远近。若做工夫未到，那贯通处如何得到？圣人的次序。”

问五十岁知晓天命说“上蔡说理之所自来，性之所自出”，此语自是子贡谓夫子“性与天道”，性便是自家底，天道便是上面一节这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此，太极图便是这个物事，箕子为武王陈洪范，先言五行，次言五事，盖在天则为五行，在人则为五事，知晓者必须是知晓个模样形体如何，我旧见李先生说“且静坐体认作何形象”，问体认莫用思否，回答说“固是，且如四端虽固有，孟子也说思则得之，不思则不得也”

辛问：“五十岁知晓天命，何谓天命？”先生不回答。又问，先生厉声说：“我未到知晓天命处，如何知晓得天命？”

问：六十岁耳顺，在人之最末，为什么？回答说：听，最是人所不着力，所闻皆是理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。

问：“四十岁不迷惑，是知晓其然；五十岁知晓天命，是其所以然。这样说可以吗？”回答说：“如同门前有一条溪，其先得知晓溪中有水，其后知晓水源头发源处，如同天命之谓性，率性之谓道。四十岁时是见得那‘率性之谓道’，五十岁时是见他‘天命之谓性’。到了六十岁时是见得那理烂熟，后不待思量，过耳便知晓。”

问：立志于学便是一个骨子，后来许多节目，只就在这上进功夫。随心所欲，不越出规矩，自从容中道也。回答说：固然是立志于学时，便是知晓了，只是个小底知晓，不迷惑、知晓天命、耳顺，却是个大底知晓。确立便是从心不逾矩底根子，从心不愈矩便是确立底事。只是到这里熟，却是个大底确立。

吴仁父问：“十五岁立志于学章，知行如何分？”回答说：“立志于学也是要行，而以知为

译重视。三十岁能自立，也是基于认知，而以实践为重。立志求学是认知的开始，不惑、知天命、耳顺是认知的极致。三十岁能自立是实践的开始，从心所欲而不越出规矩是实践的极致。如此进行区分和防范。

译蜚卿问“十五志于学”这一段，先生说：“圣人大概有一个与人相同的规模，比如立志于学，也是众人知道学习的时候；至于‘立’与‘不惑’，也有相似的迹象。如果一定要指定说圣人必定是这样，固然不对；如果说圣人完全与学习无关，只是凭空说教，也不对。只是圣人自有圣人做的事。”

问“十五志于学”这一章，先生说：“这一章如果把它当作学者工夫的等级分明来看，那么圣人也是如此，只是圣人出于自然，做起来比较容易。”【以上出自《语类》十七条】

问“吾十有五”这一章，先生教导说：“‘立’是物格知至而意诚心正的效果，不只是用功的地方。‘不惑’‘知命’，是意诚心正而所知日益增进不已的验证。以至于‘耳顺’，则所知又达到极致而精熟了。”淳私下怀疑，“立”是确然坚固不可移夺，固然不是真知不能做到。然而这时候就说物已经格、知已经至，恐怕失之太快了吧？又事物的道理精微恍惚，未至于灼然都没有疑惑，万理根来源头未洞见，天命的流行全体怎么能说知已经至了呢？先生说：“所知日益增进不已，那就是面前还有可进步的地方，又怎么能完全说知已经至了呢？”而“耳顺”又说“所知至极而精熟”，为什么言语重复呢？而集注在“耳顺”条才说：“知之至，又为什么呢？”凡此都是浅见未明白，还是这其中的精微在圣人分上说的呢？那么圣人合下本是生知，义理本是昭著的，自儿童时知已经至极，本无疑惑，天命全体本无遮蔽阻隔，当进入大学时也就慢慢勘验其所以然，随众人做些小致的致知格物工夫，虽做这些工夫而与众人超越等等。如果以学者为学的次序来说，那么自其志学时才一一做致知格物工夫，来考察义理，积累十五年的工夫，至于确然有立的时候，是亦真有所知，然后能这样，未可便说物已经格、知已经至。先生说：“细思此意，只得做学者事看，而圣人所说则是他自见得有略相似处，现在窥测他不得。”正如曾子借忠恕两字发明一贯的妙处，现在岂能说圣人必定要施诸己而不愿，然后才勿施于人呢？然而曾子所借的还有迹象可拟，这则全不可知，只是学者当以此自考罢了。【答陈安卿○文集】

孟懿子问孝【至】子夏问孝章

问“无违”，先生说：“未见得圣人的意思，且说不以礼。盖亦多端，有苟且以事亲而违礼，有以僭越事亲而违礼。自有个道理，不可违背超越。圣人虽然所以告懿子的，意在三家僭礼，然而语意浑全，又若不专为三家发的。”

问“生事以礼”章。胡氏说“为其所得为是如何”？先生说：“只是合得做的。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫礼事其亲，便是合得做的。然而此句也在人看如何？孔子当初是就三家僊礼说的，较精彩在三家身上，又切。当初却有胡所说的意思。就今论之，有一般人因陋就簡，不能以礼事其亲；又有一般人牽于私意，却不合礼。”

