御纂朱子全书卷五十九

译没有什么可以倚靠的，以及给李昭玘的信中说：“秦观、黄庭坚等人凭借充裕的才资，却追求没有止境的智巧，必定要穷尽他们所到达的境地，将有什么归宿呢？”想着有办法使他们回归正道，范淳夫持守两端的观点，两边都不厌恶，他只是不对。

译先生接着评论苏辙说：学习圣人不如学习道。他把道与圣人看作两样东西，不知道道就是没有形体的圣人，圣人就是有形体的道。学习道就是学习圣人，学习圣人就是学习道，怎么能把它们看作两样东西呢？

先生因为提到《栾城集》说：过去看他的议论也很好，最近看他的文章却有很大的害处。比如刘原父才华高而傲视他人，子由写信劝他谦逊待人，这个意思很好。但其中却说：“天下人因为我有辩才而用辩才来对付我，因为我有巧智而用巧智来困扰我，不如用拙朴来涵养巧智，用木讷来涵养辩才。”这样就是怕别人来困扰自己，所以卑下地顺从别人，这大大有害于事理。比如东坡作《刑赏忠厚之至论》，却说：“担心刑罚和奖赏不足以胜过天下的善恶，所以全都归结于仁。”这样仁就只是一个含糊不清、没有道理的东西。所以又说：“仁可以过度，义不可以过度。”大概现在的人读书不仔细，这两句话却因为在“疑”字上生出许多道理。如果确实没有疑问，罪过必须惩罚，功劳必须奖赏，何必这样呢？有人说：这病根起于老苏。先生说：看老苏的《六经论》，那么圣人完全是用权术欺骗天下人了。

子由很有才识，作《颍滨遗老传》，自称件件事都做得对。比如提拔任用杨畏、来之邵等人的事，都没有记载。他任门下侍郎，很接近宰相，范忠宣、苏子容等人在他上面。杨畏攻击赶走一个人，轮到子由做决定，他不表态。又从下面提拔一个人，杨畏又攻击赶走一个人。子由该表态，又不表态。又从下面提拔一个人，几次这样，他都不表态。杨畏说：“苏辙不值得与他共事了！”于是攻击他。来之邵也攻击他。这两人以前攻击别人，都受到子由的庇护。

刘大谏对刘草堂说：“子瞻只是这样，子由才可怕。他被贬居期间完全不接见客人。一天，蔡京党羽中有一个人来见子由，子由就先找到蔡京以前祝贺生日的一首诗，让几个小孙子先去客人那里嬉闹观看。等到请那人相见时，几个孙子把那人拖倒在地。子由急忙自己把孙子们拉起来，说：‘我犯罪被废，不要连累他们。’元长离去后，蔡京从此很畏惧他。”

您教导说两苏的学问不可与王氏（王安石）同列，这是浅陋的言辞，是不加辨别、不明确的过错，请在后面再次陈述。而您来信又把欧阳修、司马光等同于苏氏，我也不能不表示怀疑。大概欧阳修、司马光的学问，对于圣贤的高远境界，固然不是末流学者敢议论的，但他们所保持和坚守的，都不失儒者的传统，只是恐怕有所未尽罢了。至于王氏、苏氏，都把佛老当作圣人，已经不纯粹是儒者的学问了（并非厌恶他们这样，只是由此可以验证他们对儒学没有真正的收获），而王氏支离破碎、穿凿附会，尤其没有义理趣味，到了极处，几乎像优伶，本来不足以迷惑众人，只是凭借一时迎合君主，借助利势来推行，以至于过分，所以特别被各位老先生所诽谤诋毁（龟山与胡文定的书信以及答复萧子庄的书信可见其意）。在当今，王氏势穷祸极，所以他们的过失人人都能看见。至于苏氏言论高远的，出入于有无之间而曲折地成就义理（如《易说》中的性命阴阳，《书》中的人心道心，《古史》中的一性善，老子的道器中和），低下的指陈利害而切近人情（苏氏这类议论不可尽数列举，且据《论语》，东坡论见阳货，子由论彼子西，都是以利害来论述的），他们的智识才辩、谋略气概，又足以震慑炫耀而张扬声势，使听者欣然而不知疲倦，不是王氏能比的。然而谈论道学则迷失根本（如前注中性命诸说多出私意，夹杂佛老而言，性命之说尤其可笑，我曾辨析老子说中的一段，现在呈上可见其梗概），论及事实则崇尚权谋（如阳货、子西之事以此论圣人，可见其底蕴），炫耀浮华，忘记本实，贵通达，贱名节，这危害天理，扰乱人心，妨碍道术，败坏风化，难道完全在王氏之下吗？只是他们本人及其门徒在当时都不甚得志，没有利势来辅助，所以他们的学说虽然流行却不能很久。凡是这些危害世人尚未完全看见，所以各位老先生得以置之不论。假使他们在当世盛行，也像王氏那样兴盛，那么他们的祸患就不只是王氏那样了，主持名教的人也不能安然无言（《〇山集》中杂说数段是为苏氏而发的，当时已经考虑到这一点，程氏语录中论贤良科也似乎有所指）。大概王氏的学问，虽然谈论空虚而没有精彩，虽然急功近利而缺少机变，其极致，浅陋如薛昂之类罢了。蔡京虽然名义上推崇王氏，但他淫侈纵恣，所以败乱天下的原因，不完全出于金陵（〇山所论《凫鹥》诗，是他假借以为号耳）。至于苏氏，则他律己不如荆公严格，他的权术要领，未忘功利而诡秘超过王氏。他的门徒如秦观、李廌之流，都浮诞轻佻，士类不齿，相互煽动纵横捭阖的辩说，来支持他们的学说，而漠然不知礼义廉耻为何物。虽然他们的势利未能有什么动人的地方，但世上喜欢放纵、厌恶拘束的人，已经纷纷趋向他们。假使他们得志，那么凡是蔡京所做的事，未必不会亲身去做。世人只根据已经发生的事来评论

译因此，苏氏家族仍然能够位列近世名卿之中，而那些乐于成全他人美德的君子，也不愿意预先揣测尚未显现的灾祸，从而加以讥讽贬斥。至于在辨析道学正统与邪僻的关键处，其中的辨别往往细微到毫厘之间，即使想要偏袒包庇，也无法徇私。如今却想要专门贬低王氏，而刻意宽贷二苏，道术之所以不能彰明，异端之所以更加猖獗，实际上就是由此造成的。我担心即使王氏再生，也没有办法让他闭口无言、心服口服。【答汪尚书】

