御纂朱子全书卷二十四
和也，中节也，天下之达道也。」若不识得此理，则周子之言更解不得。所以伊川谓「中者天下之正道」，《中庸章句》以「中庸之中」实兼「中和」之义，《论语集注》以「中者不偏不倚，无过不及」之名，皆此意也。
译和谐，就是符合节度，是天下普遍通行的道理。」如果不明白这个道理，那么周敦颐的话就更无法理解了。所以程颐说“中是天下正确的道理”，《中庸章句》认为“中庸的中”实际上兼有“中和”的含义，《论语集注》用“中就是不偏不倚，没有过分也没有不足”来命名，都是这个意思。
惟其平常，故不可易。如饮食之有五谷，衣服之有布帛。若是竒羞异味，锦绮组绣，不乆便湏厌了。庸固是定理。若直解为定理，却不见得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。公晦问：“中庸”二字，旧说依程子“不偏不易”之语，今说得是“不偏不倚，无过不及”，而平常之理，似以“不偏不倚，无过不及”说中，乃是精宻切至之语，而以平常说庸，恰似不相粘着。曰：“此其所以粘着，葢縁处得极精极宻，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极宻，便不是中庸。凡事无不相反以相成。”
或问中与诚意如何？曰：中是道理之模样，诚是道理之实处。中即诚矣。又问智仁勇于诚如何？曰：智仁勇是做的事，诚是行此三者都要实。又问中庸？曰：中庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭只是一物，方其山即是谓之山，行着岭路则谓之岭，非二物也。中庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中故平常，尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做做得来恰好，所谓中也。中即平常也，不如此便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，湏用饮冷，就凉处，衣葛挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就宻室，重裘拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。
问道之常变，举中庸。或问说曰：“守常底固是是然，到守不得处，只着变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然着如此做，依旧是常。”又问：“前日说经权，云常自是着还他一个常，变自是着还他一个变。”如或问：“举尧舜之禅授，汤武之放伐，其变无穷无适，而非常，却又皆以为平常，是如何？”曰：“是他到不得已处，只得变，变得是仍旧是平常，然依旧着存一个变。”
向见刘致中说：「今世传眀道《中庸》义，是与叔初本，后为博士演为讲义。」先生又云：「尚恐今解是初着，后掇其要为解也。」又云：「吕中庸文滂沛，意浃洽。」
李先生说：「陈防叟辈，皆以杨氏《中庸》不如吕氏。先生曰：『吕氏饱满充实。』」
龟山门人自言：「龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽。」先生曰：「与叔却似行到他人，如登髙望逺。」
游、杨、吕、侯诸先生解《中庸》，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。
先生以中庸或问见授，云亦有未满意处，如评论程子诸子说处，尚多觕。
问赵书记欲以先生中庸解锓木如何？先生曰：「公归时烦说与，切不可。」某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍，不可知。又自笑云：「那得个人如此著述【以上语类十二条】
中庸》之书，子思子之所作也。昔者曽子学于孔子而得其传矣。孔子之孙子思，又学于曽子而得其所传于孔子者焉。既而惧夫传之乆逺而或失其真也，于是推本所传之意，质以所闻之言，更相反覆，作为此书。孟子之徒实受其说。孟子没而不得其传焉。汉之诸儒虽或擎诵，然既杂乎传记之间而莫之贵，又莫有能眀其所传之意者。至唐李翺始知尊信其书，为之论说。然其所谓灭情以复性者，又杂乎佛老而言之，则亦异于曽子、子思、孟子之所传矣。至于本朝濓溪周夫子，始得其所传之要，以着于篇。河南二程夫子，又得其遗防而发挥之，然后其学布于天下。然眀道不及为书，今世所传陈忠肃公之所序者，乃蓝田吕氏所着之别本也。伊川虽尝自言《中庸》今已成书，然亦不传于学者。或以问于和靖尹公，则曰：「先生自以不满其意而火之矣。」二夫子于此既皆无书，故今所传特出于门人记平居问答之辞，而门人之说行于世者，唯吕氏、游氏、杨氏、侯氏为有成书。若横渠先生、若谢氏、尹氏，则亦或记其语之及此者耳，又皆别自为编，或颇杂出他记。葢学者欲观其聚而不可得，固不能有以考其异而防其同也。某之友防稽石君▯子
译正因为它是平常的，所以不可改变。就像饮食中有五谷，衣服中有布帛一样。如果是珍奇的美味、华丽的锦绣，不久就会厌倦。平庸固然是定理。但如果直接把它解释为定理，却看不出平常的意思。现在用“平常”来解释，但定理自然包含在其中了。公晦问：“中庸”二字，旧说依据程子“不偏不倚、无过不及”的话，现在说“不偏不倚、无过不及”，而平常的道理，似乎用“不偏不倚、无过不及”来解释“中”，这才是精微切近的话，而用“平常”来解释“庸”，好像不相贴合。回答说：“这正是它相贴合的原因，大概是因为处理得极其精微细密，只是如此平常。如果有一点奇特，就不是极其精微细密，就不是中庸。凡事无不相反相成。”
有人问“中”与“诚意”的关系如何？回答说：“中”是道理的样子，“诚”是道理的真实所在。“中”就是“诚”了。又问“智、仁、勇”与“诚”的关系如何？回答说：“智、仁、勇”是所做的事，“诚”是实行这三者都要真实。又问“中庸”？回答说：“中庸”只是一件事，从那一头看是“中”，从这一头看是“庸”。譬如山与岭只是同一物体，当它是山时就叫它山，走在岭路上就叫它岭，并不是两个物体。“中庸”只是一个道理，因为它不偏不倚所以叫“中”，因为它没有差异可以常行所以叫“庸”。没有“中”而不“庸”的，也没有“庸”而不“中”的。正因为“中”所以平常，尧传给舜，舜传给禹，都是当时应当如此做，做得恰好，这就是所谓的“中”。“中”就是平常，不这样就不是“中”，就不是平常。以至于商汤、周武王的事情也是如此。又如盛夏极热时，必须喝冷水，到凉爽的地方，穿葛布衣挥扇子，这就是“中”，就是平常。隆冬极冷时，必须喝热水，到密闭的房间，穿厚皮衣烤火，这就是“中”，就是平常。如果在极热时穿厚皮衣烤火，极冷时穿葛布衣挥扇子，就是奇特，就是失去了“中”。
问“道”的常与变，举出《中庸》。有人问说：“坚守常规固然正确，到了守不住的地方，就必须变通，而硬守常规则不行。直到变通得合乎情理，断然要这样做，依旧是常规。”又问：“前几天说经权，说常规自然要还它一个常规，变通自然要还它一个变通。”如果有人问：“举出尧舜的禅让，商汤周武王的放逐讨伐，其变化无穷无尽，而非常规，却又都认为是平常，这是怎么回事？”回答说：“是他们到了不得已的地步，只能变通，变通得恰当仍旧是平常，但依旧要存留一个变通。”
以前听刘致中说：“现在世上流传的明道《中庸》义，是程颢的初稿，后来由吕大临演变为讲义。”先生又说：“恐怕现在的解释是初稿，后来摘取其要点作为解释。”又说：“吕大临的《中庸》文辞充沛，意思融洽。”
李先生说：“陈瓘等人，都认为杨时的《中庸》不如吕大临的。先生说：‘吕大临的饱满充实。’”
龟山的门人自己说：“龟山的《中庸》枯燥，不如程颢的融洽。”先生说：“程颢却像走到别人那里，如同登高望远。”
游酢、杨时、吕大临、侯仲良几位先生解释《中庸》，只说他们所见到的一面道理，却不拿圣人的言语来折中，所以多有失误。
先生把《中庸或问》给我看，说也有不满意的地方，比如评论程子等人的说法处，尚多粗糙。
问赵书记想要把先生的《中庸》解刻版印刷如何？先生说：“你回去时麻烦转告，切不可。”我为人迟钝，刚看到就改，一年之内改了好几次，不可知。又自嘲说：“哪有个人如此著述【以上《语类》十二条】
《中庸》这本书，是子思所作。从前曾子向孔子学习而得到了他的传授。孔子的孙子子思，又向曾子学习而得到了曾子从孔子那里传下来的东西。不久，他担心传授的时间久远而可能失去其真意，于是推究根本所传的意思，以所听到的言语来印证，反复推敲，写成这本书。孟子的门徒确实接受了这种学说。孟子去世后，没有得到其传授。汉朝的儒生虽然有时诵读，但既然混杂在传记之间而不被重视，又没有人能阐明其所传的意思。到了唐朝李翱才知道尊崇信奉这本书，为之论述。但他所说的灭情以复性，又混杂着佛老的说法，也就不同于曾子、子思、孟子所传的了。至于本朝濂溪周敦颐，才得到了其所传的要旨，著于篇章。河南二程夫子，又得到了其遗意而发挥它，然后其学说遍布天下。然而明道来不及著书，现在世上流传的陈忠肃公所序的，乃是蓝田吕氏所著的另一版本。伊川虽然曾自己说《中庸》现在已成书，但也没有流传给学者。有人问和靖尹公，尹公说：“先生自己因为不满意而烧掉了。”两位夫子在这方面既然都没有书，所以现在所流传的特别出自门人记录平时问答的话，而门人的学说行于世的，只有吕氏、游氏、杨氏、侯氏有成书。像横渠先生、谢氏、尹氏，也只是有时记录他们涉及此的话罢了，又都各自编撰，或者颇杂出于其他记录。大概学者想要观看其汇集而不可得，固然不能考察其差异而防止其相同。我的朋友会稽石君〇子
重，乃始集而次之，合为一书，以便观览，名曰《中庸集解》。复第其録如右，而属某序之。某惟圣门传授之微，防见于此篇者，诸先生言之详矣。某之浅陋，葢有行思坐诵，没世穷年而不得其所以言者，尚何敢措一辞于其间？然尝窃谓秦汉以来圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意以眀夫性命道徳之归。至于近世先知先觉之士始发眀之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为髙，而又初不知深求其意，甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。呜呼！是岂古昔圣贤相传之本意与？夫近世先生君子之所以望于后人者哉？某诚不敏，私窃惧焉。故因子重之书，特以此言题其篇首，以告夫同志之读此书者，使之毋跂于髙，无骇于竒，必沈潜乎句读文义之间，以防其归；必戒惧乎不覩不闻之中，以践其实。庶乎优柔厌饫，真积力乆，而于博厚髙眀悠乆之域，忽不自知其至焉，则为有以真得其传，而无徒诵坐谈之弊矣。抑子重之为此书，采掇无遗，条理不紊，分章虽因众说，然去取之间不失其当，其谨宻详审，葢有得乎行逺自迩，登髙自卑之意。唯哀公问政以下六章，据《家语》本一时问答之言，今从诸家，不能复合，然不害于其脉理之贯通也。又以简帙重大，分为两卷，亦无他义例云【中庸集解序》○文集】右总论。