有人问：“武伯多可忧之事，如何见得？”先生说：“观圣人这样說，则知其人之如此矣。”

有人问：“父母惟其疾之忧，何故？以告武伯。”先生说：“这许多所答，也是当时那许多人，各有那般病痛，故随而救了之。”又说：“其他所答，固是皆切于学者。”看此句较切于身心，其他只是就道理上说如此，却是这句分外于身心上指出。若能知道爱其身，必知道所以爱其父母。【以上出自《语类》四条】

问：父母唯其疾之忧。范氏说武伯弱公室，强私家，得免其身而保全其族的，是幸事，故孔子告之如此。尹氏说疾病，人所不免，其遗父母忧的，是不得已。如以非义而遗其父母之忧，则是大不孝。故范氏专为武伯言，尹氏则为眾人言，未知孰是。先生说：孟武伯固必有以遗其亲之忧的，如范氏之云，则未可知。圣人之言，固必切于其人之身，然而亦未有眾人不可通行之理也。【答都昌县学诸生○文集】

敬，不是严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把作一件事，小心畏谨，便是敬。

问：色难？这是承顺父母之色，或是自己和颜顺色以致爱于亲为难？先生说：人子胸中才有些不爱于亲之意，便有不顺的气象，此所以爱亲之色为难。【以上出自《语类》二条】

问：知敬亲者，其色必恭；知愛亲者，其色必和。此皆诚实的发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子的答之以色难。”先生说：此说好。【答程允夫○文集】

不敬何以别乎敬？大抵是把当事听无声，视无形，色难是大段恭顺积得厚，方能形见，所以为难，勉強不得。此二者是因子游、子夏之所短而進之。能养服劳

译那些只是外在的功夫，只能遮蔽他人耳目所及之处。如今人们连供养和服侍劳作的本分都丢尽了，尚且能做到这样，然后才能在此基础上进一步精进。大抵做学问的人，首先要从细微处着手，正如建造房屋，不必急于考虑栋梁框架，而应先确立稳固的地基才行。

译子游为人，慈爱有余而恭敬不足；子夏则是恭敬有余而慈爱不足，所以孔子对他们的告诫各不相同。问：从哪里看出两位弟子是这样的呢？回答说：比如洒扫应对这些小事，子游便忽略了，子夏却只在这方面下功夫。

问：孔子回答子游、子夏问孝，用意虽然不同，但从今天看来，奉养父母而不轻慢，是恩惠依赖慈爱而导致的过失；以恭敬为主而不严正恭顺，是恭敬导致的偏颇，这都是难以做到的。回答说：“既然知道这两种过失，那么中间必须有一个处理的原则。有爱而不敬，不是真正的爱；有敬而不爱，不是真正的敬。”

孟懿子、孟武伯、子游、子夏请教孝道，圣人回答他们，都针对他们的短处，所以当时听的人哪怕只听到一两句，都切合他们自身的情况。现在的人把这几段话只当作一串文义来看待了。【以上《语类》四条】

吾与回言终日章

《论语》所载颜回的话，只有“喟然之叹”和“问仁”两章而已。而孔子说：“我整天和颜回说话，不知道在说什么。”可惜这些话没有流传下来。

问：“亦足以发”，是指颜回在私下闲居时，将圣人的话体现于行事之中吗？回答说：确实是这样的。虽然不能完全体现于行事，但其道理也应当有体现的地方。然而，在私下闲居之时，尤其能看出颜回践履的实处。

先生让大家看“颜回亦足以发”，从哪里可以看出？这是什么意思？有人说：见得亲切，在“非礼勿视听言动”一章中可以看出。回答说：大体上是这样的。过了很久说：在“睟面盎背”中都能看出来。于是引用程先生的话说：“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承接大祭，充实起来就表现为面色润泽、背脊深厚，说的就是这个意思。”

问：“亦足以发”，是指颜回退下后有所反省和启发吗？回答说：不是这样。《集注》已经说得很明白了。大概孔子和他说话时，颜回都无可无不可，像个愚笨的人。等到退下观察他的行为，都是孔子对他所说的，一一都能做出来，没有差错，这难道不是足以阐发孔子的道吗？语势只是这样，恰如现在人教别人做一个器具，刚跟他讲尺寸高低形制，他听时全然像不懂的样子。等到第二天做出来，却和昨天所说的没有丝毫不像。

问：《集注》记载李先生的说法很明白，但所谓“默识心融，触处洞然，自有条理”，便看出颜回听到孔子的话，从本源到条目，一一都理会得，所以与孔子的意思不相违背；等到退下反省他的私处，便看出他日常言语动静之间，都足以阐发孔子的道，坦然遵循而不怀疑，便看出颜回不仅理会得孔子的言语，退下后便实行下去，更没有阻碍。“曰：亦足以发”一句最好看，如果粗略地说就是实行下去，但必须仔细看“亦足以发”这句话。

问：“不违如愚”章。心融恐怕是功夫深厚、力量到达的地方，见得道理熟了，所以言语进入心中，随即融化，更没有渣滓，所以体现于日常之间，从容和顺，因此能阐发圣人的道，不是天生就将道理体贴并力行的吗？是这样吗？回答说：确实是功夫至到，也是天资高。颜回自然是接近生而知之的人。