译关于苏轼之学中邪正之辨，我内心终究未能毫无疑虑。大概因为我前日所陈述的，是论其儒学修养不够，从而流于偏颇、荒淫、邪僻、遁辞的境地。我私下体味您的教诲，却是认为他佛学修习不精，而滞留在智巧思虑和言语之间。这就是我们多言却愈发不合的原因。他起初辟斥禅学时，难道能阐明天与人之间的蕴奥，推究性命之根本，以破除其荒诞虚浮之说，而使之回归正道吗？像《大悲阁中和院记》这类文章，只是掠取对方的粗浅之处来与对方的精微之处相角，依据对方的外在表现来攻击其内在实质。这简直是率领子弟去攻击父母，相信枝叶而怀疑根本，又怎能不因此理屈呢？近世攻击释氏的人，如韩愈、欧阳修、孙复、石介、杨时等人的正统观点，尚且被认为是一杯水去救一车薪的火。何况像苏氏那样以邪攻邪，这简直是捆起浸油的草去赴火，直至把自己烧成灰烬才罢休。您的教诲又认为苏氏只是习气之弊，虽然不懂大道却没有邪心，不像王安石那样穿凿附会以助长其私邪之学。我私下认为，学问以明白大道为根本，明白大道则学问纯正而心地端正，表现在行事上，发露在言语上，也就无处不得其正了。像王安石那样，他起初求学，大概是想凌驾于扬雄、韩愈之上，掩盖颜回、孟子的踪迹，起初难道就有邪心吗？只是因为他不能明白大道，所以学问不纯正，而设心行事，便流入了邪途。又自以为是，而大加穿凿附会以文饰它，这就是他之所以在圣人门下重获罪名的原因。苏氏之学，虽然与王氏似乎有所不同，然而他不懂大道却自以为是，则是一样的。学问不懂大道，他的心本来就没有什么可取的，却认为这是正的；又自以为是而肆意言论，他不成为王安石那样的，只是天下还没有遭受他的祸害罢了。他穿凿附会的巧辩，像您所称道的论成佛、说老子之类，大概不是王安石所能企及的；而他心地不正，以至于说商汤、周武王是篡弑，并盛称荀彧是圣人的门徒，凡像这类事情，如果逞其私邪，毫无忌惮，并不在王安石之下。假如说不是这样，而推究情由以区别其罪责，那也不过是稍微从轻减刑罢了。难道可以认为这是理所当然而不加以禁止吗？《尚书》说：“天讨伐有罪的人，五刑五种用法。”这是刑法的根本意旨。如果天理不明，没有准则，而琐碎地只以推究情由为务，那岂不是徇情废法，而纵容邪恶以开启奸恶吗？杨朱学习义，却偏于为我；墨翟学习仁，却流于兼爱。推究他们设心的初衷，难道有邪吗？都是以善为出发点罢了。只是在根本源头之处，稍有毫厘之差，所以孟子推论其祸害，认为他们无父无君，而接近禽兽，辞令上加以辟斥，毫不假借。孟子难道不推究他们的情由，而过于刻薄严厉吗？实在是因为他们贼害天理，在细微之间危害人心，使人沉溺而不自知。不像刑名狙诈之术，其祸害浅近而易见。所以拔除根本堵塞源头，不得不如此用力。《尚书》说：“我畏惧上帝，不敢不正。”又说：“我不顺从天意，其罪责是一样的。”孟子的心，也就是这样罢了。以此论之，今日之事，王安石仅足以成为申不害、韩非、仪衍之流，而苏氏学问不正，言论却自成条理，又不是杨朱、墨翟之比。我恐怕孟子如果复生，那么他的取舍先后，必定有所侧重，而不会像您所说的那样。【答汪尚书】

去年春天您赐教，谈到苏氏之学，认为世人读它，只取文章的妙处，起初并不在此求道，那么其过失自然可以置之不理。学者求道，固然不在苏氏的文章上，然而既然取用他的文章，那么文章所述，有邪有正，有对有错，这些也都包含大道，固然是求道者不可不辨析的。辨析而去其非，以存其是，那么大道固然就在这里了，有什么不可以的呢？如果说只取用其文章，而不再议论其理的是非，那就是道自道，文自文了。道之外有物，固然不足以称为道，况且文章而没有理，又怎么足以称为文章呢？大概大道无处不存，所以就在文章中辨析大道，那么文与道两得，而一以贯之；否则也将两者都失去。心中没有主宰，外面没有选择，其不被浮夸险僻所侵入，而扰乱其知思的，恐怕很少！何况他自我标榜的，不只是文章而已，既然无法考察其得失，那么他肆意而在天下谈论道德，又有谁能抵御呢？我的见解如此，屡次承蒙教诲，终究不能改变。【答汪尚书】

您告知苏氏对于我们的道不能成为杨朱、墨翟，只是唐景之流罢了。我私下认为这是最不考察的。理，文章与道果真相同吗？不同吗？如果道之外有物，那么为文的人可以肆意言论而无害于道。只有道之外无物，那么言论一旦有不合于道的，就对道有害，只是其害有缓急浅深罢了。屈原、宋玉、唐景的文章，我过去也曾喜好过。后来思考，他们的言论虽然铺张，但实际不过悲愁、放旷两端而已。每天诵读这些言论，与他们一同变化，岂不是大为心害？于是屏绝，不敢再看。现在因为您的话，又私下猜想他们一时作于荆楚之间，也未必被孟子听到。如果使它们流传四方，学者家传而人诵，像如今苏氏之说那样，那么作为孟子的人又岂能容忍呢？况且如今苏氏之学，上谈性命，

译下面论述政理，所说的内容并非仅仅是屈到、宋玉、唐景而已。学者起初因为他们的文采而感到喜悦，为了谋求一时的利益。等到时间长久，便逐渐浸润到骨髓里，不再能自我解脱，他们败坏人才、败坏风俗，大概不少了。吕伯恭尚且想要左右逢源，难道是没有思考吗？他将苏黄贬低并置于唐景之列，大概是想要表面上排斥而暗地里给予他们地位吧。以前看到正献公的家传，谈到苏氏时，直接把他们视为轻浮浅薄的人。而舍人丈所著的《童蒙训》，则极力论述诗文必须以苏轼、黄庭坚为法则。我曾经私下叹息，认为像正献公、荥阳公这样的人可以说是能够厌恶坏人，但唯独遗憾舍人丈在细微之处，有些未能理解。那么老兄今天的议论，不论其他，仅就家学而言，也可以说是被近处的现象所蒙蔽而违背了远处的根本了。更希望您深思，以求达到最恰当的境界，不可自己错误又误导他人。

译苏黄门称他为近世的名卿，这还可以。前信拿颜回与他相比，我不得不加以辩驳。现在这封信又认为他的行事值得效法，本朝人物最为兴盛，行事值得效法的人很多，不仅仅是苏公而已。大抵求学的人贵在懂得大道，苏公早年拾取苏秦、张仪的残余，晚年沉醉于佛老的糟粕，这能称为懂得大道吗？古史中论及黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管、曾子、子思、孟子、老聃等人，都不符合道理，难以一一列举。只是他的辩才足以文饰这些错误，世上的学者探究道理不深，因此被他迷惑罢了。我几年前也曾对此感到困惑，近年才觉察其谬误。

来信说我的话只是论及苏氏的粗浅之处，不知怎样论述才能触及苏氏的精微之处，这在你弟弟必定另有说法，但我认为大道只有一个，端正则表里都端正，诡诈则表里都诡诈，怎么可以把精微和粗浅分为两种境界呢？这正是不知道大道的过错。又说这是洗垢索瘢，那么孟子以下的人都有可议论之处，这不仅没看出苏氏的过失，连孟子也不了解了。苏氏的过失很明显，懂得大道越明白，看得越真切，即使想为他掩盖也做不到，哪里需要去洗垢索瘢呢？至于孟子则如青天白日，没有污垢可洗，没有瘢痕可找，现在想掩盖苏氏的瑕疵而援引孟子作比，岂不是正好暴露了他的问题吗？黄门把他比作他的兄长，似乎稍显简静，但如果说简静就是有道，那与子张把清高忠直当作仁德有什么不同呢？只要深入考察孔子回答的意思，就知道简静与有道之间是有区别的。况且苏公虽然名声简静，实际上阴险，元祐末年图谋取得相位，极力引荐小人杨畏，让他倾陷范忠宣公，让自己取代他，既然没有成功，就在座席上诵读弹劾范公的文章，来动摇范公，这难道是懂得大道的君子所为吗？这不是我说的话，前辈已经写在书上了。你弟弟却说他的躬行实践不落后于二程，为什么考察得不详细而说得这么轻易呢？二程的学问，起初没有掌握要领，所以出入于佛老，等到他们反求诸己而从六经中得到真理时，难道还固执地认为佛老是正确的吗？像苏氏的学问，当他年轻气盛时，本来曾妄加抵触禅学，如大悲阁中和院等记文可见。等到他中年流落不得志，郁郁失志，然后匍匐而归依佛老，始终迷惑，进退无据，与程氏相比，正是扬雄所说的“先病后愈，先愈后病”，你弟弟把他们等同起来，这又是想洗垢而索孟子之瘢了。又说程氏对于佛老的话，都是表面抑制而暗中采用，偷窃别人的财物还被称为盗贼，何况程氏的学问以诚为根本，现在却暗中窃取异端学说而公开排斥，以掩盖其踪迹，不也是“盗贼憎恨主人”的意思吗？如果真是这样，那么所谓的诚在哪里？而你弟弟之所以敬仰的心意，究竟是什么意思呢？挟持天子以命令诸侯，是权臣跋扈，借资以取重于天下，难道真是尊崇君主的人吗？如果儒者论道而以这种心态为心，那也不是真正尊崇六经的人，这种心术反复无常，背离正道，距离大道已经不止百千万里之远，况且自己忙着搞邪说偏行还来不及，又有什么空闲攻击百家而希望他们服从自己呢？凡此都是苏氏心术的蔽障，所以他吐辞立论出于此的十有八九。你弟弟读他的书，喜爱他文辞的工巧，而不考察其义理的悖谬，日积月累，就与他同化了，如同进入卖鲍鱼的店铺，久了就闻不到臭味了。而大道的传承，没有声色臭味可以娱乐，不像那些华丽宏大的辞藻、纵横捭阖的辩说，能够迷惑世俗的耳目而蛊惑人心。如果不是真能洗心涤虑进入其中，长期积累努力，卓然自见道体的不二，不容许有丝毫邪妄混杂其间，那么怎么肯轻易舍弃平生所尊敬向往的人，而相信这一人的口说呢？所以伊川为明道写墓表说：“学者对于道知道方向，然后看见此人的功劳；知道所达到的境界，然后看见此名的恰当。”大概就是这个意思。然而世道衰微，邪伪交炽，士人沉溺于见闻的浅陋，各自认为自己的是对的。如果不痛加剖析，使邪正真伪分明有归属，那么学者将何去何从以知道方向？何况希望他们达到境界呢？苏氏文辞伟丽，近世无人能比。如果想作文，自然不妨模仿。但他的词意矜持豪放、诡诈奇异，也有不是懂得大道的君子想要听的。所以平时每次读他的书，虽然不曾不喜欢，但喜欢之后不曾不厌恶，往往不能读完一卷就停止。不是故意要断绝他，而是理势自然，大概不可明白。那么那些沉醉于他学说的人，想进入我们大道的门，岂不是还像我读他的书一样吗？也不奇怪他们胡越不同而最终不合了。苏程固然曾同朝，程子离开苏公是因为苏公唆使孔文仲攻击他而离开的。如果他们的道真的像你弟弟所说的那样相同，那么即使不同时代也会神交，怎么会如此乖戾呢？孔文仲被苏公唆使，起初自己不知道，晚年才大悟，愤闷呕血以至于死，见于吕正献公的遗书，还可以考证。你弟弟没见到罢了。