译子重于是开始收集并编排这些资料，汇集成一本书，以便人们阅读，取名为《中庸集解》。他又将目录按上述方式排列，并嘱托我为之作序。我认为，关于圣人门徒传授的精微义理，在这篇《中庸》中有所体现，各位先生已经论述得很详细了。像我这样浅陋的人，大概即使终身行思坐诵，穷尽岁月也无法完全领悟其中的深意，哪里还敢在其中妄加一言呢？然而我曾私下认为，自秦汉以来，圣人的学问失传，儒者只知道从事章句训诂的工作，却不知道重新探求圣人的本意，以阐明性命道德的归宿。到了近代，先知先觉的士人开始阐发明白这些道理，学者们因此知道从前那种做法是浅陋的。但是，有的人只是空口诵读那些高深的言论，起初并不深入探求其真意，更严重的甚至于是抛弃章句，践踏训诂，空谈玄妙，辗转迷惑，这种危害反而比从前那种浅陋更为严重。唉！这难道是古昔圣贤相传的本意吗？难道是近代先生君子对后人的期望吗？我确实愚钝，私下对此感到恐惧。所以借着子重这本书，特意将这些话写在篇首，以告诉志同道合阅读此书的人，使他们不要好高骛远，不要惊异于奇异之说，一定要沉潜于句读文义之间，以探求其归宿；一定要在不见不闻之中保持戒慎恐惧，以践行其实质。希望他们能够从容涵泳，充分浸润，真诚积累，努力持久，从而在博厚高明悠久的境界中，不知不觉地达到，这样就能真正得到圣学的传承，而避免空谈诵读的弊病了。再说子重编写这本书，搜集资料没有遗漏，条理清晰不乱，分章虽然依据众说，但在取舍之间不失恰当，其严谨详审，大概体现了“行远自迩，登高自卑”的意思。只有《哀公问政》以下的六章，根据《孔子家语》，原本是一时的问答之语，现在遵从各家说法，无法合并，但这并不妨碍其脉络理路的贯通。又因为篇幅重大，分为两卷，也没有其他特殊的体例。
天命之谓性，是専言理，虽气亦包在其中，然说理意较多，若云兼言气，便说「率性之谓道」，不去如太极，虽不离乎隂阳，而亦不杂乎隂阳。
问「天命之谓性」，此只是从原头说否？曰：万物皆只同这一个原头。圣人所以尽已之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？
问：“率性之谓道，率循也。此‘循’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理，即道也。”
问：“率性通人物而言，则此‘性’字，似‘生之谓性’之‘性’，兼气禀言之否？”曰：“天命之谓性，这‘性’亦离气禀不得，率循也。此‘循’字是就道上说，不是就行道人说。‘性善’只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有？但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。”曰：“此‘性’字，亦是以理言否？”曰：“是。”又问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发现之妙处。故子思姑举此一二，以眀道之无所不在否？”曰：“是。”
万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。天命之谓性，率性之谓道。性与道相对，则性是体，道是用。又曰：道便是在里面做出底道。
问：“率性之谓道”，通人物而言，则“修道之谓教”，亦通人物。如服牛、乘马，不杀胎、不殀夭，斧斤以时入山林，此是圣人教化，不特在人伦上品节防范，而及于物否？曰：也是如此，所以谓之尽物之性。但于人较详，于物较略，人上较多，物上较少【以上语类七条】
中庸鄙说诚有未当然其说之病正在分晓太过，无复余味以待学者涵泳咀嚼之功。而来谕反谓未曾分晓说出，不知更欲如何乃为分晓说出耶？天命之性不可形容，不须赞叹，只得将他骨子实头处说出来，乃于言性为有功。故某只以仁义礼智四字言之，最为端的。率性之道便是率此之性，无非是道，亦离此四字不得。如程子所谓「仁性也，孝弟是用也」，性中只有仁义礼智而已，曷尝有孝弟来？此语亦可见矣。葢父子之亲，兄弟之爱，固性之所有，然在性中只谓之仁，而不谓之父子兄弟之道也。君臣之分，朋友之交，亦性之所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣朋友之道也。推此言之，曰礼曰智，无不然者。葢天地万物之理，无不出于此四者。今以此为倒说，而反谓仁义因父子君臣而得名，此某之所疑者【荅胡广仲】
礼乐刑政之为教，如寒暑生杀之为嵗，此何所疑？若如来意，则道外有物，而刑政専出于▯，尤申商矣。此类更宜寛着心胷，子细推验，不可只将寻常小小意见窥测也。观横渠先生论周礼天官处，亦可见矣【荅杨深父○以上文集二条】
问：中庸旧本不曽觧，“可离非道”一句，今先生说云：“瞬息不存，便是邪妄。”方悟本章“可离”与“不可离”、“道”与“非道”各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义，公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。曰：“向来亦是看得太髙。”
此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣。故曰：不可须臾离。君子所以戒慎不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也。
问：“日用间如何是不闻不见处？”人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见否？曰：“所不闻所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒谨恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然。不见是圗底意思。”徐问：“讲求义理时，此心如何？”曰：“思虑是心之发了。伊川谓存养于喜怒哀乐
译上天所赋予的叫做性，这是专就理而言，虽然气也包含在其中，但说理的意味较多。如果说兼及气，便要说“顺着本性叫做道”，这就如同太极，虽然不离开阴阳，但也混杂不了阴阳。
问：“天命之谓性”，这只是从本源上说吗？回答说：万物都只同一个本源。圣人之所以能尽自己的本性，就能尽人的本性，尽物的本性，就是因为它们同出一源。如果不是同出一源，那么人自有人的本性，物自有物的本性，怎么能够尽得呢？
问：“率性之谓道”，率是循的意思。这个“循”字是就道本身而言，还是就实行道的人而言？回答说：各家多从实行道的人的角度来说，把率性当作修养功夫，这是不对的。率性，只是说遵循我们本然的性，自然就有许多道理。性是一个浑然一体的东西，道是性中分派出的条理。遵循性中所具有的，那些分派出的条理，就是道。
问：“率性”是通人物而言的，那么这个“性”字，似乎像“生之谓性”中的“性”，是兼及气禀而言的吗？回答说：“天命之谓性”，这个“性”也离不开气禀，率是循的意思。这个“循”字是就道上说，不是就实行道的人说。“性善”只是一般而言，但人物气禀有差异，不能说物没有这个理。性是一个浑然一体的东西，道是性中分派的条理，随着分派的条理去，都是道。穿牛鼻，络马首，都是顺着它们所能通达的地方。仁义礼智，物难道没有吗？只是偏颇罢了。顺着它们性所能通达的地方，道都无所不在。问：这个“性”字，也是以理而言的吗？回答说：是的。又问：鸢有鸢的本性，鱼有鱼的本性，它们飞翔跳跃，天机自然完备，这就是天理流行显现的妙处。所以子思姑且举这一两件事，来说明道无所不在，对吗？回答说：是的。
万物禀受的，没有不是至善的，这就是性；顺着本性而行，各得其分，这就是道。天命之谓性，率性之谓道。性和道相对，那么性是体，道是用。又说：道就是从中体现出来的道。
问：“率性之谓道”，是通人物而言的，那么“修道之谓教”，也是通人物而言的吗？比如服牛、乘马，不杀怀孕的母兽，不杀幼小的动物，按时令进入山林砍伐，这是圣人的教化，不仅在于人伦中的品节防范，也涉及到物，对吗？回答说：也是这样，所以叫做尽物的本性。但在人方面较详细，在物方面较简略，在人方面较多，在物方面较少。
《中庸》浅陋的解说确实有不当之处，但其弊病正在于分晓太过，没有留下余味供学者涵泳咀嚼。而您的来信反而说未曾分晓说出，不知还要怎样才算分晓说出呢？天命之性不可形容，不须赞叹，只能把它最实在的地方说出来，这才对言性有功。所以我只用仁义礼智四个字来说，最为确切。率性之道就是率此之性，无非是道，也离不开这四个字。如程子所说“仁是性，孝弟是用”，性中只有仁义礼智而已，何曾有孝弟呢？此语也可证明。父子之亲，兄弟之爱，固然性中所有，但在性中只称为仁，而不称为父子兄弟之道。君臣之分，朋友之交，也性中所有，但在性中只称为义，而不称为君臣朋友之道。推而广之，说礼说智，无不如此。因为天地万物之理，无不出于此四者。现在把这倒过来说，反而认为仁义因父子君臣而得名，这是我所疑惑的。
礼乐刑政作为教化，如同寒暑生杀作为岁月，这有什么可怀疑的？如果像您的意思，那么道外有物，而刑政专出于人为，这就更是申不害、商鞅那一套了。这类问题更宜放宽心胸，仔细推验，不可只凭寻常小小意见去窥测。看横渠先生论述《周礼》天官处，也可以看出。
问：《中庸》旧本不曾解释，“可离非道”一句，现在先生说：“瞬息不存，便是邪妄。”方才领悟本章“可离”与“不可离”、“道”与非道”是各相对待而言。离了仁便不仁，离义便不义，公私善利皆如此。向来听从龟山先生的说法，只认为道自不可离，而先生以前也不曾为学者说破。回答说：“以前也是看得太高。”
此道无时无之，然而体认它便合，背离它便离。一旦有背离，那么在此时，就失去了此道。所以说：不可须臾离。君子之所以在没人看见时戒慎，在没人听见时恐惧，就是不敢以须臾离道。
问：“日用间如何是不闻不见处？”人的耳目闻见常自如故，莫非只是念虑未起，未有意于闻见吗？回答说：“所不闻所不见，不是闭眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡是万事皆未萌芽，自家便先这样戒谨恐惧，常要提起此心，常在此处，就是防于未然。不见是图谋的意思。”徐问：“讲求义理时，此心如何？回答说：“思虑是心的发动。伊川说存养于喜怒哀乐
所谓不睹不闻者，乃是从那尽处说来非谓于所睹所闻处不谨也。
用之问：「戒惧不睹不闻，是起头处。至『莫见乎隠，莫显乎微』，又用紧一紧，曰：『不可如此说。』戒谨恐惧，是普说言道理偪塞，都是无时而不戒谨恐惧。到得隠微之间，人所易忽，又更用谨，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。」
问：「莫见乎隠，莫显乎微。」程子举「弹琴杀心」，事是就人知处言；吕游杨氏所说，是就已自知处言。章句只说已自知，或疑是合二者而言否？曰：「有动于中，已固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可揜也。」
问：不睹不闻者，已之所不睹不闻也？独者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得。此章分两节，事分眀。先生曰：其所不睹不闻，其之一字，便见得是说已不睹不闻处。只是诸家看得自不子细耳。又问：如此分两节工夫，则致中致和工夫方各有着落，而天地位，万物育，亦各有归着？曰：是。