仲愚问：“默识心融，是什么意思？”回答说：“说一个‘融’字最好。如同消融相似，融就像雪在热水中。如果不融，一句是一句在肚子里，怎么能发出来？如同人吃东西，如果不消化，只生在肚子里，怎么能滋养身体？必须是融化后渣滓便下去，精华便充满身体，所以能肥润。如同孔子告诉曾子‘一贯’的话，别人听了只是个‘一贯’，曾子听了便能融化，所以发出‘忠恕而已’来。”又问：“是曾子平日的功夫到了这个地步吗？”回答说：“也是他的资质本来不同。”【以上《语类》七条】

问：“亦足以发”，回答说：“颜回所听到的进入耳朵，着于心，遍布于四肢，体现于动静，就足以阐发孔子的话了。”【答程允夫○《文集》】

视其所以章

文振问：“视其所以”一章。回答说：“这不仅可以用来看人，也应当以此来考察自己。”

“所以”是所做的事，“所由”是这样做的原因，“所安”是所乐意的事。譬如读书，是所做的事，岂不是好事？然而其去这样做，又有多种原因。有为了自己而读书的，有为了名声而读的，有为了利益而读的。必须观察他所由，从何而来？那些为了自己而读书的，固然好了。但有的出于勉强，所以又观察他所乐。

问：“视其所以，观其所由，察其所安。”三句话，前一句是兼善恶而言，后两句是专门说善。平常有一种人，所做的事虽然不善，但其心意所发出的，却不是要做不善的事，而内心终究也不安于不善。是这样的人是怎么回事？回答说：“这个也自有‘观过知仁’可以看出来。”

李仲实问：“视其所以，善的是君子，恶的是小人。知道是小人，不必讨论了。所由、所安，也是用来观察君子做善事罢了。”回答说：“譬如淘米，其糠与沙，开始时固然淘去了。再三淘洗，恐怕还有未尽去的沙粒罢了。”

问：观察他所由，《集注》两种说法如何？回答说：意之所从来，如读书是好，必须看所读什么书；行其所为，或勉强有所为。后一种说法不如前一种说法。

译大抵考察一个人行为背后的原因，只是从表面仔细审视，探究其心意之所以如此产生的根源，是从他的心术上去观察他内心安适之处。这大致是他平日里习惯并熟稔的地方，他本心喜爱这样，虽然行为的原因偶然不这样，终究是勉强的，毕竟他所喜悦的不在此，久而久之依旧会回到熟稔的地方去。比如平日里喜爱傲慢，勉强让他恭敬，一时之间也能恭敬，但久而久之依旧会傲慢起来，内心才感到安适。吕氏有一种说法，认为“所由”是观察他以前所做的事，“所安”是考察他以后所做的事，这种说法也讲得通。

译考察一个人所安于什么，尤其困难，所以必须像圣人那样善于辨析言辞、穷究事理，才能做到这一点。看他的所作所为，观察他做事的缘由，考察他所安于什么。如果圣人对于人的善恶，如同看透肺肝一样清楚，应当不需要如此费力地说，这也是为普通人说的。圣人固然不需要这样，然而圣人观察人，却是那样详细。如今有人说一种宽厚仁爱的话，便说圣人不是这样，只是大致看看就行了。如果对人不能看得透彻，善恶分明，怎么取舍呢？比如现在从师求学，有诚心来学的，也有为了利益来学的。又如现在人读书，有诚心去读的，也有为了利益读的。起初看起来还好，渐渐就看出他内心不是那样，这必须知道。比如要拜师，必须看清那个人究竟是怎样的。又如委托别人办事，如果是小事要托付给人，还可以根据他的长处交付给他。如果要成就一件大事，怎么能没看清这个人就托付给他呢？比如所谓可以把年幼的君主托付给他，可以把国家的命运寄托给他，面临重大节操而不可动摇。如果不真看清这个人是这样，怎么能把这件事托付给他呢？问伊川先生：“‘视其所以’是观察人的大概。至于‘所由’、‘所安’，只是兼着善恶来说。现在集注只解释向不好的一面去，恐怕像是无过中求有过，不是圣人的本意。”回答说：这只是平心静气地这样看看，十分确定是这样。如果要宽厚，便这样包容。起初想要宽恕别人，最终却宽恕了自己，不久渐渐连自己都没理睬了，都不知道。如果能在待人严厉到对自身也严厉。问观察人的方法，也有从善而入于恶的，也有事情虽然恶但内心所存本意是好的。回答说：这个自然可以看见，必须这样看，才能看出好的铁定是好人，不好的铁定是不好人。读书不可不仔细，如果不是因公事问我，也不会说到这个地步。起初一看善恶就明白，到观察他所由，有不善，这又胜过当下就不是的。到考察他所安，有不善，这又胜过前两项。人不是到这里就变成不好的人，看他只是不是他心肯意肯，必定不会防备有终【以上语类七条】

考察他所安，正是考察他所由的安与不安。如果他为善，就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，那就安于它了【答方宾王○文集】