问：“万世之后，王安石应当如何评品？”回答说：“陆象山曾经记载过了，何必等待他人？”问：“莫非只是学术错误吗？”回答说：“天资也有倔强。”

译如果学术是根本，这样的天资却更有力量。回答说：“是的。”【以下论述王氏】

译先生论述王安石学问之所以偏差的原因，是因为他看道理不够透彻，因此说：“纵观千古，没有看道理不透彻而所说所行不出错的。只是没有力量做得到，半途而废的，那么他的危害就浅。就像庸医不认识病症，只胡乱开些不紧要的药，便不至于杀人。像王安石这类人，他固执地认定从那一边走，就像不认识病症却直接开大黄、附子这类猛药，便会导致杀人。”

苏东坡说：“王安石的学问，不能说不好，只是不应该要求别人和自己一样。这话说得不对。如果王安石的学问能让所有人都和他一样，都进入这个境界，有什么不可以呢？现在却说不能说不好，只是不应该要求别人和自己一样，这成什么话？如果放眼望去都是黍稷，完全没有稂莠，又有什么不可以呢？只是因为王安石的学问，本身就有不对的地方罢了。”

宋神宗曾经问程明道：“王安石是圣人吗？”程明道说：“‘公孙硕肤，赤舄几几’，圣人的气象是这样的。王安石连自身都治理不好，怎么能算是圣人呢？”先生说：“这话说得最到位。”

王安石起初担任江东提刑，回来汇报事务，呈上万言书，其中有一段说：“现在小官俸禄微薄，不足以维持廉洁，必须有所增加。然而当今财政匮乏，再提出这个建议，人们一定会认为不可行。但是天下的财富，从来不曾不足，只是不知道生财之道，没有善于理财的人，所以常常担心不足。”神宗非常赞赏他的话，后来才让他做参知政事。第二天就专门着手处理理财事务，普遍设置回易库，来笼络天下的利润，说《周礼》中泉府的职事，正是这样。却不知道周公的制度，只是因为天下的货物有卖不出去的，导致商旅滞留而不能流通，所以用官钱买下来，让后来想买的人，官府再卖给他们。起初并没有借此追求利息。时举说：“凡是国家的财用，都从这里获取，那么国家有大笔开支，都从这里供给，怎么能说不取利呢？”朝廷的财用，只能支付日常开支罢了，如果有变故发生，一定没有可以应对的储备。回答说：“国家百年太平，其实规模尚未建立，只是庆幸没有事端罢了。如果有大的变故，难道能支撑得住吗？”神宗有一天听说回易库零星售卖各种果子之类，因此说：“这不是朝廷应有的体统。”王安石于是说：“国家创立制度，有关部门正是要处理这些繁杂细微的事务。如果回易库中，即使是一文钱的东西，也不应害怕出纳，这是有关部门的职责，不是君主应当过问的。如果君主过问这些，那就是陷入繁杂琐碎而失去体统了。”他的说法很高明，所以神宗相信他。

王安石起初与吕惠卿交好，时常书信往来，其中一封信说：“不要让皇上知道。”后来两人不和，吕惠卿就揭发上奏了。神宗也胡乱掩盖了这件事。王安石只喜欢顺从自己的人，所以与吕惠卿合得来。如果像苏东坡那样不顺从，就硬要惩治他，怎么天生得如此狠毒【以上《语类》六条】

天下有自然不变的是非公论，但说话的人有时难免有所避忌或迎合，所以大多失之偏颇。比如各位公卿对《熙宁日录》的辩驳就是这样。我曾记得从前有幸侍坐于已故端殿上饶汪公，纵论及《日录》，我因此妄言《日录》固然是邪说，但各位贤人攻击它也没有抓住要害，所以进言的人烦琐而听的人疑惑，用力多而成效少。我曾就那本书进行考证，那么凡是王安石用来迷惑神宗的聪明，改变他的心术，使他不能实现大有作为的志向，反而成为一世祸败根源的，那些隐微深切的计谋，都聚集在这本书里，而且它的词锋笔势纵横捭阖，华丽诡诈，如果不是王安石的口不能说，不是王安石的手不能写。认为这是蔡卞伪造的话，固然没有这种道理，况且它在行事上深切明显的部分，又已经与书中内容互为表里，也不必等到晚年怨愤之笔有所增加后才成为罪证。然而如果当时用他临终前的智慧，把它全部烧掉，那么后来执笔的史官，对于他在帷幄之间的深谋密计，即使竭尽全力搜访，极力形容，势必也不能得到如此详尽，而传闻异词，虚实各半，也不能使人没有夸大其恶的怀疑。而且像“勿令上知之”这句话，世人共同传诵，最终因为手迹不存，所以让陆佃得以隐讳，即使凭借元祐众贤的力量极力争辩，也不能有所纠正【这见于陆佃回答史院取问的状子】。多么庆幸他的门徒自己失算，拿出这真迹，把他的罪恶暴露于天下，就应当摘取他肆意违背情理的事实，纠正他迷惑国家、贻误朝廷的罪过，而直接将王安石作为诛杀的首恶，这就是所谓自然不变的是非公论，不仅可以订正过去的谬误，而且足以开启后来的疑惑。为什么却因为畏惧避嫌的缘故，反而说些迂曲回互的话，指责它是伪造增加、诬蔑诽谤的书，而想要删削以灭其痕迹呢？汪公叹息，深深认为我的话是对的。现在看闲乐陈公的遗帖、了斋陈公的表稿，追忆以前的话，自愧学问没有进步，所知道的不能与过去有很大不同，又感叹汪公不能再见到，为此掩卷叹息而写在这后面。我又曾奇怪了翁晚年的议论，多出自这帖子的余绪，然而他自我讼责改过的书，曾没有一句话提到这个，而只说〇山杨氏确实揭发了他的阴谋【话见于责备沈某赠送给兄长孙渐的，即几叟少卿后】。