问：不睹不闻与谨独何别？曰：上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。又问：能存天理了，则下面谨独似多了一截？曰：虽是存得天理，临发时也须防检，这便是他宻处。若只说存天理了，更不谨独，却是只用致中，不用致和了。又问：致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了？曰：公莫看得戒谨恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着敬字，已是重了，只略略收拾来便在这里。伊川所谓“道个敬字，也不大叚用得力”。
问：谨独，莫只是十目所视，十手所指处也？与那闇室不欺时一般否？先生是之。又云：「这独也，又不是恁地。独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。」
吕子约来书争莫见乎隠，莫显乎微，只管滚作一叚看。某荅他书，江西诸人将去看，颇以其说为然。彭子夀却看得好，云前叚不可须臾离，且是大体，说到谨独处，尤见于接物得力。先生又云吕家之学重于守旧，更不论理徳眀问道，不可须臾离，可离非道，是言道之体叚如此。莫见乎隠，莫显乎微，亦然。下面君子戒谨恐惧，君子必谨其独，方是做工夫，皆以是故二字发之，如何滚作一叚看？曰道不可须臾离，言道之至广至大者；莫见乎隠，莫显乎微，言道之至精至宻者。
问道也者，不可须臾离也。以下是存养工夫，莫见乎隠，以下是检察工夫。否曰：说道不可须臾离，是说不可不存，是故以下却是教人恐惧戒谨，做存养工夫。说莫见乎隠，莫显乎微，是说不可不谨，意故君子以下却是敎人谨独，察其私意起处，防之。只看两个故字，便是方说入身上来做工夫也。圣人教人，只此両端。
问林子武，以谨独为后，以戒惧为先。谨独以发处言，觉得也是在后。曰：分得也好。又问余国秀，谓戒惧是保守天理，谨独是检防人欲。曰：也得。又问：觉得戒谨恐惧与谨独也难分？动静静时固戒谨恐惧，动时又岂可不戒谨恐惧？曰：上言道不可须臾离，此言戒惧，其所不睹不闻与谨独皆是不可离。又问泳欲，谓戒惧是其常，谨独是谨其所发。曰：如此说也好。又曰：戒谨恐惧是由外言之，以尽于内；谨独是由内言之，以及于外。问：自所睹所闻以至于不暏不闻，自发于心以至见于事，如此方说得不可须臾离？出曰：然【以上语类十二条】
道不可离，可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。乃是彻头彻尾，无时无处不下工夫，欲其无须臾而离乎道也【不睹不闻与独字不同，乃是言其戒惧之至，无适不然，虽是此等耳目不及无要▯处，亦加照管，如云聼于无声，视于无形，非谓所有闻见处却可阔略，而特然于此加功也】又言莫见乎隠，莫显乎微，故君子谨其独。乃是上文全体工夫之中，见得此处是一念起处，万事根原，又更紧切，故当于此加意省察，欲其自隠而见，自微而显，皆无人欲之私也【观両莫字，即见此处是念虑欲萌而天理人欲之防，最是紧切，尤不可不下
译所谓“不睹不闻”，是从那极尽之处来说的，并不是说在看得见、听得着的地方就不谨慎了。
用之问：“‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是修养的起始处。到了‘莫见乎隐，莫显乎微’，又收紧一层，说‘不可如此说’。‘戒慎恐惧’是普遍地讲道理，处处逼塞，都是无时不在戒慎恐惧。到了隐微之间，人们容易疏忽，更要谨慎，这却是特意唤起注意的说法。戒慎恐惧没有起始处，只是普遍地都要用。”
问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’。程子举‘弹琴杀心’的例子，是从别人能知道的地方来说；吕游杨氏所说，是从自己已经知道的地方来说。朱子的《章句》只说自己已经知道，或者怀疑是合并了二者而言吗？”回答说：“内心有所触动，自己固然先知道，也不能掩盖别人的知道，这就是所谓的‘诚’是不可掩盖的。”
问：“‘不睹不闻’，是指自己看不见的地方吗？‘独’，是指别人看不见的地方吗？这样看，就明白了。这一章分两节，事情分明。”先生说：“‘其所不睹不闻’，这个‘其’字，便见得是说自己不睹不闻的地方。只是各家看得自己不够仔细罢了。”又问：“这样分两节工夫，那么‘致中’‘致和’的工夫才各有着落，而‘天地位，万物育’，也各有归着处吗？”回答说：“是的。”
问：“‘不睹不闻’与‘谨独’有什么区别？”回答说：“上一节说保存天理的本然状态，下一节说遏制人欲于将萌之时。”又问：“能保存天理了，那么下面的‘谨独’似乎多了一截？”回答说：“虽然是保存了天理，临到发动时也必须防备检点，这便是它精微的地方。如果只说保存了天理，不再谨独，却是只用了‘致中’，不用‘致和’了。”又问：“‘致中’是未动之前，然而称为‘戒慎恐惧’，却是动了？”回答说：“你莫把‘戒慎恐惧’看得太重了，这只是略微省察一下，不是那样惊惶震惧，略微有个‘敬’的模样如此。然而说到‘敬’字，已经是重了，只是略微收拾来便在这里。伊川所谓‘道个敬字，也不大段用得力’。”
问：“谨独，莫不就是十目所视、十手所指的地方吗？与那暗室不欺时一样吗？”先生认为是对的。又说：“这‘独’，又不是那样。独处时，如与众人对坐，自己心中发一念，或正或不正，这也是独处。”
吕子约来信争论“莫见乎隐，莫显乎微”，只管滚作一段看。我回信给他，江西诸人将去看，颇以他的说法为然。彭子寿却看得好，说前段“不可须臾离”，且是大体，说到谨独的地方，尤见于接物得力。先生又说吕家的学问重在守旧，更不论理德明问道，“不可须臾离，可离非道”，是说道的本体如此。“莫见乎隐，莫显乎微”，也是如此。下面“君子戒慎恐惧，君子必谨其独”，方是做工夫，皆以“是故”二字发起，如何滚作一段看？回答说：“道不可须臾离”，是说道的至广至大；“莫见乎隐，莫显乎微”，是说道的至精至密。
问：“道也者，不可须臾离也”以下是存养工夫，“莫见乎隐”以下是检察工夫。对吗？”回答说：“说‘道不可须臾离’，是说不可不存，‘是故’以下却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。说‘莫见乎隐，莫显乎微’，是说不可不谨，‘故君子’以下却是教人谨独，察其私意起处，防备它。只看两个‘故’字，便是方才说入身上来做工夫也。圣人教人，只这两端。”
问林子武，以谨独为后，以戒慎为先。谨独以发动处言，觉得也是在后。回答说：“分得也好。”又问余国秀，谓戒慎是保守天理，谨独是检防人欲。回答说：“也得。”又问：“觉得戒慎恐惧与谨独也难分？动时静时固然戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？”回答说：“上面说‘道不可须臾离’，此言戒慎，‘其所不睹不闻’与‘谨独’皆是不可离。”又问泳欲，谓戒慎是其常，谨独是谨其所发。回答说：“如此说也好。”又说：“戒慎恐惧是由外言之，以尽于内；谨独是由內言之，以及于外。”问：“自所睹所闻以至于不睹不闻，自发于心以至见于事，如此方说得‘不可须臾离’吗？”出来回答说：“然。”【以上语类十二条】
道不可离，可离非道。是故君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧。乃是彻头彻尾，无时无处不下工夫，想要它没有片刻离开道【不睹不闻与“独”字不同，乃是言其戒慎恐惧之至，无往不然，虽是此等耳目不及无紧要处，亦加照管，如云听于无声，视于无形，并非谓所有闻见处却可忽略，而特然于此加功也】又说“莫见乎隐，莫显乎微”，故君子谨其独。乃是上文全体工夫之中，见得此是一念起处，万事根原，又更紧切故当于此加意省察，想要它自隐而见，自微而显，皆无人欲之私【观两“莫”字，即见此处是念虑欲萌而天理人之防，最是紧切，尤不可不下】
功处，故于全体工夫之中就此更加省察，然亦非必待其思虑已萌而后别以一心察之，葢全体工夫既无间断，即就此处略加提撕便自无透漏也】此是两节文义不同，详略亦异，前叚中间着「是故」字，后叚中间又着「故」字，各接上文以起下意，前叚即卒章所谓「不动而敬，不言而信」，后叚即卒章所谓「内省不疚，无恶于志」，文义条理大小甚眀。从来说者多是不察，将此两叚只作一叚相纒说了，便以戒慎恐惧不睹不闻为谨独，所以杂乱重复，更说不行，前后只是粗瞒过了，子细理防便分疏不下也【荅胡季随】
译在功夫的处所，因此在整体的功夫之中对此更加省察，然而也不必等到思虑已经萌发之后，再另用一心去察验它。因为整体的功夫既然没有间断，就在此处稍微加以提醒，自然就不会有疏漏了。这两段文字的意义不同，详略也有差异，前一段中间用了“是故”二字，后一段中间又用了“故”字，各自承接上文以引出下文的意思。前一段就是结尾所说的“不动而敬，不言而信”，后一段就是结尾所说的“内省不疚，无恶于志”，文字意义的条理大小非常分明。历来解说的人大多没有察觉，将这两段只当作一段纠缠在一起解说，于是把戒慎恐惧、不睹不闻当作谨独，所以杂乱重复，更说不通，前后只是粗略地蒙混过去了，仔细梳理分辨便无法分清了。【答复胡季随】
问戒惧于不睹不闻者，乃谨独之目；而谨独者，乃戒惧于不暏不闻之总名。似未可分为二事也。今曰：“道固无适而不在，而其要切之处尤在于隠微。虽无所不谨，而所谨者尤在于独。”固欲学者用功转加切近云云。若末章“潜虽伏矣，不愧屋漏”分为两节，虽可以各相附属，然前一节谓人所不见，则属乎人；后一节谓已之所有，则犹有迹。比之已之不睹不闻，则又有间矣。今以人之所不见为谨独，意虽切而反轻；以“不愧屋漏”为不覩不闻，则又防于躐等。曰：“来示所疑，《中庸》首章数句文义亦通，比之章句之说尤省力而有味。”但以上文考之，既言道不可须臾离，即是无精粗隠显之间皆不可离，故言戒惧乎不睹不闻以该之。若曰自其思宪未起之时早已戒惧，非谓不戒惧乎所睹所闻而只戒惧乎不睹不闻也。此两句是结抺上文“不可须臾离”一节意思了。下文又提起说“无不戒谨之中，隠微之间，念虑之萌尤不可忽”，故又欲于其独而谨之，又别是结抹上文“隠微”两句意思也。若如来说，则既言不可须臾离而当戒谨矣，下句却不更端而偏言唯隠微为显见而不可不谨其独，则是所睹所闻不隠不微之处皆可忽而不谨，如此牵连即将上句亦说偏了。只这些子意思，恐于理有碍，且于文势亦似重复而繁冗耳。所谓“固欲学者用功转加谨宻”，某之本意却不如此。葢无所不戒谨者，通乎已发未发而言；而谨其独则専为已发而设耳。卒章所引“潜虽伏矣”，犹是有此一物藏在隠微之中；“不愧屋漏”则表里洞然，更无纤芥渣滓矣。葢首章本静以之动，卒章自浅以及深也。且所不见非独而何？不动而敬，不言而信，非戒惧乎其所不睹不闻而何？若首章不分别，即此等处皆散漫而无统矣【荅吕子约】
问戒惧者，以涵养于喜怒哀乐未发之前【当此之时，寂然不动，只下得涵养工夫。涵养者，所以存天理也】慎独者，所以省察于喜怒哀乐已发之后【当此之时，一豪放过，则流于欲矣。判别义利，全在此时。省察者，所以遏人欲也。已发之后，葢指已发之时，对未发而言，故云已发之后】不知经意与日用之功是如此否？曰：此说甚善【荅胡季随】
问：不睹不闻，即是未发之前。未发之前，无一豪私意之杂，此处无走作，只是存天理而已，未说到遏人欲处。已发之初，天理人欲由是而分，此处不放过，即是遏人欲。天理之存，有不待言者，如此分说，自见端的。曰：此说分得好，然又须见不可分处。如兵家攻守相似，各是一事，而实相为用也【荅胡季随】