温故而知新章

温习旧的知识才能知道新的，不温习而追求新知，那就无法求得。问：“温故知新”回答说：是在温习旧知识中见得这道理，更加精妙胜过旧时所看的。

温故而知新，品味这句话的意思，是为温故而不知新的人说的。不温故，固然是间断了。如果确实没有所得，即使温故，也不足以做别人的老师。所以温故，又要知新。只有温故而不知新，所以不足以做别人的老师。这句话的意思在知新上。

温故知新，不是容易的新，只是旧知识中的道理，时常习得熟练，渐渐发挥出来。比如一个道理，看几个人来问，就在这个道理上，一人说一个理，都是自家就这个理上推究出来的，所以应对无穷。比如记问之学，记得一件事，再推第二事推不去，记得九件事，就说第十件事说不出，所以不足以做别人的老师。

温故则能知新，如所引《学记》所说，则是温故而不知新，只是记得个死本子，再不会去里面搜寻道理【以上语类五条】

问温故知新，学到这个地步就无穷尽了。至于孔子，还说“学不厌”，不就是因为无穷尽吗？可以做老师的人，因为他足以应对无方的问题。温故而不知新，即使能读三坟五典、八索九丘，足以做史官，而不足以做老师。回答说：“这个论述很好【答范伯崇○文集】

君子不器章

有人问：“君子不器，比如孔门德行之外就是器吗？”回答说：“如果偏于德行而其作用不周全，也是器。君子，是才德出众的名号。德，是体；才，是用。君子之人，也具备圣人的体用，但他的体不如圣人大，而他的用不如圣人妙。”

君子不器。君子是什么样的人？回答说：这是通上下而言的。有一般相对于小人而言的君子，就是小君子。至于圣人，我见不到，能见到君子，就可以了。便说大君子，就是仅次于圣人的人。问：不器是哪个君子？回答说：这是成德全才的君子，不可以一偏看他。问：侯氏举“君子不可小知而可大受”如何？回答说：不可小知，便是不可以一偏看他，他担负得远大，小人时，便也有一才一艺可取，所以可小知。问：子贡“汝器也”，叫作不是君子可以吗？回答说：子贡也是个偏的，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷而不可隐退，这是子贡的偏处。问：谢氏举“清和任”也只是器吗？回答说：这是他成就得偏，却不是器，他本来成就得来大，如得百里之地而君之一段，他自是大，只是成就得来偏【以上语类两条】

子贡问君子章

问：“

译先践行所说的话，然后再说出来。如果确实能够做到了，哪里还需要多说什么呢？”回答说：“只是因为子贡说话太多，所以孔子这样告诫他。如果说只要自己做得好，话都不能说，这也不是正确的道理。圣人只说‘做事勤勉而说话谨慎，行动敏捷而言语迟缓’，‘说话要顾及行动，行动要顾及说话’，什么时候教人不要说话呢？”

译徐仁甫问：“‘先行其言而后从之’，难道必须把‘先行’当作一句吗？”朱熹说：“程子这样解释，我却不敢赞同。恐怕‘言而后从之’不成一句。如果说‘而后其言从之’，才通顺。不如把‘先行其言’作一句，‘而后从之’作为另一句。”大意只是说“先实行自己所说的话，然后再说出自己所做的事”。读书必须看语句的出处和主旨如何。这是子贡问什么是君子，孔子因为子贡话多，所以用“先行其言而后从之”来回答他，这大概是针对子贡而发的。

问：“‘先行其言’，是说人认识了道理，可以讲出来，却不要仅仅当作言语讲过就算，必须当下就实行，‘而后从之’是说等到实行之后，看到自己所得的道理，步步扎实，然后再讲出来，这就不是凭空臆测，必须自己从头到尾都讲得有根据、有实处。”朱熹说：“这一章解释得好。”

【以上《语类》三条】

君子周而不比章

问：“周”与“比”，难道也相似吗？朱熹说：“外表相似，而里面大不相同了。就像骄傲与傲慢、温和与同流合污一样，也是如此。所以在细微差别之间，不可不辨别。

问：“比”和“周”。朱熹说：“君子和小人，就是在公私之间，都是与人亲近厚待。但君子的心意自然广大，小人与人亲近时便产生计较，对与自己友善的人当作一类，对不与自己友善的人当作另一类。‘周’与‘比’相去不远，必须分别出大相径庭的地方。”我在集注中曾讲过这个意思。

问：“周而不比”。朱熹说：“‘周’，是大而普遍的意思；‘比’就小，所谓两两相比附。君子对于人，没有一个人让他不得其所，这就是‘周’。小人对于人，只见到与自己相同的就亲近，不同的就厌恶，这就是‘比’。君子对于人，并非完全没有厌恶的人，但好善恶恶都出于公心。在国中任用一位善人，则一国享受其治理；在天下任用一位善人，则天下享受其治理；在一邑之中，除去一个恶人，则一邑获得安宁；在一乡之中，除去一个恶人，则一乡享受安宁，这难道不是‘周’吗？小人的心思，一切与此相反。又说《欧阳修朋党论》说：周武王以三千人为大朋党，商纣王亿兆之人离心离德。又说‘比周’二字在《易经》中所说，又以‘比’字为美，如九五显比，取君王用三驱网打猎而放过前面禽兽的意义，都是美的。如顽劣愚昧不友善，相互勾结比附，又却是不好的。