译（这是）改名为渊的人。防叟杨公的女婿曾经把杨公的话告诉翁说：“再留那个老家伙做什么？”翁起初也惊骇于他的话。几叟又反复地为他阐明其中的道理，翁于是悔悟。所以他的话中说：“我自我责备、改正过错，依靠他的一句话才逐渐（醒悟）。”于是当时也把我所听到的话用来警示我的谬误。因此评论的人也颇怀疑这件事。而用现在来考察，这本书的创作实在是在建中靖国到崇宁年间【书中说：“我的朋友被贬谪还居住在好的地方”，怀疑是居住在袁州的时候】而且他的话还认为《日录》是蔡卞所托名，而后来了翁在合浦所著的《尊尧录》也没有直接攻击王安石。直到大观初年，四明论才开始兴起【进表虽然在政和元年，然而公居住在明州实在是在大观初年】这才推究言论的来源，只归功于杨氏，而不提及闲乐，这是不可诬蔑的事实。然而后来的书虽然说是上天让王安石自己写下诬蔑悖逆的心思，但仍有怨恨笔迹增加，归罪于神宗的说法，终究不免于所谓有所回避迁就而失当。又看闲乐这本书的旨意，用来定罪王安石的地方非常深切。然而考察他的事情不过几条：如果说“改变祖宗的法度而实行三代的政治”，“废除《春秋》而说君主有北面称臣的礼节”，“学问根本出于刑名度数而不足以性命道德”，“解释经书的深奥义理多出自先儒而旁引佛教”。这几条，王安石确实无法逃脱罪责。然而他受病的根源，遗祸的根本，闲乐的话有所未及，而他所指出来作为论说的，也自然不能让人无可怨恨。现在也不论其他，暂且用王安石的平素品行和《日录》的首章来说，那么王安石立身朝廷的大节，在当世是怎样的？而他初次见神宗时，直言汉文帝、唐太宗不足以效法，又以诸葛亮、魏元成不足以效法来自任。这志向见识的卓越，都是秦汉以来诸儒所未曾听闻的，哪里是一时诸贤所能赶上的呢？然而他为人虽然清高耿介，但器量本来偏狭；志向虽然高远，但学问实在平庸浅近。他所论说的，大概只是见闻推测的近似罢了。却凭借这些自视清高，自满自圣，不再知道以格物致知、克己复礼为事务，而努力追求他所未达到的，以增益他所不能的，因此他对于天下的事情，常常因为急躁轻率任意而事先失误，又因为固执任性徇私而事后败坏。这就是他受病的根源，而闲乐没有说到这一点。至于他遗祸的根本，自从他得到君主的信任之初就已经有了原因，使得君主喜欢他的高论，惊骇他的奇策，而认为这个人不可没有。等到任用他做事，而每天听他的话，就更相信这个人果然不可没有。于是为他，极力拒绝群臣的意见，而完全听从他的作为，只担心他一旦离开我，而没有人与我成就大事。等到他的宏图大略已经长久，逐渐渗透透彻，于是心灵融会神会，而与他合为一体，以至于能够掌握权柄而亲自操控，那么他的运动弛张，又已经在我手中，而他（王安石）的任用舍弃去留，不足以成为我的轻重了。于是王安石终于离去，而天下的政事才开始完全出于皇帝的胸臆。了翁所说的万机独运于元丰年间，闲乐所说的屏弃金陵十年不召，大概都是指这个。然而了翁知道他的独运，而不知道他所运作的乃是王安石的机谋；闲乐看到王安石的身形好像不被任用，而不知道他的心从未不被任用。因此凡是王安石所做的，最终得以依附于陵庙的尊贵，寄托于谋略训诫的重大，而天下的人越发不敢议论，以至于像鱼烂河决那样不可收拾而后才停止。这就是王安石遗祸的根本，而闲乐也没有说到这一点。如果闲乐的论断，祖宗法度只应当谨守而不可改变，尤为痛切，这固然没错。然而祖宗之所以制定法度，大概也是因事制宜，以趋向一时的便利，而他仰承前代，俯顺流俗的地方，还有很多，未必都是他竭尽心思效法圣智，以留给子孙而想要他们万世遵守的。因此实行久了，而不能没有弊端，那么变革而通达它，这是后人的责任。所以庆历初年，杜范韩富各位公卿变革没有成功，而评论的人至今以此为恨。何况其后又过了几十年，其弊端固然应当比以前更严重，而当时议论的人也多认为应当变革。如吕正献公父子的家传，以及河南程氏、眉山苏氏的书，大概都可以考证。虽然闲乐这个论断似乎有所不同，而不免也有仁宗末年，正处在因革之时，那么王安石的变法，固然不可说不是其时，而他的用心也未失其正。只是因为他急躁轻率任意，而不能熟讲精思，以作为百全无弊可久的计策，因此天下的百姓不认为便利，而一时元臣故老、贤士大夫群起而力争的，乃或未能究其利害的真实。等到他的真实到来，他所用来论说的，又多出于王安石规模之下。由此王安石的心越发自信，认为天下的人真的没有比得上自己的，而暗中庆幸他的话不足以成为自己的弊病，因而就放纵他的固执任性，倒行逆施，固然不再期望他能战胜自己的私欲以求利害的真实，而充实他平日自任的本心了。这就是新法的祸患最终至于横流而不可救。闲乐虽然能深刻斥责他的错误，而未察其所以错误的原因，乃是由于此。这

译我之所以说不能使人毫无遗憾的原因之一，就在于此。至于说王安石远取三代那些渺茫不可考证的事情而极力推行，这又是不知道三代的政令都记载在典籍之中，虽然时代有先后之分，但道理没有古今之别，推行起来，正不能不对后来的君子有所期望。只是关于名与实的辨别、本与末的顺序、缓与急的适宜，这些方面不能有丝毫差错。如果能在这些方面明察而不违背，那么那些遗法虽然看似渺茫不可考证，但能够精神领悟并加以阐明，全在于我们自己罢了，有什么不可推行的呢？王安石所谓的《周礼》，不过是姑且选取那些符合自己心意的内容，借其名声高远去使众人信服罢了，哪里是真的有意于古代呢？如果真有意于古代，那么端正君主的根本、亲近贤人的事务、养育百姓的政事、改善风俗的方法，凡是古代认为应当优先且急需的，为什么不多加留意，却唯独对财利兵刑急切追求呢？根本的大道不正，名义上是而实际上非，先后缓急的适宜全都颠倒错乱，用这样的态度去考察古制，只会增加混乱罢了，难道仅仅是因为渺茫不可考证的过错吗？闲乐不察明这一点，却果断地自我限定，直接认为三代的法度不可实行，又特别指出那些渺茫不可考证的地方来讥讽他，这又是使人不能毫无遗憾的原因之二。至于王安石废弃《春秋》，谈论北面称臣之事，也是因为他志识过高，而不能穷尽道理战胜私欲，所以厌恶三传凡例条目的繁琐，讨厌诸儒主观臆测附会的巧辩，有过分之处，却不思考其中大伦大法本来像日月星辰一样光明不可诬蔑。因为前代圣人尊师重道的意图，来推演武王和太公的事情，有过分之处，而对于考察礼制的文辞有所不详。这是他在审慎重视方面有所欠缺而轻率地发表议论，直接废弃大典，固然有罪。然而说因此扰乱了君臣的名分，并且连同孟子迭为宾主的说法一起加以非议，那也是文章峻刻、诋毁深刻而矫枉过正了。这又是使人不能毫无遗憾的原因之三。至于道德性命与刑名度数，它们的精粗本末，虽然似乎有区别，但它们互为表里，如影随形，又是不可分割的。现在说王安石的学问只在刑名度数方面有独到之处，而在道德性命方面有所不足，这是不知道他在这里既然有所不足，那么在刑名度数方面又将从哪里得到正确呢？把佛老的话当作妙道，而认为礼法事变是粗浅的痕迹，这正是王氏的深刻弊病。现在想要讥讽他却不免反而陷入他的学说之中，那就已经错了。更何况他在粗浅痕迹方面的谬误可以指出的，大概也是数不胜数，恐怕不能轻易认为他有独到之处。现在姑且举出一二来说：如果他真的在刑名度数方面有独到之处，那么他修养自身，难道会到与僧人同卧地上而让客人脱衣，像钱景谌所叙述的那样吗？他写成的篇章，难道会到分文析字作为学问，而又不能辨别六书的法则，像《字说》一书那样吗【了翁认为王安石进献《字说》，大概是想把它颁布到海内。神宗虽然喜好这本书，玩味不忘，但不把它颁布到海内，是因为教化的根本不在于此。这也不对。周礼六艺的教育，所谓书，不过是让人用六书的法则分别天下的书文，知道这个字的声形是怎样的，想要远近统一而不混乱罢了，并不是有什么真空无相无作的说法。王安石既然废弃了五法，而专门以会意为言，有所不通，就旁取后来书传中一时偶然的话作为证据。到了极端，又远引老佛之言，前世中国未曾有过的东西来附会。其穿凿谬误，明显的迹象如此，难道只是不知道道德性命的根本，而难道可以说他在刑名度数的末节方面有独到之处吗？不仅以此自误，又用他的学说向上迷惑君主，让他玩味于此而不忘，罪过很大。了翁的话大概也疏漏了】他施用于家庭，难道会到让他的妻子穷奢极侈，斥逐妾室，而辱骂官吏，像林希、魏防所写的那样吗？难道会到让他的儿子囚首跣足，箕踞在前，而干预国政，像邵伯温所记载的那样吗？他施用于政治，难道会到违背事理，抵触民情，而对于当世礼乐文章教化的根本如果有失其道理的，却不能一一加以纠正？至于小的方面，如防鹑公事，按问条法，也都谬误烦琐而不切于人心吗？用这些来推论，那么像闲乐所说的，恐怕也不免有过失。我之所以说不能使人毫无遗憾的原因之四，就在于此。至于他解释经典的弊病，也是因为自视太高而不能明理胜私的缘故。所以对于圣贤的话，既不能虚心静虑以求其立言的本意；对于诸儒的同异，又不能反复详密以辨别其说法的是非。只是用自己的意思穿凿附会，极力通达，而肆意发表支蔓浮虚的言论。至于天命、人心、日用、事物的所以然，既然不能反求诸身以验证其实，就一切归之于佛老；等到论及先王的政事，就又驰骋私意、粉饰奸言，作为违背众人自用、剥削百姓兴利、斥逐忠贤、堵塞公论的借口。只有他心意忽视而不当作事的，才有时苟且因循旧说而不暇选择其是非。闲乐在这里不责备他违背本旨、抛弃旧说、迷惑异教、文饰奸言的罪过，而只讥讽他的奥义多出郑玄、孔颖达，意思好像反而以此为病