问涵养工夫，实贯初终，而未发之前，只湏涵养，才发处，便须用省察工夫，至于涵养愈熟，则省察愈精矣。曰：此数句是【荅胡季随○以上文集五条】
共父问：「喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。曰：『中』字是状性之体，性具于心，发而中节，则是性自心中发出来，也是之谓情。」
问：喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体，及其酬酢万变，亦在是焉。故曰：“天下之大本，发而皆中节，则事得其宜，不相淩夺，固感而遂通之和也。”然十中其九，一不中节，则为不和，便是有碍，不可谓之达道矣。曰：“然又问于学者，如何皆得中节？”曰：“学者安得便一一恁地也？湏且逐件使之中节，方得。此所以贵于博学审问、谨思眀辨，无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节。此所以为难也。”
喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论。众人亦有此，与圣人都一般。或曰：恐众人未发与圣人异否？曰：未发只做得未发，不然是无大本道理絶了。或曰：恐众人于未发昏了否？曰：这里未有昏眀，湏是还他做未发。若论原头，未发都一般，只论圣人动静则全别。动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静，看不曾知得。
问：恻隠、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隠、羞恶、
译问：将“戒惧”用于不看不听之处，是“谨独”的具体条目；而“谨独”，则是“戒惧”于不看不听之处的总称。这两者似乎不能分为两件事。现在说：“道固然无处不在，但其紧要之处尤其在于隐微。虽然无所不谨慎，但所谨慎的尤其在于独处。”这固然是想让学者用功更加切近等等。如果将末章“潜虽伏矣，不愧屋漏”分成两节，虽然可以各自归属，但前一节说人所不见，则属于人；后一节说自己所有，则还有形迹。比起自己看不见的地方，又有间隔了。现在把人所不见当作谨独，意思虽然急切反而轻率；把“不愧屋漏”当作不看不听，则又防止了躐等。说：“来信所怀疑的，《中庸》首章几句文义也通顺，比起章句的说法更加省力而有意味。”但以上文考察，既然说道不可片刻离开，就是没有精粗隐显之间都可以不离开，所以说戒惧于不看不听以概括它。如果说从思虑未起之时早已戒惧，并不是说不戒惧于所看所听而只戒惧于不看不听。这两句是总结上文“不可片刻离开”一节的意思。下文又提起说“无不戒慎之中，隐微之间，念虑的萌芽尤其不可忽视”，所以又要在独处时谨慎，这又是总结上文“隐微”两句的意思。如果像您所说，既然说不可片刻离开而应当戒慎，下句却不另起头而偏说只有隐微为显见而不可不谨慎其独，那么所看所听不隐不微之处都可以忽视而不谨慎，这样牵连即将上句也说偏了。只这些意思，恐怕于理有碍，且于文势也似乎重复而繁冗。所谓“固然是想让学者用功更加谨慎”，我的本意却不这样。大概无所不戒慎的，是通于已发未发而言；而谨其独则是专为已发而设。末章所引“潜虽伏矣”，还是有一物藏在隐微之中；“不愧屋漏”则表里透彻，更没有丝毫渣滓。大概首章是从静到动，末章是从浅到深。而且所不见的不是独处又是什么？不动而敬，不言而信，不是戒惧于所不看不听又是什么？如果首章不分别，那么这些地方都散漫而无统绪了【答吕子约】
问：戒惧，是为了在喜怒哀乐未发之前涵养【在这个时候，寂然不动，只下得涵养功夫。涵养，是用来存天理的】；慎独，是为了在喜怒哀乐已发之后省察【在这个时候，一丝一毫放过，就流于欲望了。判别义利，全在这个时候。省察，是用来遏止人欲的。已发之后，大概指已发之时，对未发而言，所以说已发之后】。不知道经文的意思和日常功夫是这样吗？回答说：这个说法很好【答胡季随】
问：不看不听，就是未发之前。未发之前，没有一丝私意混杂，这里没有走作，只是存天理而已，还没说到遏人欲的地方。已发之初，天理人欲由此分开，这里不放过，就是遏人欲。天理的存留，不用多说，这样分说，自然见出端倪。回答说：这个说法分得好，然而又须要见到不可分的地方。就像兵家的攻守相似，各是一件事，而实际上互相为用【答胡季随】
问：涵养功夫，确实贯穿始终，而未发之前，只需要涵养，才发之处，便须用省察功夫，至于涵养越熟，则省察越精了。回答说：这几句是对的【答胡季随○以上文集五条】
共父问：“喜怒哀乐未发，叫做中；发出来都符合节度，叫做和。说：‘中’字是形容性的本体，性具于心，发出来符合节度，就是性从心中发出来，这也是叫做情。”
问：喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固然其寂然的本体，及其应对万变，也在这里。所以说：“天下的大本，发出来都符合节度，则事情得其宜，不相侵夺，固然感而遂通的和。”然而十中其九，一不中节，就是不和，便是有碍，不可叫做达道了。回答说：“是。又问于学者，如何都能中节？”回答说：“学者哪里能便一一这样呢？须且逐件使之中节，方得。这就是为什么贵在博学审问、谨思明辨，无一事之不学，无一时而不学，无处而不学，各求其中节。这就是为什么难。”
喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛泛而论。众人也有这个，与圣人都一样。有人说：恐怕众人未发与圣人不同吧？回答说：未发只做得未发，不然就是无大本道理绝了。有人说：恐怕众人于未发昏了吧？回答说：这里未有昏明，须是还他做未发。若论源头，未发都一样，只论圣人动静则全别。动也定，静也定。自其未感，全是未发之中；自感物而动，全是中节之和。众人有未发的时候，只是他不曾主静，看不曾知道。
问：恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固然是心的发动，明显易见之处。如未恻隐、羞恶、
喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时。然岂得皆块然如槁木？其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动。不审此时唤作如何？曰：喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。
译在喜怒哀乐这些情感产生之前，就是内心寂静安定的时候。然而，难道这时人就会像枯木一样毫无生气吗？人的耳目一定会有自然的听觉和视觉，手足也一定会有自然的动作。不晓得这时候应该称作什么？回答说：喜怒哀乐尚未发动，只是指这颗心尚未发动罢了。手足的运动，自然是形体本来的状态如此。
喜怒哀乐未发，谓之中。只是思虑未萌，无纎豪私欲，自然无所偏倚，所谓寂然不动，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓，只是这个心，自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑，要做时湏便是中，是体。及发于思了，如此做而得其当时，便是和，是用。只管夹杂相滚，若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。曰：喜怒哀乐未发而不中者如何？曰：此却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主，其未发时只是块然，如顽石相似，劈斫不开发来便只是那乖底。曰：如此则昏时是他不察如何？曰：言察便是吕氏求中，却是已发。如伊川云，只平日涵养便是。又曰：看来人逐日未发时少，已发时多。曰：然。
大本用涵养中节，则湏穷理之功。
问：发而皆中节，是无时而不戒谨恐惧而然否？曰：是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行去，如何防中节？
问：浑然在中，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓「独立而不近四旁，心之体，地之中也」。曰：在中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事处之得恰好，则无过不及矣。葢无过不及，乃无偏倚者之所为，而无偏倚者，是所以能无过不及也。
问：浑然不待勉强而自中乎当然之节？曰：事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是哀，才过而乐亦直是乐，性情之变如此之易，不恒其徳故也。
喜怒哀乐未发，谓之中。程子曰：「敬，不可谓之中。敬而无失，即所以中也。」未说到义理涵养处，大抵未发已发，只是一项工夫。未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠。生放过底心，无时不存养，无事不审察。
吕氏未发之前，心体昭昭，具在，说得亦好。
再论湖南问荅曰：未发已发只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到髙处又略起伏，则个如恐惧戒谨是，长长地做到，谨独是又提起一起如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处便加些提控，不成谓是大路便更都不管他恁地自去之理。正淳曰：未发时当以理义涵养。曰：未发时着理义不得，才知有理有义便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件，只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：敬而无失便是，然不可谓之中，但敬而无失即所以中也。
问中庸，或问：“说未发时，耳目当亦精眀而不可乱，如平常着衣吃饭是？已发是未发？”曰：“只心有所主着，便是发。如着衣吃饭，亦有些事了。只有所思量要恁地，便是已发。”
问「喜怒哀乐未发谓之中」，曰：「喜怒哀乐如东西南北，不倚于一方，只是在中间。」又问「和」曰：「只是合当喜，合当怒，如这事合喜五分，自家喜七八分便是过其节，喜三四分便是不及其节。」又问「达」字，旧作「感而遂通」字看，而今见得是古今共由意思，曰：「也是通底意思，如喜怒不中节便行不得了。而今喜天下以为合当喜，怒天下以为合当怒，只是这个道理便是通达。」「意大本达道，而今不必说得张皇，只将动静看，静时这个便在这里，动时便无不是那底，在人工夫却在致中和上。」又问「致」字，曰：「而今略略地中和也唤做中和，『致』字是要得十分中，十分和。」又问「看见工夫，先湏致中」，曰：「这个也大叚着脚手不得，若大叚着脚手便是已发了。子思说『戒慎不睹，恐惧不闻』，已自是多了，但不得不恁地说，要人防得，只是略略地约住在这里。」又问「发湏中节，亦是倚于一偏否」，曰：「固是。」因说「周子云『中也者，和也，天下之达道也』，别人也不敢恁地说，君子而时中便是恁地看。」
或问：「致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐非实理流行处。」曰：「公何故如
译喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”。只是思虑还没有萌生，没有丝毫私欲，自然没有偏颇，所谓寂然不动，这就叫做“中”。然而并不是截然分为两截，像僧人那样呆板静止，只是这个心，自有它未发的时候，自有它已发的时候。说这样的事还没有萌生于思虑，要做时便算是中，这是本体。等到发于思虑了，这样去做而合乎时宜，便是和，这是作用。它们总是夹杂在一起滚动，如果认为截然有一个时候是未发时，另一个时候是已发时，也不合道理。现在的学者有人说每天用半天时间来静坐做工夫，就是有这种毛病。问：喜怒哀乐未发却不中，是怎么回事？答：这是气质昏浊，被私欲所战胜，客气的私欲占据了主导，其未发时只是呆板不动，像顽石一样，劈砍也打不开，表现出来便只是乖戾。问：这样的话，昏浊时是因为他不察觉吗？答：说察觉便是吕氏所说的求中，这已经是已发了。像伊川说的，只是平日涵养就是了。又说：看来人每天未发的时候少，已发的时候多。答：是的。
大本用涵养中节，就需要穷理的功夫。
问：发出来都合乎节度，是没有时刻不戒慎恐惧才这样的吗？答：是他本来就能把握，才能发出来合乎节度。如果随口说去，随意行去，怎么防备合乎节度呢？
问：浑然在中，恐怕是喜怒哀乐未发，此心极其虚灵，都没有偏颇，停停当当，恰好在中间。章句所说的“独立而不靠近四方，是心的本体，是地的中心”。答：在中者，是未动时的恰好处；时中者，是已动时的恰好处。才发出来不偏于喜，就偏于怒，不能叫做在中了。然而只要在所偏倚的那件事上处理得恰好，就没有过与不及了。因为无过无不及，是无偏倚者所做的，而无偏倚者，是能够无过无不及的原因。
问：浑然不待勉强而自然合乎当然的节度吗？答：每件事都有一个恰好处。因此说到荥阳王哀乐超过常人，因为他悲哀时真是悲哀，刚过而快乐时也是真快乐，性情变化如此容易，是因为不能恒守其德。
喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”。程子说：“敬，不可以说是中。敬而无失，就是所以达到中。”还没有说到义理涵养的地方，大抵未发已发，只是一项功夫。未发固然要存养，已发也要审察。遇事时时再提起，不可自己懈怠。生出放过的念头，无时不存养，无事不审察。
吕氏说未发之前，心体昭昭，具备在那里，说得也好。
再论湖南问答说：未发已发只是一项功夫，无时不涵养，无时不省察罢了。说像水长长地流，到高处又略起伏，则那个如恐惧戒谨是，长长地做到，谨独又是提起一起如水一样，只是要不间断地做。又像骑马，自己常常提掇，等到遇到险处便加些提控，不能说因为是大路就都不管它那样自去的道理。正淳说：未发时应当以理义涵养。答：未发时着理义不得，才知道有理有义便是已发了。当此时有理义的本原，未有理义的条件，只一个主宰严肃，便有涵养功夫。伊川说：敬而无失就是了，然而不可以说是中，但敬而无失就是所以达到中。
问中庸，有人问：“说未发时，耳目应当也精明而不乱，像平常穿衣吃饭一样吗？已发是未发吗？”答：“只要心有所主着，便是发。像穿衣吃饭，也有些事了。只要有所思量要那样，便是已发。”
问“喜怒哀乐未发叫做中”，答：“喜怒哀乐像东西南北，不倚靠于一方，只是在中间。”又问“和”，答：“只是应当喜，应当怒，像这事应当喜五分，自己喜七八分便是超过节度，喜三四分便是不及节度。”又问“达”字，旧作“感而遂通”字看，而今见得是古今共由的意思，答：“也是通的意思，像喜怒不中节便行不得了。而今喜天下认为应当喜，怒天下认为应当怒，只是这个道理便是通达。”“意大本达道，而今不必说得张皇，只看动静，静时这个便在这里，动时便无不是那个，在人工夫却在致中和上。”又问“致”字，答：“而今略略地中和也叫作中和，‘致’字是要得十分中，十分和。”又问“看见功夫，先须致中”，答：“这个也大抵着脚手不得，若大抵着脚手便是已发了。子思说‘戒慎不睹，恐惧不闻’，已经多了，但不得不那样说，要人防备，只是略略地约住在这里。”又问“发须中节，也是倚于一偏吗”，答：“固然是。”因此说“周子云‘中也者，和也，天下之达道也’，别人也不敢那样说，君子而时中便是那样看。”
有人问：“致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干恐怕不是实理流行的地方。”答：“公为什么像
此看文字？世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝；怒一人而罸之，而千万人惧。以至哀矜鳏寡，乐育英才，这是万物育，不是。以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长防相处相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行。更去那处寻实理流行？」
译这难道是在看文字吗？世间有什么事情不牵系在喜怒哀乐上面呢？比如君主因喜爱某人而奖赏他，千万人便受到鼓励；因愤怒某人而惩罚他，千万人便感到畏惧。以至于哀怜鳏夫寡妇，乐于培育英才，这是万物得以化育的原因，难道不是吗？至于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及长幼之间相处交往，没有不是出于这个情感的。就在这喜怒哀乐合乎法度的地方，便是真实天理的流行。还要到哪里去寻找真实天理的流行呢？
问：致中和，天地位焉，万物育焉？只君君、臣臣、父父子子之分定，便是天地位否？曰：有地不得其平，天不得其成，时问如此，则湏専就人主身上说，方有此功用。曰：规模自是如此，然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和【学之为主者事】问：向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。曰：也要在下人心术是当，方可扶持得。问：今日士风如此，何时是太平？曰：即这身心亦未见有太平之时【三公爕理隂阳湏是先有个胷中始得】
天地位，万物育，便是裁成辅相以左右民底工夫。若不能致中和，则山崩川竭者有矣，天地安得而位？胎夭失所者有矣，万物安得而育？
问：致中和，天地位，万物育。此以有位者言，如一介之士，如何得如此？曰：若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理，便有此事；有此事，便有此理。如一日克己复礼，天下归仁。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。
问或问所谓吾身之天地万物如何？曰：尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也【以上语类十九条】
问：人心虽未有喜怒哀乐，而物欲之根存焉，则固已偏于此矣。故于其所偏者，得之则喜且乐，失之则怒而哀，无复顾义理也。曰：此叚说得是，但「物欲之根存焉」之说，恐未然。人固有偏好一物者，然此一物未上心时，安得不谓之未发之中乎【荅张元徳】
喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚着一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本。程子所谓「中者，在中之义」，所谓「只喜怒哀乐不发，便是中」，所谓「中所以状性之体叚」，所谓「中者，性之徳」，所谓「无倚着处」，皆谓此也。择之谓「在中之义」，是里面底道理看得极子细。然伊川先生又曰「中即道也」，又曰「不偏之谓中，道无不中，故以中形道」，此言又何谓也？葢天命之性者，天理之全体也；率性之道者，人性之当然也；未发之中，以全体而言也；时中之中，以当然而言也。要皆指本体而言。若吕氏直以率性为循性而行，则宜乎其以中为道之所由出也，失之矣【荅林择之】
问：要看喜怒哀乐未发，才看便是已发，如何见得中？或曰：且只静观。愚谓此问甚切，惜乎荅之不善也。盖曰静观，则固为已发，而且与之为二矣。程子使人涵养于未发之前，而不使人求中于其间，其防深矣【记疑】
未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者，皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领。葢所失者，不但文义之间而已。按文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节、无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之徳然也。然未发之前，不可寻觅；已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜眀水止；而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察、即物推眀，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可黙识。故程子之荅苏季眀，反复论辨，极于详宻，而卒之不过以敬为言。又曰：「敬而无失，即所以中。」又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者。」又曰：「涵养湏是敬，进学则在致知。」盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一叚工夫，使人胷中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急廹浮露，无复雍容深厚之风。葢所见一差，其害乃至于此，不可以不审也
译问：所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，难道只要君臣父子各安其分的秩序确定了，就是天地各得其所了吗？回答说：如果大地不平，天不成其天，像现在这样的时世，就必须专门从君主身上来说，才能产生这种功效。问：大体上确实是这样，但每个人各自按照自己的地位去做，难道不是君主致中和，士大夫就不致中和了吗？问：以前看到张栻（南轩）上殿的奏章，大多是要扶持君主的心术。回答说：也要在下位的人心术端正，才能扶持得住。问：如今士人的风气如此，什么时候才是太平盛世？回答说：就连这身心也还没有见到太平的时候。
天地位，万物育，就是裁成天地、辅相万物以左右百姓的工夫。如果不能致中和，那么山崩河竭的情况就会出现，天地怎么能各得其所呢？胎儿夭折、失去所养的情况就会出现，万物怎么能得到养育呢？
问：致中和，天地位，万物育。这是从有位者来说的，如果一个普通士人，怎么能做到这样呢？回答说：如果能使自身达到中和，就充满于自身；能使一家达到中和，就充满于一家；能使天下达到中和，就充满于天下。有这个理，就有这件事；有这件事，就有这个理。比如一日克己复礼，天下归仁。怎么一日在家克己，就能使天下以仁归附呢？因为有这个理的缘故。
问：有人问，所谓我身上的天地万物是怎样的？回答说：尊卑上下的重大分别，就是我身上的天地；应对变化、曲折万端的情况，就是我身上的万物。