问：注解说“周说普遍”，难道就是泛爱众人而亲近仁者的意思吗？朱熹说：“也是如此。大体上君子立心，自然是普遍周全，好恶爱憎，一概出于公心；小人只是偏私比附、结党营私罢了。

徐问：“比”和“周”。说：“只是公私的区别。‘周’则遍及天下，‘比’则昵于亲爱之间。”又问：“忠诚守信为‘周’，阿谀结党为‘比’，如何？”朱熹说：“忠诚守信为‘周’，只因为《左传》‘周爰咨询’被解释为忠信，后人就拿来胡乱解释，最没有道理。且如《易经》‘比卦’说‘比吉也，比辅也’，原本筮问元永贞无咎，那么‘比’都是好的。大体上‘比’对于君子则是善，‘比’对于小人则是恶，必须看圣人说话的本意如何。据此，‘周而不比，比而不周，只是公私的区别。”

【以上《语类》五条】

尊重贤人，容纳众人，赞美善人而怜悯无能的人，这就叫做“周”。溺爱徇私，拉帮结派攻击异己，这就叫做“比”。“周”，是普遍周全的意思。“比”，是偏私比附的意思。不必说周流天地之间。

【答程允夫○文集】

学而不思章

问：“论语言学中‘学’字多不同，‘学而不思则罔’。这个‘学’字似乎主要指行动而言，‘博学于文’，这个‘学’字似乎主要指认知而言。”朱熹说：“‘学而不思则罔’，这个‘学’也不是行动吗？”问：“‘学’字的含义如何？”朱熹说：“‘学’只是效仿，未能如此便去效仿做。”问：“恐怕行动的意思较多吗？”朱熹说：“只是未能如此便去学做。如不认识这一个道理，便去讲究要认识，也是学；不认识这一本书，便去读，也是学；不晓得这一件事，去问人如何做，便也是学。“学”是亲身去做，“思”只是静坐来思考。”问：“‘学’是学其事，‘思’是思其理吗？”朱熹说：“‘思’只是思考所学的事。学而不思便都迷惑了。”问：“思而不学何以危险？”朱熹说：“硬生生地牵强附会捉住在这里便是危险，只是凭空臆造，那样不自然便不安稳。

“学”是学其事，如读书便是学，必须缓缓精心思考其中的义理，才行。且如做此事是学，然而必须思考此事的道理是如何？只这样埋头做，不思考这事道理，则愚昧而无所得。若只空思索，却不依托所做的事上体察，则心终是不安稳。必须是事与思互相阐发。

学而不思，如读书不思考，道理是如何？思而不学，如徒然苦思冥想，不依照样子做。

思而不学，则危险。虽用心思量，不曾就事上习熟，终究生硬，不防妥帖。

或问：“学而不

译《“思”章》中，引用程子的话：“博学、审问、谨思、明辨、力行这五项，废去其中任何一项，还能算是学习吗？”回答说：“凡是‘学’字本身就包含了‘行’字的意思，比如讲明义理，是学习；效仿他人做事，也是学习。孔子走路时跟着走，快走时跟着快走，这是效仿他的行为；一旦效仿他的行为，便有了践行的意味。”

译叔防询问集注，朱熹却举出《中庸》中“学、问、思、辨、行”的话。据我看来，学与行是学的始终，问、思、辨是思的始终。回答说：是的。【以上《语类》六条】

学是效仿现成事物的行为，所以诵读、咨询、问难、亲身实践都可以称之为学，不像思那样专门主于探索。【答吴伯丰○《文集》】

攻乎异端章

有人问“攻乎异端”的意思，回答说：攻，是指讲习的意思，不是攻击的攻。这里要看他如何界定异端，如何界定正道。异端不是天生就有的，天下只有一个道理。因为人心不正，就会流于邪说，习惯于那一边，必定会损害这一边。既然陷入邪道，必定会损害正道。异端不只是杨朱、墨翟、佛教、道教，这些是异端中最大的。

凡是说异端不必攻击的，都是在为异端游说，充当反间。孟子说能够驳斥杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。不一定非要能驳斥杨朱、墨翟，只要能够说驳斥杨朱、墨翟的道理，也是圣人的门徒。

问：“集注”说，“攻”是专治的意思。如果是做学问，就应当专治；异端则不可以专治。回答说：不仅说不可专治，就是稍微去理会防备他也不行。如果是自家学问有定止，去看他的弊病，却也是自家眼目高才能做到。如果是这样，也奈何不了他。比如后来士大夫晚年都流入佛教，是因为把自家的学问看得浅薄，便觉得没意思了，所以流入他们空寂玄妙的学说中去。