译那些不能完全摒弃先儒的学说，从而形成自己一家之言的人，则又不能让世人没有遗憾，这是第五点。王安石因为他的学术错误，败坏国家、残害百姓，到了如此地步。而从熙丰年间到宣和、靖康年间，这六十年间，诵读阐发、推崇明确，将其定为国家的正统思想，那些浅陋的儒生和庸俗的学子随风倒伏的，已经不值一提，有见识的人士又有谁不感到寒心呢？只是因为奸贼遮蔽蒙骗，禁令严密，所以人们忍气吞声，不敢指责议论。唯独两位陈公能够冒着生命危险去排斥它。他们在平时书信往来、讲论切磋，唯恐自己的意见表达不尽，这也称得上贤能了。然而他们所持的论说不过如此，难道他们做学问也未能真正进入圣贤的门户？所以他们观察事理、处理事务，仍然难免有偏蔽而导致的错误呢？所以我曾经考察当时各位贤人的论述，以求得最恰当的看法，那么只有东山杨氏指出他割裂内外、区分心迹，使得道常常无法在天下施行，而治理天下的事务都成了私智的穿凿，最为接近真相。他论述继承先帝遗志，认为应当效法其精神、不应当拘泥于其形迹，也能详尽地阐明道理之恰当，而没有迂回曲折的失误【见《东山语录》中因邹道乡的议论而引发的部分】，即使是元城刘公所说的只尊崇神宗皇帝，也有所不及【刘公的话见于《韩瓘谈录》】，这不仅仅是两位陈公而已。然而等到他请求罢免在太学配享的奏章时，却又不能像他平日的言论那样去纠正他的罪过，反而琐碎地只指责《凫鹥》一诗的义理，认为那是奢侈浪费的根源。这就像抓获了杀人劫货的强盗，却去议论他偷窃衣带钩的罪行；面对吃饭时大口吞咽、汤汁流出的宾客，却去议论他咬断食物的过错。与两位陈公的言论相比，反而有不及之处。因此直到今天又近百年，而他们是非的根源终究没有明白。过去的事虽然不值得再议论，但后来者的借鉴，也是做学问的人不可不知的。所以我私下一并记下这些说法，以等待志同道合的人共同研讨并选择【读两位陈谏议遗墨○文集】

译吕伯恭、吕子约，以及门人附带的陈君举、陈同父。

有人谈论南轩、东莱，有人说：“两位先生难道地位相当吗？”夀昌说：“不是这样。”先生恰好听到，于是问是怎么回事。夀昌说：“南轩不是夀昌敢妄加评论的，东莱我也不认识。只是从文章来看，东莱博学多识确实有，但在守持简约方面恐怕还不足。”先生认为他说得对。

有人问东莱、象山之学，先生说：“吕伯恭的毛病在于贪多，陆子静的毛病在于狭隘。我曾经说过，人读书，宁可失之于笨拙，不可失之于巧伪；宁可失之于低浅，不可失之于高远。吕伯恭的毛病，全在于巧伪。”

吕伯恭想要无所不包，只是粗略涉猎都不精通。《诗经》小序是他看不透的，薛常州关于《周礼》制度的论述他都不能说清。邵雍的象数之学，他也曾让季通讲过一遍，后来也就放弃了。

吕伯恭教人看文字，也大致有些道理。有人问《论语》中的是非问题，吕伯恭说：“你不会看文字，管他是对是错做什么？只要对我有益、对我切近的，看了就足够了。况且天下必须有一个是与非，是就是理，非就是违背。理怎么可以不理会呢？”

东莱聪明，看文字条理，却不细致。以前曾与他比较《程氏易传》，到噬嗑卦时，“和而且治”，一个版本“治”作“洽”，根据“治”字在义理上是对的，他却硬要坚持用“洽”字，因为“和”字已有“洽”的意思，下面再用“洽”字就不通了，这缘于他先前读史书太多，所以看问题着眼点粗糙，读书必须是以经书为本，然后才读史书。

有人问《系辞精义》，先生说：“这文字虽然是汇集在一起，其实对于原文经义多有难以通达之处。比如伊川的话与横渠的话，都带有一时的见解，如此所以如此说。如果用本经文的几句来看，自然也能通达，只要成片地看，便上接不到前文，下带不到后文。”

人们说何休是《公羊》《谷梁》的忠臣，我曾戏称吕伯恭是毛亨、郑玄的佞臣。吕伯恭在《大事记》中辨析司马迁、班固异同的地方最好。他一天记一年的事，他大体上谦虚退让，不敢有作书的意思，所以《通鉴》《左传》已经记载的都不再记载，他记载的都是《左传》《通鉴》所没有的。有些过于纤巧细微，比如指出公孙弘、张汤奸狡之处，都说得让人羞愧。吕伯恭年轻时被人说他不懂事，所以他论事多能指出人的情伪。我也知道这种心思不好。

先生正在读《文鉴》，有学者到来，坐定后，对学者说：“吕伯恭《文鉴》中取舍的文章，如果是我平时看不熟的，也不敢断定。他有几类，都是我熟读的，现在觉得也没有头绪。比如诗歌好的大多不在上面，却收录那些衰飒的，当作好句法；又没有好句法，当作好意思；又没有好意思，当作劝戒；又没有劝戒。林择之说：‘他平生不会作诗。’我说：‘这类有什么难懂的地方呢？’”

有人问：“东莱说变化气质才可以谈学习。”先生说：“这个意思很好。但依我的意思，则是通过学习才能变化气质。如果不读书穷理，主敬存心，而只是切切计较于昨非今是之间，恐怕也是劳而无补。”