问：人心虽然还没有喜怒哀乐，但物欲的根源已经存在，这就已经偏向这一面了。所以对于所偏好的东西，得到就欢喜快乐，失去就愤怒悲哀，不再顾及义理了。回答说：这段话说得对，但“物欲的根源存在”的说法，恐怕未必正确。人固然有偏好某物的情况，但这物还没有触动心志时，怎么能说不叫未发之中呢？
喜怒哀乐浑然存在于中，没有受到外物的感应，没有偏向一边的弊病，也没有过与不及的偏差，所以特别用“中”来命名，并且把它作为天下的大本。程子所说的“中，是在中的意思”，所说的“只是喜怒哀乐没有发动，就是中”，所说的“中是用来形容性的本体的”，所说的“中，是性的德性”，所说的“没有偏倚的地方”，都是指这个。林择之说“在中的意思”，是把里面的道理看得极仔细。然而伊川先生又说“中就是道”，又说“不偏叫做中，道无不中，所以用中来形容道”，这些话又是什么意思呢？大概天命之性，是天理的全体；率性之道，是人性所应当遵循的；未发之中，是从全体来说的；时中之中，是从应当遵循的来说的。都要指向本体来说。如果吕氏直接把率性理解为顺着本性而行，那么他适宜地把中理解为道所由出的地方，这就错了。
问：要观察喜怒哀乐未发的状态，才一观察就是已发了，怎么能见到中呢？有人说：姑且只是静观。我认为这个问题问得很切中要害，可惜回答得不恰当。因为说静观，那本来就是已发了，而且把心和理分成了两截。程子让人在未发之前涵养，而不让人在其中求中，他的防范是很深的。
未发已发的意义，以前我认得此心流行的本体，又因为程子凡是说心的，都指已发而言，于是把心看作已发，把性看作未发。然而看程子的书，多有不相符合的地方，于是再思考，才知道以前的说法，不仅心性名称的命名不当，而且日常工夫完全没有根本。大概所失的，不只是文义之间而已。查考文集、遗书等说法，似乎都以思虑未萌、事物未至的时候，作为喜怒哀乐之未发。在这个时候，就是此心寂然不动的本体，而天命之性就在本体中具备。因为它无过无不及、不偏不倚，所以叫做中。等到它感应而通达天下的事理，那么喜怒哀乐之性就发动了，而心的作用就可见。因为它无不中节、无所乖戾，所以叫做和。这就是人心的正，而性情的德性如此。然而未发之前，不可寻觅；已觉之后，不容安排，但只要平日庄敬涵养的工夫到了，而没有私欲来扰乱它，那么它未发时，就像镜子明亮、水静止；而它发动时，就没有不中节的了。这是日常的根本工夫。至于随事省察、即物推明，也必定以这个为本，而在已发的时候观察它，那么它具备在未发之前的状态，本来就可以默识。所以程子回答苏季明，反复论辩，极其详密，而最终不过以敬来说。又说：“敬而无失，就是中。”又说：“入道没有比敬更好的，没有致知而不在敬的。”又说：“涵养必须是敬，进学则在致知。”大概就是这个原因。以前讲论思索，直接把心当作已发，而日常工夫，也只以察识端倪作为最初下手的地方，因此缺失了平日涵养这一段的工夫，使人胸中扰扰，没有深潜纯一的意味，而它发动在言语行为之间，也常常急促浮露，不再有雍容深厚的风度。大概见解一有偏差，其害竟然达到这个地步，不可以不审慎啊。
。程子所谓「凡言心者，皆指已发而言」，此乃指赤子之心而言，而谓「凡言心者」，则其为说之误。故又自以为未当，而复正之，固不可以执其已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当而不究其所指之殊也。不审诸君子以为何如【与湖南诸公论中和第一书○与下篇多同，今両存之】
译程子所说的“凡是提到‘心’的，都是指已发而言”，这是针对赤子之心而言的；但如果说“凡是提到‘心’的”，那么这种说法就是错误的。因此他又自认为不妥，并加以纠正，所以不能固执于他已修改过的言论，从而完全怀疑其他说法的错误；也不能因为认为不妥，就不去探究其所指的不同之处。不知各位君子以为如何【与湖南诸公论中和第一书○与下文多有相同之处，现在两篇都保存】
未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者，皆指已发之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠却本领一叚工夫，葢所失者不但文义之间而已，因条其语而附以己见，告于朋犮，愿相与讲焉，恐或未然，当有以正之。○文集云：中即道也，又曰：道无不中，故以中形道，又云：中即性也，此语极未安。中也者，所以状性之体叚，如天圎地方，又云：中之为义，自过不及而立名，若只以中为性，则中与性不合，又云：性道不可合一而言，中止可言体，而不可与性同徳，又云：中，性之徳，此为近之，又云：不若谓之性中，又云：喜怒哀乐之未发谓之中，赤子之心，发而未逺乎中，若便谓之中，是不识大本也，又云：赤子之心可以谓之和，不可谓之中。遗书云：只喜怒哀乐不发便是中，又云：既思便是已发，喜怒哀乐一般，又云：当中之时，耳无闻，目无见，然见闻之理在始得，又云：未发之前谓之静则可，静中湏有物始得，这里最是难处，能敬则自知此矣，又云：敬而无失便是喜怒哀乐未发谓之中也，敬不可谓之中，但敬而无失即所以中也，又云：中者天下之大本，天地间亭亭当当直上直下之理，出则不是，惟敬而无失最尽，又云：存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可，又云：未发更怎生求，只平日涵养便是，涵养乆则喜怒哀乐发而中节，又云：善观者却于已发之际观之。○右据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行、寂然不动之处，而天命之性体叚具焉，以其无过不及、不偏不倚故谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可，吕博士。论此大槩得之，特其中即是性，赤子之心即是未发，则大失之，故程子正之【解中亦有求中之意，葢荅书时未暇辨耳】葢赤子之心动静无常，非寂然不动之谓，故不可谓之中，然无营欲知巧之思，故为未逺乎中耳。未发之中，本体自然，不湏穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际，本领工夫，其曰却于已发之处观之者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，则非性之本然，而心之道或防乎息矣，故程子于此每以敬而无失为言。又云：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又曰：「涵养湏是敬，进学则在致知。」以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也，但以静为本尔【周子所谓主静者，亦是此意，但言静则偏，故程子又说敬】向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一叚工夫，其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁廹浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。程子所谓「凡言心者，皆指已发而言」，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。然与中庸本文不合，故以为未当而复正之，固不可执其已改之言，而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当而不究其所指之殊也。周子曰：「无极而太极。」程子又曰：「人生而静以上，不容说，才说时便已不是性矣。」盖圣贤论性，无不因心而发，若欲専言之，则是所谓无极而不容言者，亦无体叚之可名矣。未审诸君子以为如何【已发未发说】
中字之说甚善，而所论状性、形道之不同，尤为精宻，开发多矣。然愚意窃恐程子所云“只一个中字”，但用不同，此语更可翫味。夫所谓“只一个中字”者，中字之义未尝不同，亦曰不偏不倚，无过不及而已矣。然“用不同”者，则有所谓“在中之义”者，有所谓“中之道”者是也。盖所谓“在中之义”者，言喜怒哀乐之未发，浑然在中，亭亭当当，未有个偏倚过不及处，其谓之中者，葢所以状性之体叚也。有所谓“中之道”者
译关于未发与已发的含义，此前我认定了心体流行的本质，又因为程子曾说凡是提到“心”的，都是指已发状态，于是便把心看作已发，而把性看作未发时的中，自以为这样理解很妥当。近来阅读程子的文集和遗书，发现他的论述多有与此不符之处，因此再次思考，才明白前日的说法虽然在心性的实质上并没有差错，但“未发”与“已发”的命名并不恰当，而且在日常用功方面缺少了根本的一段工夫。这其中的缺失不仅仅在于文字意义的辨析罢了。因此我逐条列出这些言论并附上自己的见解，告知朋友，希望共同研讨。恐怕我的观点未必正确，应当有人予以纠正。
○ 文集中说：“中就是道。”又说：“道无不中，所以用‘中’来形容道。”又说：“中就是性。”这话极不妥当。“中”是用来描述性之本体的，就像说天圆地方一样。又说：“中的含义，是从超过和不及之间确立名称的，如果只把中当作性，那么中与性就不相符了。”又说：“性和道不可以合在一起说，中只可以说本体，而不能与性同等看待。”又说：“中是性的德性，这话比较接近了。”又说：“不如称之为性中。”又说：“喜怒哀乐没有发动的时候叫做中，婴儿的心，发动了却离中不远，如果这就叫做中，那是不认识大本了。”又说：“婴儿的心可以叫做和，不可以叫做中。”
遗书中说：“只要喜怒哀乐没有发动就是中。”又说：“一旦思考就是已发，喜怒哀乐都是一样的。”又说：“处于中的时候，耳朵听不见，眼睛看不见，但见闻的道理存在才行。”又说：“在未发之前称之为静是可以的，但静中必须有东西才行，这里是最难的地方，能够恭敬就能自己知道了。”又说：“恭敬而没有过失就是喜怒哀乐未发叫做中，恭敬不可以叫做中，但恭敬而没有过失就是中的原因。”又说：“中是天下的根本，是天地间正直恰当、直上直下的道理，偏离了就不是，只有恭敬而没有过失最完备。”又说：“在未发之前存养是可以的，在未发之前求中则不可以。”又说：“未发时怎么求呢？只是平日的涵养罢了，涵养久了，喜怒哀乐发动就会符合节度。”又说：“善于观察的人，却在已发的时候去观察。”