问程子说：“佛教的话近理，所以危害比杨朱、墨翟更甚。看来杨朱为我、墨翟兼爱，怀疑于义，怀疑于仁，其祸害已经说不完。佛教怎么又更厉害呢？”回答说：“杨朱、墨翟只是硬是这样做，佛教最有精微之处，能打动人的地方，本朝许多极好的人没有不陷入其中的。”

吕氏说：“君子只要回归常道罢了。常道端正，就没有邪恶。现在厌恶异端，而用力去攻击它，恰恰足以自蔽而已。”说得很好，但添的意思多了，不敢保证是圣人的本意。圣人的本意，分明只是用力去攻击它。理会他不得，枉费力气，就会把已有的学业都荒废了。【以上《语类》五条】

由诲女知之章

问“知之为知之”这一章，子路不应答，有以不知为知的毛病，回答说：“子路粗暴，见到事情便自以为是，懂得像正名这一节，便以为迂腐，所以连那不知的地方，也不知罢了。”

有人问：“诲女知之乎”这一章，回答说：“只有伊川说得尽，别人只说得一边。知之为知之，不知为不知，就没有自欺的弊病。他的知本来自然明了。如果不说求其知这一着，就是使人安于他所不知的。”所以程子又说出这个意思，他的说法才完备，上不失于自欺，下不失于自勉。【以上《语类》二条】

问“知之为知之”这一章。我说学者对于义理、对于事物，以不知为知，用来欺骗别人，或许可以。本心的灵明，难道可以欺骗吗？但知道的说为已知，不知道的说为不知，那么虽然在义理事物之间有不知道的地方，而自知则非常明白而没有遮蔽了。所以说：这就是知。用这种真实的心，学问思辨，研究不舍，那么知至、物格、心正、意诚的事，可以逐渐达到。夫子用这个教诲子路，真切重要啊！这个意思说起来容易，而在学者日常涉及的地方很多。应当步步用这个来省察，那么切身的用处大概无穷无尽。回答说：这个说法很好。【答方宾王○《文集》】

子张学干禄章

戴智老说《干禄章》说：“多闻多见，这两个字人多轻易说过了，以为偶然多闻多见罢了。殊不知这正是该用功的地方。圣人之所以好古敏以求之，又说：‘多闻择其善者而从之，多见而识之’，都是想要求得多的缘故。不然，那么闻见孤寡，不足以做学问了。”

多闻阙疑谨言三件事

闻见也是互相发明。如《学干禄章》说：“多闻阙疑，慎言其余；多见阙殆慎行其余。”闻固然主于言，见固然主于行。但也有闻而行的，见而言的，不可拘泥着看。

有人问：“谨其余”只是指“无疑无殆”的地方吗？回答说：“固然是。”

林叔恭问：“多闻如何阙疑？多见如何见殆？”回答说：“如果不多闻，无缘见得疑；如果不多见，无缘见得殆。江西那些人，才闻得一个说法，便把它当作定论来看，有什么话更进不去呢？又怎么会有疑殆？等到他说这一章，却说：‘子张平日专务多闻多见，所以夫子告以阙疑殆。’是不想要他多闻多见，这是什么话？且如一件事，一个人这样说，自家也见得未得，须是大家都说出来，这里才见得果真是如何，这里才可以将众多的说法相磨擦，这里才见得疑殆分明。”

徐问：“学干禄章说：这是三截事。如果人少闻寡见，就不能参考得是处。所以闻见须要多。如果闻见已多，而不能阙疑殆，就胡乱把不是的也当作是了。既然阙其疑殆，而又未能谨其

译我，就必定会有过失和悔恨。」又问：「过失和悔恨如何区分？过失难道是指被人指责吗？」回答说：「是的。大凡说话不谨慎，就必定会被别人指责。别人既然已经指责了你，你自己怎么能够没有悔恨呢？行为不谨慎罢了，必定会有悔恨。自己既然有了悔恨，别人怎么能够不指责你呢？这不过是各自把较重的一方面对照着来说罢了。」又问：「禄位就在其中，仅仅这样就能够得到禄位吗？」回答说：「虽然不追求禄位，但假如能够没有过失和悔恨，这自然就有得到禄位的道理。如果说『耕种也有挨饿的可能』，耕种本来是为了求饱，难道是求挨饿吗？然而耕种却有水旱灾荒的忧虑，所以有时会挨饿。求学本来是为了求道，难道是求禄位吗？然而求学既然很少有过失和悔恨，就自然可以得到禄位，就像说『直道就在其中』一样。父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，本来不是直道，但父子之间的伦理却需要这样，这才是直道。凡是说『在其中』的，道理都是这样的。」又问：「圣人不教人追求禄位，却又说『禄位就在其中』，这是为什么呢？」回答说：「圣人教人只是教人先谨慎言行，却把禄位看得不那么重要，必须衡量出轻重缓急才行。」

译圣人的本意，在于谨慎言行，但又不能仅仅只是谨慎，必须通过学问来运用，又必须对存疑之处保持阙疑的态度。对于那些尚未确信、心中尚不安定的部分，就把它与那些已经确信、内心安定的部分合而为一，谨慎地言语、谨慎地行动，这是因为已经察明了哪些是可以说的、哪些是可以做的。