严于律己而宽以待人，就能远离怨恨了。吕丈以前性情极其褊狭急躁，因为病中读《论语》，在此有所省悟，后来就变得这样好。

来信说我们的道没有对手，不应当与世俗较量胜负。这话美好则美好矣，但不是我心里所安然的。道固然没有对手，但其中却容不得许多异端邪说，必须一一剔除拨开之后，才能清楚地见到那个精明纯粹的无对之道。如果和泥合水，便只用一个“无对”包揽了，我恐怕这无对之中却多藏着病痛。孟子说杨墨之道不熄，孔子之道就不显著，而在君子小人之间，其较量胜负尤为详密。难道他们不知道无对之道吗？大概无对之中有阴就有阳，有善就有恶，阳消则阴长，君子进则小人退，循环无穷，而这最初并不妨碍其为无对。况且我前面的话已经说不是想要较量两家已往的胜负，而是想要审察学者今日趋向的邪正，这意思尤其分明。

吕伯恭天资温厚，所以他论说平恕委曲的意思多，而我的资质失之于暴悍，所以凡所论说都有奋发直前之气。私下以天理衡量，二者恐怕都不是中道。但我的毛病足以自我扰乱而伤害事物，尤为可恶，而吕伯恭似乎也不可以其所偏执为至当。

吕伯恭想必时时想相见，想写信，没空告知，特致意向。收到他的两封信，似乎日前只在博杂方面用功，却在要约方面不曾仔细研究，毛病很多，不知近日又怎么样？大体上博杂极害事。比如《阃范》之作，指意极佳，但读书只如此，又有什么意味呢？先达之所以深戒玩物丧志的弊端，正是为此。范醇夫一生做这种工夫，想见将圣贤之言都只在忙碌中草草看过，抄录节选一番便是事了，原本不曾仔细玩味，所以跟随二先生许久，见解全不精明，这难道不可警戒吗？他又因为留意科举文字太久，出入苏氏父子

译子波澜在追求新巧之外，又更求新巧，败坏了心路，于是始终不认为苏学有错，左遮右拦，表面排挤暗中相助，这尤其让人不满意。以前虽然用书信极力论述，也不知道他是否真的认同。

译伯恭讲论学问很好，但每件事都要含糊地说，混作一团，又生怕别人指责他是异端俗学，特别极力维护苏氏，认为争辩是非，不如收敛藏养。近来见子澄有这种论调，我已写信极力辩驳，不知他究竟认为如何呢【答范伯崇】

近年来的道学，外面被俗人攻击，内部被我们同党破坏。婺州自从伯恭死后，各种怪论都出现了。至于子约的别论，那些一般差异的话，全然不是孔孟的规范，却做出管仲、商鞅的见识，令人惊骇叹息。然而这也是伯恭自己有些拖泥带水，导致如此，又令人追恨啊【与刘子澄】

伯恭安好时，喜欢谈论史学，死后被后生辈糊涂地说出一些恶毒言语，小家子议论，轻视王道尊崇霸道，谋求利益计算功效，更不可听。子约立场不稳，也说：“我兄长曾经这样说罢了。”中间不免极力排斥他们。现在幸好稍微安定，然而那些强硬不肯屈服的人，还不想竖起降旗呢【与刘子澄○以上文集六条】

可怜子约一生辛苦读书，只是终究与他说不通。今天才接到他三月间寄来的信，还在论述“寂然不动”，依旧主张他旧日的学说【当时子约已死】他硬说“寂然不动”是耳朵不听、眼睛不看、心中没有思虑，到了这一步才是工夫的极致。伊川先生曾说要有这种道理，除非是死了，他哪里懂得几分？我曾回答说：“《洪范》五事，貌说僵硬，言说哑巴，视说盲，听说聋，思说堵塞，这样才还有这种道理吗？”他至死也不明白，不知人怎么如此不通情理。他说释氏的坐禅入定，就是无闻无见无思无虑。我说：“是的，他是致力于使精神轻灵脱离形体，其道理又不同。神仙家使形体与精神相守，释氏则使形体与精神相离。佛家有白骨观，起初想象形体从一点精气开始，渐渐胞胎孕育生产，幼儿哺乳长大，壮实衰老病死，直到尸骸膨胀枯僵，久而久之化为白骨。既然想象成白骨，就看待自己的身体常如白骨，所以厌弃脱离而没有留恋的念头。这又是释氏工夫中最下等的【以下论子约】

答子约的信说：“眼下放过了该做的亲切工夫，虚度了难得的少壮时日【以上语类二条】

大抵读书宽平正大的人，多失于不精；而精密详审的人，又有局促奸巧的毛病。虽然有人说人情伪诈有不得不察的，然而这种意念偏胜，便觉得自己的心术也染得不好了。近年这种风气颇盛，即使是纯诚厚德的君子，也往往陷入其中而不自知。所以我常常私下担忧，而不愿子约这样做。子约为什么不试着取《论语》《孟子》《中庸》《大学等书读一读？看那光明正大、简易明白的气象，又哪里有如此狡狯切害的呢？世路险窄，已无可说；我们学习圣贤的人，又将流入功利变诈的习气，其趋势不过一传再传，天下必有遭受其祸的人，而我们的道更加不振，这不是小事啊。子约想想如何【答吕子约】

前信所说的，端正容貌谨慎节制的工夫，想必更加用力。这本是小学的事，然而以前不曾做过工夫，现在如果再不补填，终究成为欠缺，却成了大学的毛病。但后信又不免有轻视内在重视外在的意思，气象特别不能平和，我的意思私下认为不安。大抵这学问以尊崇德性、寻求放失的心为本，而在圣贤亲切的训诫中讲求，以开明它，这是紧要的事务。如果通晓古今、考察世变，那就随着力量所至，推广增加，作为补助罢了，不应当以那些为重，反而轻视凝定收敛的实质，缺少圣贤亲切的训诫。如果这样说，那就是学问之道不在于自己，而在于书；不在于经，而在于史。做子思、孟子，就孤陋狭劣而不足观；一定要做司马迁、班固、范晔、陈寿之类的人，然后才可以达到高明正大简易明白的境界【八字是来信原话】学者既然学习圣人，就应当以圣人的教导为主。现在六经、语孟、中庸、大学的书都在，那些以了悟为高的人，既认为它们是障碍，而认为不可读；这些以记览为重的人，又认为它们狭小，而认为不足观。像这样，那就是圣人立言垂训的，只足以误人，而不足以开人。孔子不如尧舜贤，而达摩、司马迁、班固比仲尼贤，岂不是悖理太甚了吗【答吕子约】

所说的前论未契合，现在且应当以涵养本原、勉强实行做事，这也错了。这是见识大不分明，须痛下工夫钻研考察，教透彻了才是了当。自此以后才有下手涵养践履。比如横渠先生所见，只是小小未莹，伊川先生还让他且涵泳义理，不只说完养思虑了就罢了。如今却是大段差错，却不急切向这里究竟而去，别处闲坐说“我涵养本原、勉强实履”，又听说手写六经，也是无事耗费时日，都不是长进的道理。要须勇猛捐弃旧习，以求新功不可一向如此悠悠闲过岁月也。本欲俟

译德华的回信，今天恰好有南丰的便信送到，因此暂且先附上此信回复。这件事非同寻常，不可片刻失去其脉络。大抵学问只有两条途径，即致知和力行罢了。对于个人而言，必须首先依照次序，十分用力，逐步见到成效，之后再看还有何欠缺，就在此处更加用功，这才是正确的道理。如今却不肯这样做，听到别人指出自己的见解不对，却不肯信服，便说“暂且让我涵养本原、勉强切实履行”。这就像小孩子玩捉迷藏的游戏，你从东边来，我就往西边去；你从西边来，我又往东边躲避，如此躲闪出没，何时才能结束呢？我本来已无法说清，今天又说了这一番，如果仍不领会，那就暂且把它放在一边，不再多说了。就像人登山一样，各自努力，到了这个时候，哪里还有心情去管别人呢【答复吕子约○以上文集三条】