○ 根据上述各种说法，都是以思虑没有萌生、事物没有到来之时作为喜怒哀乐未发，在这个时候就是心体流行、寂然不动的地方，而天命之性的本体具备于此，因为它无过无不及、不偏不倚，所以称之为中。然而这已经是就心体流行的地方来看的，所以直接称之为性则不可以。吕博士论述这个大概掌握了要点，只是他说中就是性，婴儿的心就是未发，这就大错特错了，所以程子予以纠正【解释中也含有求中的意思，大概是因为回信时来不及辨析罢了】。因为婴儿的心动静无常，不是寂然不动的意思，所以不可以叫做中，然而没有营求欲望和智巧的思虑，所以说是离中不远罢了。未发之中的本体是自然的，不需要穷究探索，只在这个时候，用恭敬来持守它，使这种气象常存而不丧失，那么从此而发动的，必然符合节度了。这是日常用功的根本工夫。他说在已发之处观察的，是为了察验端倪的发动，而致力于扩充的工夫。一旦不符合节度，就不是性的本然，而心的道理或许就会消减了，所以程子在这里每每以恭敬而没有过失来说。又说：“入道没有比恭敬更好的，没有能够致知而不在恭敬之中的。”又说：“涵养必须是恭敬，进学则在致知。”从事物来说，有动有静；从心来说，则周流贯彻，它的工夫起初就没有间断，只是以静为根本罢了【周敦颐所谓主静的，也是这个意思，但只说静就偏颇了，所以程子又说恭敬】。以前讲论思索，直接把心当作已发，而所论述的致知格物，也以察识端倪为初下手处，因此缺少了平日涵养的一段工夫，日常意趣常常偏向于动，不再有深潜纯一的意味，而在言语行为之间，也常常急躁浮露，没有古代圣贤的气象，这是由于所见偏颇而造成的。程子所谓“凡是提到心的，都是指已发而言”，这是指心体流行而言，不是说事物思虑的交接。然而这与《中庸》本文不合，所以认为不恰当而重新纠正，固然不可以执着于他已改正的话，而完全怀疑各种说法的错误，也不可以就认为不恰当而不探究他所指的不同之处。周敦颐说：“无极而太极。”程子又说：“人生而静以上，不容许说，才说时便已经不是性了。”大概圣贤论述性，无不因心而发，如果想要专门论述，那就是所谓无极而不容许说的，也没有本体可以命名了。不知道各位君子认为如何【已发未发说】
关于“中”字的说法很好，而所论述的描述性、形容道的不同，尤其精密，启发很多。然而我的意思私下恐怕程子所说的“只是一个中字”，只是用法不同，这话更值得玩味。所谓“只是一个中字”，中字的意义未曾不同，也不过是不偏不倚、无过无不及罢了。然而“用法不同”的，则有叫做“在中之义”的，有叫做“中之道”的。大概所谓“在中之义”，是说喜怒哀乐未发，浑然在中，正直恰当，没有偏倚过不及的地方，称之为中，大概是用以描述性的本体。有所谓“中之道”的
，乃即事即物，自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及，其谓之中者，则所以形道之实也。只此亦便可见来教所谓“状性、形道之不同”者，但又见得中字只是一般道理，以此状性之体叚则为未发之中，以此形道则为无过不及之中耳。且所谓“在中之义”，犹曰“在里面底道理”云尔，非以“在中之中”字解“未发之中”字也【荅张敬夫】
译于是就在具体事物上，自然有一个恰好的道理，不偏不倚，无过无不及，这所说的“中”，就是用来体现道的实质的。仅凭这一点，也就可见朱子所说的“状性”与“形道”的不同之处，但又可以看出“中”字只是同一个道理，用这个“中”来描述性的本体，就是未发之中；用这个“中”来体现道，就是无过无不及之中罢了。况且所谓“在中之义”，不过是说“在里面的道理”罢了，并不是用“在中之中”的“中”字来解释“未发之中”的“中”字【回复张敬夫】
分别体用，乃物理之固然，非彼之私言也。求之吾书，虽无体用之云，然其曰“寂然而未发者”，固体之谓也；其曰“感通而方发者”，固用之谓也。且今之所谓一者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉？非曰纯于善而无间断，则遂昼度夜思，无一息之暂停也。彼其外物不接，内欲不萌之际，心体湛然，万理皆备，是乃所以为纯于善而无间断之本也。今不察此，而又不能废夫“寂然不动”之说，顾独诋释老以“寂然”为宗，无乃自相矛盾耶？大抵老释说于静，而欲无天下之动，是犹常寐不觉，而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动，而欲无天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。葢其失虽有彼此之殊，其倚于一偏而非天下之正理，则一而已。呜呼！学者能知一隂一阳、一动一静之可以相胜而不能相无，又知静者为主而动者为客焉，则庶乎其不昧于道体，而日用之间有以用其力耳【荅徐彦章】
以未发为太极，只此句便不是，所以下文一向差却。未发者，太极之静；已发者，太极之动也。湏如此看得，方无偏滞，而両仪、四象、八卦、十二卦之说，皆不相碍矣【荅吕子约】
未发已发，子思之言已自眀白。程子数条引“寂然感通”者，皆与子思本指符合，更相发明。但荅吕与叔之问，偶有凡言心者，皆指已发，一言之失而随即自谓未当，亦无可疑。至遗书中“才思即是已发”一句，则又能发眀子思言外之意，盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思即为已发，此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。问者不能言下领略，切已思惟，只管要说向前去，遂有“无闻无见”之问。据此所问之不切，与程子平日接人之严，当时正合不荅，不知何故，却引惹他致他如此记録，前后差舛，都无理防。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书，此固未当之言，而宁信他人所记自相矛盾之说，强以已发之名侵过未发之实，使人有生已后未死已前，更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可为未发，而又不可以立天下之大本，此其谬误又不难晓。故或问中粗发其端，今既不信而复有此纷纷之论，则请更以心思、耳闻、目见三事较之，以见其地位时节之不同。盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思乃与耳之有聼、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言证之，如称“许渤持敬”，而注其下云：“曷尝有如此圣人”，又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓耶？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此未发已发之辨也【荅吕子约】
余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之防，未达，而先生没，余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则徃从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沈思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：「人自婴儿以至老死，虽语黙动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。」自此不复有疑，以为《中庸》之防，果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之防者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领防者。乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑斯理也。虽吾之所黙识，然亦未有不可以告人者，今析之如此其纷纠而难眀也，聼之如此其防迷而难喻也。意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是而程子之言，出其门人髙弟之手，亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解氷释，然后知情性之本然，圣贤之微防，其平正眀白乃如此，而前日读之不详，妄生穿穴，凡所▯苦而仅得之者，适足以自
译区分体用，是事物本然的规律，并非某人的私见。在我们儒家经典中，虽然没直接说“体用”这个词，但其中说“寂静而未发动的”，本来就是“体”的意思；说“感应贯通而正在发动的”，本来就是“用”的意思。况且现在人们所说的“一”，其中本来就有动静的区别，那又怎么能没有体用的分别呢？并不是说纯粹至善且没有间断，就非要日夜思索，连一息的时间都不停顿。在那外物不接触、内心欲望不萌生的时候，心体清澈明朗，万理都具备，这才是纯粹至善且没有间断的根本。现在不考察这一点，又不能废弃“寂然不动”的说法，却唯独诋毁释老以“寂然”为宗旨，岂不是自相矛盾吗？大体上，老庄和佛家谈论静，想要消除天下所有的动，这就像常睡不醒，把有用的东西抛弃而归于无用，圣贤本来就不会这样做。现在谈论动，想要消除天下所有的静，这就像不停地行走，虽然劳累却得不到休息，圣贤也做不到。大概他们的过失虽然有彼此的不同，但都偏执于一端而不是天下的正理，这一点是一样的。唉！学者如果能知道一阴一阳、一动一静可以相互克制但不能相互缺失，又知道静是主而动是客，那么大概就不会对道的本体感到迷惑，而在日常生活中就能发挥力量了【答复徐彦章】
把未发当作太极，仅这一句就不对，所以下文一直错下去。未发，是太极的静；已发，是太极的动。必须这样看待，才不会有偏颇滞碍，而两仪、四象、八卦、十二卦的说法，就都不相妨碍了【答复吕子约】
未发已发，子思的话已经明白。程子几条引用“寂然感通”的，都与子思的本意符合，互相阐发。只是答复吕与叔的问题时，偶然有“凡是说心的，都指已发”这样的话，一句话的失误随即自己认为不妥，也没什么可疑的。至于《遗书》中“才思即是已发”这一句，则又能阐发子思言外之意，大概说不用等到喜怒哀乐发动，只要有所思虑就是已发，这个意思已经极其精微，说到未发的境界到了十分尽头，不能再增加了。提问者不能在言下领会，切身思考，只管要向前推究，于是有了“无闻无见”的提问。根据这个提问的不切实际，以及程子平日接待人的严厉，当时正合不回答，不知什么原因，却引惹他让他这样记录，前后差错，都没有道理。后来读者如果不敢就认为不对，也应该暂且存而不论。现在却依据这个说法，逐字推详，当作定论，不相信程子的手书，这本来是不妥当的话，却宁愿相信他人所记自相矛盾的说法，强行用已发的名义侵占未发的实质，使人从生到死，没有一息未发的时节，只有熟睡可以算是未发，而又不能确立天下的根本，这错误不难明白。所以《或问》中粗略地揭开了端绪，现在既然不相信又有这些纷纷的议论，那就请用心思、耳闻、目见三件事来比较，以看出它们的地位时节不同。大概心有知与耳有闻、目有见是同一等时节，虽然未发却未曾没有；心有思则与耳有听、目有视是同一等时节，一有这些就不能算是未发。所以程子以有思为已发是可以的，而记录者以无见无闻为未发则不可以。如果还不信，那就请再用程子的话来证明，比如称赞“许渤持敬”，而在下面注说：“何曾有如此圣人”，又常常极力诋毁坐禅入定的不对，这些话都是什么意思呢？如果一定认为未发的时候没有见闻，那又怎么能讥讽许渤和反对入定呢？这就是未发已发的辨析【答复吕子约】
我早年跟随延平李先生学习，接受《中庸》一书，探求喜怒哀乐未发的道理，没有通达，而先生去世，我私下哀悼自己不够聪敏，像穷困的人没有归宿。听说张钦夫得到了衡山胡氏的学问，就去跟随他询问。钦夫告诉我所听到的，我也没有醒悟。退下来深思，几乎忘了睡觉吃饭。一天感叹说：“人从婴儿到老死，虽然言语沉默动静不同，但大体上都是已发，只是那些未发的未曾发动罢了。”从此不再怀疑，认为《中庸》的道理，果然不出于此了。后来得到胡氏的书，有与曾吉父讨论未发道理的，他的论述又恰好与我的意思相合，因此更加自信。虽然程子的话有不合的，也直接认为是少年作品失传而不相信。然而偶尔告诉别人，却没有能深深领会的。乾道己丑年春天，对友人蔡季通说，问答辨析之际，我突然怀疑这个道理。虽然我所默识的，但也没有不可以告诉人的，现在分析得如此纷乱难明，听的人如此迷惑难懂。大概乾坤易简的道理，人心所同然的，大概不是这样，而程子的话，出自他门人高弟之手，也不应该一切谬误到这种地步。那么我所自信的，难道反而是自误吗？于是又取程氏的书，虚心平气慢慢读，没读几行，冰消瓦解，然后知道情性的本然，圣贤的微妙道理，平正明白竟然如此，而前日读得不详细，妄生穿凿，凡是苦苦思索而勉强得到的，恰好足以自