问：《论语》中“学干禄”这一章说：这也是一说。然而其意是教人不要去刻意追求禄位。就像程先生所说：要使内心安定而不被利禄所动摇，这是对的。《论语》中凡是说“在其中”的地方，都是与那件事看似相背实则相成的。比如父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，这本不直接涉及“直”的事，然而“直”却蕴含在其中。耕种本是为了获得食物，然而遇到水旱灾荒，就会有饥饿蕴含在其中。切问近思，本只是讲习学问，不是直接求仁的事，然而做得精纯，仁也蕴含在其中【比如居处恭敬、做事认真、待人忠诚，这些都是切己去做，才是求仁的事】。这些都是在教人只从这一条路去做，暂且不要去管另一边。然而做好了这一边，那么另一边自然就在其中了【以上出自《语类》八条】

哀公问何为则民服章

问：哀公问怎样才能使百姓服从？往往只是想要得到百姓的畏惧服从。但圣人却告诉他进用贤人、斥退不肖之人，这是治国的根本，而人心自然会服从。因为喜好贤人而厌恶不肖之人，是人的正当本性。如果举用和黜退得当，那么人心难道会有不服的吗？谢氏又说：如果没有道来照亮，就会把直当作枉，把枉当作直。这就是君子大处要持敬而贵在穷究事理，这又是从极根本的源头来说的。如果君主没有知人的明察，那么枉直交错，举用和黜退未必得当。曰：说得明白【出自《语类》】

季康子问使民敬忠以劝章

问：使百姓恭敬、忠诚并勤勉，曰“荘”，只是一个字，上位者能够端庄，下位者便会尊敬。至于孝慈，则是两件事，孝是以自身行为来表率，慈是以恩德来联结。这样百姓才会对自己忠诚。举用善人并教导能力不足的人，如果善人被举用，不善的人就被罢黜、诛罚，那么百姓不会明白为何要勤勉。只有举用善人并教导能力不足的人，所以大家都勤勉。这便是文字难以理解的地方，像这样的地方，当初只是大概看了便罢，如今思考之后，才知道集注说得未尽。

问：孝慈，那么忠，怎样才能使他们忠诚呢？曰：孝以表率他们，慈以联结他们，所以使他们忠诚。问：孝慈主要是针对父子而言，可以吗？曰：这样怎么能立刻使他们忠诚呢？这个慈字是兼内外而言的，如果《大学》齐家章中的孝慈，才是主要针对父子而言的【以上出自《语类》二条】

或谓子奚不为政章

推广此心来治理一家，便是齐家。因为下面有一句“是亦为政”，所以不是指国家政事。又说：“在我身上体现孝，那么人们都知道孝；在我身上体现悌，那么人们都知道悌。”他的政教难道不行于一家吗？

问：这是孔子难以直接表达不仕的意思，告诉问话的人，所以托辞来告诉他。然而如果孔子得时得位，他施政的根本，也只是在人伦关系上着手去做。曰：“文振对文义的理解很好，更宜涵泳体会【以上出自《语类》二条】

人而无信章

问先生：“只是说车没有这两样就不可以，人没有信用，也是如此。而没有提到无信之所以不可行的原因，为什么呢？”曰：“人如果没有信用，那么言语没有真实，哪里行得通？在家则不可行于家，在乡党则不可行于乡党。”曰：“这与‘言不忠信，虽州里行乎哉’的意思相同。”曰：“是的【出自《语类》】

子张问十世可知章

周问：“三代所沿袭的不易，而所损益可知，这是怎么回事？”曰：“这就是所谓的不易和变易。三纲五常，从古至今不可改变。至于变易之时，与其人虽然不可知，但其势必变易是可以预知的。因为有余必损，不及必益，即使百世之远也可以预知。就像寒极生暖，暖甚生寒，虽然具体不可知，但其势必如此是可以预知的。”

所沿袭的是大体，所损益的是文饰制度。那大体是变不得的，即使像秦朝灭绝先王礼法，然而依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废除不了这个。

这一章中“因”字最重，所谓损益，也是要扶持三纲五常而已。比如秦朝继承周朝，虽然损益有所不当，但三纲五常终究变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是因为安顿得不好罢了。圣人所谓可知，也只是知道其相因的关系。比如四时运行，春后必是夏，夏后必是秋，其间虽然寒暑不能没有错乱，但四时运行的规律终究改不得。康节诗云：“千世万世中原有人”，正与此意相合。

这一段各位先生讲损益二字，不知还有个“因”字未曾讲。因字最重，程先生也只是笼统地说。三代的礼，大概都相沿袭了。所损也只损得这些，所益也只益得这些。所以百世可知。比如秦朝最不善继承周朝，酷虐无比。然而所沿袭的礼，如三纲五常，终究灭不了。马氏注说所沿袭的是三纲五常，损益是质文三统，此说极好。

忠质文，忠只是朴实头白直地去做，质则渐有形质制度，而未及于文采；

译这种趋势，自然存在这三种情况，并不是圣人想要崇尚忠、崇尚质、崇尚文。夏朝不得不忠，商朝不得不质，周朝不得不文。当时并没有这些名称，后人看到情况如此，所以给它们起了这些名字。