译伯恭的门徒，气度萎靡，四分五裂，各自提出自己的学说。时间久了，必然导致衰败消亡。子静则不然，精神峻峭，他的学说分明清晰，能够感化改变人，使人早上和傍晚的表现都不同。他的流弊尚未止息【以下论述门人】

南轩和伯恭的学问都粗疏简略。南轩的粗疏，是从高远之处出发的；伯恭的粗疏，是从卑下之处出发的。伯恭认为道理与行事，自然是两回事。比如他说仁义道德与法度刑政，截然分为两条路径，不可相通。他在世时，不曾见他对某（朱熹）说过这样的话。他死后，各位门人弟子这类议论，才渐渐说出来。于是说这些都源于伯恭。

浙江一带的学者推崇《史记》，认为它先崇尚黄老之学而后推崇六经，这自然是太史谈的学问。如果说是司马迁，则都是尊崇孔子，比如在《夏纪》的赞语中主张实行夏历，在《商纪》的赞语中主张乘坐商朝的辂车，在《高祖纪》的赞语中说：“朝会定在十月，车服使用黄屋，左边树立纛旗”，大概是讥讽他不使用夏历、商辂。司马迁的意脉，恐怕确实如此，考察得很透彻。然而仅凭这一点就认为司马迁能效法孔子，那就只能得到他的皮毛罢了。假使汉高祖能实行夏历、乘坐商辂，也不过是汉高祖，终究不能称之为禹、汤。这类议论，恰好与想要删削《乡党》篇的人相反。

近日浙江一带的一种议论，全是凭空捏造，觉得完全捉摸不到，恰如自家没有地基，却想要建造楼台，在上面添一层，又添一层，只是说新奇好看，其实全不顶用。又说凭空捏造出许多话，如同捏着眼睛看花。

郑子上问：“昨天所说的，浙江的士君子大多要迂回曲折，以避免矫激的名声，莫非是学习颜回的浑厚吗？”回答说：“浑厚自然是浑厚，现在浙江人只是学习一种迂回曲折的心，意图并不是浑厚。浑厚是能做就做，不计较利害的意思。现在浙江人却是计较利害太甚，才做出迂回曲折的样子。他们甚至到了可以获利的地方，没有不做的。比如陈仲弓为宦官送葬，所谓有仲弓的志向就可以，没有仲弓的志向就不可以。因此说到东汉的局势，士君子想要保全自身远离祸害，那么不仕宦罢了。如果出仕，遇到宦官横行，怎么因为畏惧祸患就不与他们治理防范呢？如果难免要出仕，只能辞去尊位居于卑位，辞去富贵居于贫贱。如果既要做大官，又要避祸，没有这样的道理。”

叔度与伯恭是同榜进士，年纪又长，自认为自己的学问不如伯恭，就低头执弟子礼而拜师侍奉，略无难色，这也是当今世上所没有的了。

自从叔度以正道率领他的家族，子弟中没有一人敢为非议【以上《语类》七条】

陈君举来信说：“更希望用雅颂的音律，消解群小之恶，章句训诂，交给诸生。问他什么是雅颂之音？现在只有雅颂的辞句在，更没有道理可讲。又去哪里找雅颂之音？便都只是欺骗人。”又说某前次不该与林黄中、陆子静等人辩难，认为相互诘问辩难，终究没有深远的益处，大概是因为刻画太精细，颇伤易简，矜持太甚，反而涉及吝骄，不知再怎样才是深远的益处？如果孟子辟杨墨，只得这样辟他们【以下论述陈君举】

问陈先生：要人在事上处理得切实的意思，大概是怕最后运用时不足。比如司马光在洛阳六年，只处理得了一部《通鉴》，到元祐年间出来做事，却有未尽之处，所以激起了后来的祸患。如今必须先要较量得尽，回答说就是。现在都要这样说话，比如温公所做的，现在只论是与不是，合当做与不合当做，怎么说他激起了后祸？这是全把利害去说。温固然是有从初讲究未尽之处，也是些小事。现在只将纸上的话去看，便说温公做得过当。仔细看那时节，若非温公，如何做？温公是什么气势，天下人心什么样感动？温公直有旋干转坤之功。温此心可以质天地通幽明，岂容易？及后来吕微仲、范尧用调停之说，兼用小人，更无分别，所以才成后日之祸。现在的人却不归咎于调停，反而归咎于元祐之政。如果真是见得君子小人不可杂用，为什么要委曲遮护？得看温公那时已自失于委曲了比如王安石的罪既已明白，却在他死后又加太傅及赠礼皆备，想当时也说想要委曲周旋他。如今看来这般却煞不好。要好的话便合当显白其罪，使人知得是非邪正如所谓明其为贼敌，乃可服。须是明显其不是之状，若更加旌赏，却惹得来许多群小不服。

有人说：永嘉诸公多喜欢文中子，回答说：然只是小，他自知定学做孔子不得了，才见到个小家活子便喜悦而趋之，譬如泰山之高，他不敢登，见到个小土堆子便上去，只是小【以上《语类》三条】

曾经说人做学问，如果从平实地上循序加功，那么目前虽然未见日计之益，而积累工夫渐见端绪自然不假用意装缀，不待用力支撑，而圣贤之心、义理之实在，必皆有以见其确然而不可易者至于讲论之际，

译心就是口，口就是心，哪里容许另生算计、模棱两可、随波逐流，作为迎合世俗、图谋自便的手段呢？如今的人做学问，既然已经过高而失之巧诈，因此他们的言论常常模棱两可、随波逐流而没有明确的分辨，大概是因为他们心中未能没有细微的疑虑，才导致这样，不仅仅是为了躲避罪责而后在言辞上诡辩。像我这样愚钝的人，自信已经坚定，以往的辩论虽然以至于遭受谗言、招致侮辱，但直到今天，这颗心依然光明磊落，还遗憾那些话说得不够透彻，不足以畅快地表达彼此的心意、融合不同的见解，而不敢因此后悔。

译君举所写的书信实在难以理解，似乎他从未真正体认到实理，只是想要追求杂博的知识，又不肯明白地指出问题所在，反而想要包罗并调和各种学说，不让它们互相冲突，其实他并不懂得各种学说的对错得失，本来就有无法调和的地方。叶正则也是这样，令人叹息，令人叹息【答复刘公度○以上文集两条】

谈到陈同父，因此说吕伯恭怎么能没有罪过？像这样横加议论，却不替他剖析说明，彻底驳倒他，结果连他自己也被包裹在里面。如今吕伯恭的门人，也有赞同陈同父学说的人，两家学说混为一谈，真是奇怪！君举只是认为我不该对他说这些，只是他看不透。天下的事情，不是对就是错，分明地走向两边，怎么能这样含糊不清？我先前对他说了许多，难道是想要眼前好看吗？青天白日都在这里，现在的人虽然不相信，后世也一定有人能看懂。这种学说也必须能扭转一些人的看法【以下论述陈同父】

陈同父才高而气粗，所以文章不够明澈晶莹。总之，这是他心地不清和的缘故。

陈同父祭奠吕东莱的文章中说：“在天下没有一件事是可以缺少的，而人心有万种变化难以明了。先生说：‘如果这样，那么鸡鸣狗盗之辈也都不可缺了。’于是引用《易经》说：‘天下万物的变动，都归于一个正道。’天下何思何虑，殊途同归，百虑一致。天下何思何虑？”又说：“同父身处利欲的胶漆盆中。”

郑厚的《艺圃折衷》，当时被认为是邪说，但他还自己占据了一定的立场。只是不知道权衡他学说的流行，还能让人知道君臣的大义。像陈同父的议论却违背正道，竟然不知道什么是正。曹丕篡位后，就说：“舜禹的事情，我知道了。”这是用自己的想法去揣度圣人，认为舜禹也只是篡位而用揖让来粉饰罢了。陈同父也是在汉唐的事迹中寻讨出一些仁义来，就认为这就是王者的事业，这与曹丕有什么不同呢？

有人问陈同父口头谈论皇王帝霸的大略，而自身却不能保全。先生说：“这只是他看不透，只说是对还是错就行了。如果做错了，像这样依顺苟且以求免祸，保全自身，这有什么值得说的？如果做对了，即使是委身赴死，也是应当做的事。”