误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，葢不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫，及尝同为此论者。惟钦夫复书，深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求逺，厌常弃新，其▯乃至于此，可不戒哉！暇日料检故书，得当时徃还书槀一编，輙序其所以而题之曰《中和旧说》，葢所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因予之可戒而知所戒也。独恨不得奉而质之李氏之门，然以先生之所已言者推之，知其所未言者，其或不逺矣【中和旧说序】
译不过是错误罢了。至于推演类比、探究究竟，反过来从自身寻求答案，这才发现其危害之大，大概不仅仅是名言上的失误而已。于是我又暗自感到恐惧，急忙写信告知钦夫，以及曾经赞同这一观点的人。只有钦夫回信，深以为然，其余的人有的相信有的怀疑，甚至有的人直到今天过了多年仍未确定。那种忽视近处而追求远处、厌恶常规而抛弃新知的倾向，竟然到了这种地步，难道不值得警戒吗！闲暇时整理旧书，得到当时往来书信的稿本一卷，于是写下序言说明缘由，题为《中和旧说》，这大概是为了深刻惩戒以前的毛病，也让有志于求学的人阅读后，因为我的过失而知道应当警戒。只是遗憾不能恭敬地拿着它去请教李氏门下，但根据李先生已经说过的话去推想，知道他未说出的话，大概也不会相差太远。
天地之所以位，万物之所以育，虽出一理，然亦各有所从来，翫其气象，自可见【荅李伯恭问龟山中庸】
问：如尧、汤不可谓不能致中和，而亦有水旱之灾？曰：致中和而天地位，万物育者，常也。尧、汤之事，亦常之变也。大抵致中和，自吾一念之间培植推广，以至于裁成辅相，匡直辅翼，无一事之不尽，方是至处。自一事物之得所区处之合宜，以致三光全，寒暑平，山不童，泽不涸，飞潜动植各得其性，方是天地位、万物育之实效。盖致者，推致极处之名，湏从头到尾看，方见得极处。若不说到天地万物真实效验，便是只说得前一截，却要准折了后一截，元不是实推到极处也【荅胡季随】
中庸》曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。何也？曰：天命之谓性，浑然全体，无所不该也。率性之谓道，大化流行，各有条贯也。修道之谓教，克己复礼，日用工夫也。知全体然后条贯可寻，而工夫有序。然求所以知之，又在日用工夫，下学上达而已矣。又曰：道也者，不可湏臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隠，莫显乎微，故君子慎其独也。何也？曰：率性之谓道，则无时而非道，亦无适而非道。如之何而可湏臾离也？可湏臾离，则非率性之谓矣。故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。葢知道之不可湏臾离，则隠微显著未尝有异，所以必谨其独而不敢以湏臾离也。然岂怠于显而偏于独哉？葢独者致用之源，而人所易忽，于此而必谨焉，则亦无所不谨矣。喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。何也？曰：天命之性，浑然而已。以其体而言之，则曰中；以其用而言之，则曰和。中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰达道。此天命之全也，人之所受，盖亦莫非此理之全。喜怒哀乐未发，是则所谓中也；发而莫不中节，是则所谓和也。然人为物诱而不能自定，则大本有所不立；发而或不中节，则达道有所不行。大本不立，达道不行，则虽天理流行，未尝间断，而其在我者或防乎息矣。惟君子知道之不可湏臾离者，其体用在是，则必有以致之，以极其至焉。葢敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也；义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。敬义夹持，涵养省察，无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然感通，无少间断，则中和在我，天人无间，而天地之所以位万物之所以育，其不外是矣【中庸首章说。○按此说戒慎両节，是朱子旧槀。葢此时虽悟中和，而犹以戒惧谨独作一片说也。○以上文集十三条】
右第一章
御纂朱子全书卷二十四
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷二十五
中庸二
或问君子之中庸也，君子而时中。曰：君子，只是説个好人；时中，只是説做得个恰好底事。
君子而时中，与《易》传中所谓“中重于正”，正者未必中之意，同正者且是分别个善恶，中则是恰好处。
问：“如何是君子之徳，与小人之心？”曰：“为善者，君子之徳；为恶者，小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。”
至之疑先生所解，有君子之徳，又能随时以处中。曰：「当看而字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。」
或问子思称夫子为仲尼，曰：「古人未尝讳其字。」明道尝云：「予年十四五，从周茂叔，本朝先辈尚如此。」伊川亦尝呼明道表徳，如唐人尚不讳其名。杜甫诗云：「白也」
诗无敌。李白诗云：「饭颗山头逢杜甫。」又曰：「近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为伯某甫。」可以释所疑。子思不字仲尼之説【以上语类五条】
中和之中，专指未发而言；中庸之中，则兼体用而言【荅吕伯
译天地之所以各安其位，万物之所以得以化育，虽然出于同一个理，但也各自有其来源。观察其气象，自然可以明白。【答李伯恭问龟山中庸】
问：像尧、汤那样的人，不能说他们不能达到中和，却也有水旱灾害？答：达到中和而天地各安其位、万物得以化育，这是常态。尧、汤时期的灾异，也是常态中的变异。大致说来，达到中和，从自己一念之间培植推广，以至于裁成天地之道、辅助万物之宜，匡正邪曲、辅助善行，没有一件事不尽力做到，这才是极致的境界。从每一事物得到恰当的处理，以至于日月星辰光明圆满，寒暑调和，山不荒芜，泽不枯竭，飞禽走兽、草木虫鱼各得其性，这才是天地各安其位、万物得以化育的实际效果。所谓“致”，是推究到极致的意思，必须从头到尾去看，才能见到极致之处。如果不说到天地万物的真实效验，就是只说了前半截，却要抵销后半截，原本就不是实推到极致。【答胡季随】
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之謂教。”这是什么意思？答：天命之谓性，是浑然全体，无所不包。率性之谓道，是大化流行，各有条理。修道之谓教，是克制私欲、恢复礼制，日常用功。知道全体然后条理可寻，而用功有序。然而寻求所以知道的方法，又在日常用功，不过是下学而上达罢了。又说：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。”因此君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧。没有比隐微之处更明显的，所以君子谨慎独处。这是什么意思？答：率性之谓道，那么无时不是道，也无处不是道。怎么能片刻离开呢？如果能片刻离开，那就不是率性之谓道了。所以君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，大概知道道不可片刻离开，那么隐微与显著未曾有区别，所以必须谨慎独处而不敢片刻离开。然而难道是在显著处懈怠而偏重独处吗？大概独处是致用的源头，而人容易忽视，在这里必须谨慎，那么也就无所不谨慎了。喜怒哀乐没有发动，叫做中；发动而都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行之道。达到中和，天地就各安其位，万物就得以化育。这是什么意思？答：天命之性，只是浑然一体。从其本体来说，叫做中；从其作用来说，叫做和。中，是天地之所以确立的原因，所以叫根本；和，是化育之所以运行的原因，所以叫通行之道。这是天命的全体，人所承受的，大概也没有不是这个理的全体。喜怒哀乐没有发动，这就是所谓的中；发动而没有不符合节度的，这就是所谓的和。然而人被外物诱惑而不能自己安定，那么根本就不能确立；发动而有时不符合节度，那么通行之道就不能实行。根本不能确立，通行之道不能实行，那么虽然天理流行，未曾间断，而在我这里或许就接近断绝了。只有君子知道道不可片刻离开，其体用都在这里，那么必定有办法去达到它，以穷尽其极致。大概用敬来端正内心，而喜怒哀乐没有偏倚，所以达到中；用义来端正外在，而喜怒哀乐各得其正，所以达到和。敬义夹持，涵养省察，没有不运用戒慎恐惧的，因此当它没有发动时品节已经具备，随着所发动而本体卓然，以至于寂然感通，没有少许间断，那么中和在我，天人没有间隔，而天地之所以各安其位、万物之所以得以化育，大概不外乎这个了。【中庸首章说。○按此说戒慎两节，是朱子旧稿。大概此时虽悟中和，而犹以戒惧谨独做一片说也。○以上文集十三条】
右第一章
御纂朱子全书卷二十四
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷二十五
中庸二
有人问君子之中庸，君子而时中。答：君子，只是说个好人；时中，只是说做得个恰好底事。
君子而时中，与《易》传中所谓“中正重于正”，正者未必中的意思，相同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处
问：“如何是君子之德，与小人之心？”答：“为善者，君子之德；为恶者，小人之心。君子而处不得中的有之，小人而不至于无忌惮的亦有之。惟其反中庸，才算是其无忌惮。”
至之疑先生所解，有君子之德，又能随时以处中。答：「当看而字，既是君子，又要时中;既是小人，又无忌惮。」
有人问子思称夫子为仲尼，答：「古人未尝讳其字。」明道曾云：「我十四五岁时，跟随周茂叔，本朝先辈尚且如此。」伊川也曾呼明道表字，如唐人尚不讳其名。杜甫诗云：‘白也诗无敌。’李白诗云：‘饭颗山头逢杜甫。’又说：‘近看仪礼，见古人祭祀，都称其祖为伯某甫。’可以释所疑。子思不字仲尼之说【以上语类五条】
中和之中，专指未发而言；中庸之中，则兼顾体用而言【答吕伯