译有人问：忠与质朴如何区分？先生喜欢他善于提问，回答说：“质朴则还没有文采，忠则浑然一体，没有质朴可以说了。”

问：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增加和减少的可以知道。周朝沿袭殷朝的礼制，所增加和减少的可以知道。”这是周朝借鉴夏、殷两代的制度而加以增减，其文饰大为完备，也是时势使然。圣人不能违背时势，怎么能不遵从周朝的文饰呢？然而也有少许不遵从的地方，比如实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车子就是如此。回答说：“周朝的文饰固然可以遵从，但圣人没有得到职位，没有制作礼乐的时候，也不得不遵从。”假使夫子得到国家或封地，将会对四代制度进行增减，作为百代君王不变的法度，就不会专门遵从周朝了。

非其鬼而祭之章

非其鬼而祭祀，比如天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，大夫祭祀五祀，平民祭祀祖先。上级可以兼祭下级，下级不可以兼祭上级。平民祭祀五祀，大夫祭祀山川，诸侯祭祀天地，这就是所谓的非其鬼。

问：非其鬼而祭祀，比如诸侯僭越天子，大夫僭越诸侯之类。又如士和平民祭祀旁系亲属和远族，这也是非其鬼吗？回答说：是的。又如现在人祭祀各种庙神，都是非其鬼。问：比如使用僧尼道士之类，都是非其鬼吗？回答说：也是。问：祭祀旁系亲属和远族不应当祭祀，如果没有后代的人，该怎么办？回答说：这如果没人祭祀，只能为他祭祀。自古没有后代的人，应当在宗子家中祭祀，现在哪里去找宗子呢？古礼现在没有保存的，要一一实行很难。

问：非其鬼而祭祀，寻常人家应当祭祀的只是祖先吗？回答说：是的。又问：土地山川之神，人家不应当祭祀吗？回答说：山川之神，季氏祭祀尚且被认为是僭越，何况士和平民呢？至于土地之神，人家却可以祭祀。礼说：平民设立一种祭祀，或者设立户祭，或者设立灶祭，户和灶也可以祭祀。又问：中霤的意义如何？回答说：古人穴居，在土室中间，开一个孔洞取光，所以称为中霤。而现在人把中堂叫做中霤，是为了保存古义。又说：中霤也是土地之神之类，五祀都是室内神灵。

子善问：“见义不为，是无勇，这也因为不作为，无所见，但做得不力，所以为无勇。”回答说：“固然见得是义，而做得不力。然而也是先前见得未分明，如果自己见得分明，那么实行自然有力。这种地方要两方面一起看，从‘见义不为’上看，固然见得‘知道而不能实行’；如果从源头上看下来，乃是‘知道未透彻’，所以‘做得不力’。”

御纂朱子全书卷十一

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷十二

论语三

八佾第三

孔子谓季氏章

问：小人凌驾上级，起初大概只是防范僭越其礼的末节而已。等到扩充其僭越礼制的心，就以至于杀父杀君，这都是生于残忍。所以孔子说季氏“八佾舞于庭”，如果这能忍心，还有什么不能忍心呢？回答说：敢于僭越其礼，便是有无君父之心。

三家者以雍彻章

问雍：“彻，程子说是成王的赐予，伯禽的接受，都不对。回答说：假使鲁国不曾使用天子的礼乐，那么三家也没有缘由见到这些礼乐而使用。”

居是邦，不非其大夫，只是不议论其过恶。如果大夫有不善，应当谏正的地方，也不可就这样算了。孔子说季氏八佾与三家雍彻的事，却又不然。

人而不仁如礼何章

有人问：“人而不仁，如礼何？人而不仁如乐何？”回答说：“如礼乐何，是说他们无奈礼乐何。心中稍微不和乐，而鄙诈之心就进入；外貌稍微不庄重不恭敬，而轻慢之心就进入。既然不和乐，不庄重恭敬，如何能实行礼乐？比如不善于操船，必然无奈一船何；不善于骑马，必然无奈一马何。”又问：“礼乐是玉帛钟鼓的文饰吗？”回答说：“推究其文势，却是说玉帛钟鼓的礼乐。”

希真问：“人而不仁，与不能以礼让治国，都说‘如礼何’，意思相同吗？”回答说：“人而不仁，是以仁对礼乐而言；不以礼让，是以礼的实质对礼的文饰而言。能以谦逊退让为先，那么人心感服，自然没有乖争凌犯的风气。”

有人问集注说“礼乐不为之用，如何”？回答说：“礼是恭敬的事物，你心中自不恭敬，外面空做许多模样；乐是和乐的事物，你心中自不和乐，外面强做和乐也不行。心里不这样，外面强做，终究有差错。纵然做得不差，也只是表里不相应，也不是礼乐。”

集注说：“礼乐不为用，是如何？回答说：不仁的人，全是一团私意，自不奈那礼乐何。必须中和温厚的人，才行得。如果不仁的人，与礼乐自不相干了。比如无状之人，