陈同父的学问已经传播到江西，浙江人信奉向往的已经很多，家家谈论王霸，不谈萧何、张良，只谈王猛，不谈孔孟，只谈文中子，令人畏惧，令人畏惧【以上语类六条】

近来忽然听说有意外之祸，非常惊叹。正想着还没有人替他尽力辩解，又听说他已经辩白归来，深感喜悦。人生万事，真是无所不有啊。归来后想必各种情况依旧，凡事也应当痛加收敛。这件事本该早说，不应当拖到今天以致来不及补救，固然有罪。然而看老兄平时自处于法度之外，不喜欢听儒生礼法的议论，即使是像吕伯恭那样贤德的朋友，也以法度之外相待，不敢进献逆耳的忠言。每当有规劝讽谏，必定委婉曲折，巧妙地解释，然后才敢说话。平日狂妄，我深深怀疑，认为爱护老兄的人似乎不应当这样。正想等待以后从容当面倾吐我的观点，没想到罢黜驱逐来得太急，来不及尽述此怀。这次变故，虽然不知道起因，或许未必有招致祸患的原因，但平日的积累，似乎也不是没有招致众人指责和相信谗言的因素。老兄高明刚决，不是吝于改过的人，希望用我的话来思考。摒弃义利双行、王霸并用的学说，而致力于惩忿窒欲、迁善改过的事情，纯粹地以醇儒之道自律，那么岂止是免于人道的祸患，而且他用来培植根本、澄源正本作为将来施展事业的基础，会更加光大而高明了。承蒙交情深厚，忘记我的狂妄轻率，敢于尽布腹心，虽然不足以赎我迟缓的罪过，但或许对将来有所补益。不知道高明以为如何【与陈同父】

向来读书颇为追求精熟，中间也幸好读懂了几本书，自认为略能窥见古人的用心，未曾觉得千年之远，然而也没有可以告诉别人的，时常思考一下自我嘲笑罢了。其中一二部著作未完成，如今病重，不能再完成书稿了。不知道后世的扬雄、邵雍，还有谁能完成我的志向吗？然而也已经置之不理，不能再放在心上。只是今日用工夫，养病之余，暂且收拾身心，从事于古人所谓的小学，以弥补前日粗疏脱略的过错，大概也是心存侥幸，而力量或许有所不能。同父听到这些，当会再次嘲笑我。然而韩愈所说的“收敛退让就变成新懦，奔波营求悼念前日的勇猛”，我这点故人的心意，尚且不能不以此期望高明。此外世俗的是非毁誉，哪里值得挂在嘴边？细读来信，似乎对此还不能没有小的芥蒂。曾经论及孟子说“大人则藐之”，孟子固然不是不畏惧大人，只是藐视其巍巍然的样子罢了。办得了此心，即使掀翻卧房，也敢露地而睡，像这样才是真正的大英雄。然而这种英雄，却是从战战兢兢、临深履薄的谨慎中做出来的，如果是血气粗豪，却一点也用不上【答复陈同父○以上文集两条】

御纂朱子全书卷五十九

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子

译全书共六十卷

诸子类第三

陆氏著作（附释氏著作）

译陆子寿从抚州来，到铅山观音寺拜访先生。子寿每次谈论事情，必定以《论语》作为依据。比如他说：“圣人教导人们，居家要恭敬，办事要严肃。”又说：“孔子平时说话，读《诗》、《书》和主持礼仪时，都使用雅言。”弟子在家孝顺父母，出门尊敬兄长，谨慎而守信，广泛地爱护众人并亲近仁德。这些教导都是让人从实处去践行，哪里有什么高深玄妙的呢？先生说：“我过去闲谈议论时，也喜欢高谈阔论，近来渐渐趋向平实，渐渐觉得实在。像孟子，却是把已经究竟的道理教给人，比如讲存心养性、知性知天，他有自己的说法。这是他自己体悟到的，其他人还没达到他的境界，怎么知道他的滋味？最终想要去践行，也没有入手的地方。至于《论语》，却是圣人教人存心养性、知性知天的切实修养之处，一见到就能明白，一明白就能践行。”

陆子寿看先生解释《中庸》中“莫显乎微”一句，说：“防微，就是细微的事情。”于是赞叹先生说法的精妙，说：“前后解释的人，把‘莫见乎隐’连在一起说，反而看不出切实贴体的地方，现在这样分别解释，却是让人有防范检点的地方。”九龄自觉自己力量薄弱，平常不合礼的念头和思虑，固然能常常警惕鞭策，不让它们在心中萌发，然而意志和精力终究难免有懈怠的时候，这大概就是所说的在防微之处需要防范检点吧。先生说：“确实如此。”

接着提到陆子静曾说江南没有人像他那样“八字着脚”（脚踏实地）。

有从象山来的人，先生问：“子静大多讲些什么话？”那人说：“就像当时的科举文章一样，只是一连串地滚过去。”先生问：“他说的内容是什么？”那人说：“他只说天地之性人为最尊贵，人是万物之灵。人之所以尊贵和灵秀，只是因为这个心。他的说法虽然详细，大多只是这样滚过去。”先生说：“如果真像这样的话，即使圣贤再生，对人讲学也只能如此。自然是各位用看待科举文章的心态去观察他，所以觉得他讲的是科举文章。如果科举文章中能讲得这样好，那就是圣贤之言了。您也需要自我反省，怎么能轻易放过呢？”

陆子静说：“只是一个心，一边属于人心，一边属于道心。那时候他说得很好。”

陆子静的学问，只管说一个“心”，这本来是好的东西，上面加不得一个字。只是人被私欲遮蔽了，如果认识了这个心，万法由此流出，再也没有那么多事。他确实是实在地看到了道理是这样，所以不怕天，不怕地，一味地胡叫胡喊。

陆子静说“克己复礼”，不是克制掉己私利欲之类，另外自有个“克”的地方。但他又不肯说破，我曾经替他下语说，不过是要言语道断，心行路绝罢了。因此说这是使人沉溺的深坑，求学的人切不可不警惕。

以前看见陆子静与王顺伯辩论儒家和佛教的区别，我曾经暗中嘲笑他们。儒佛的区别，只争虚实而已。比如老子也说：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”所说的物和精，也是虚的。我们的道虽然有寂然不动的一面，但其中粲然存在的，事事都有。

有人问：“正淳对陆氏学说的看法如何？”先生说：“癸卯年相见时，我对他的话半信半疑。”那人问：“信的是信什么？疑的是疑什么？”先生说：“信他论学的部分，疑他诋毁古人的部分。”那人问：“必须当面顺着他的说法讨个明白。如果一时没能分辨清楚，却想在后来的书信问答中议论，只是说得皮毛，他也只是皮毛地回答，越发不明白。如果他的论学部分是正确的，那么他其他的言论也都是对的，即便诋毁古人，现在的人也没有不对的地方。如果他的诋毁古人是不对的，那么他所说的学问也是不对的。”

子静常说：“颜回悟道在仲弓之后。”又说：“《易传·系辞》绝对不是孔子所作。”又说：“孟子拿告子没办法。”陈正己把这些话记录下来给人看。先生补充说：“正己也错了。”

先生问贺孙：“你看《论语》前面几章，觉得意思如何？”贺孙说：“刚开始看有不通的地方，现在看得通了。比如‘孝弟为仁之本’这一章，刚开始看不太透彻，现在却看得明白了。”先生说：“像这样的话语，陆象山都不看。凡是诸弟子的言论，他就认为不对而不值得看。他这样没有细心阅读圣贤文字。凡是他说得不到的地方，就用强硬的话驳倒，不用看。后生刚进入他的门下，就学了许多不好的地方，更没有礼法约束。”

陆氏的学说，其精神也能感发人，一时被他耸动的人，也会变得清明，只是空虚而没有底蕴。思而不学则殆，正是说没有底蕴就会危险。山上有树木，象征君子以居住贤德、改善风俗，有阶梯而前进，不担心达不到。现在他的门徒往往前进时很锐利，然而退步也快，一旦到了退步的时候，就像坠入千仞深渊。

跟随陆子静学习，像杨敬仲这类人持守得也不错。如果肯去穷究事理，必须穷究得明白，但他不肯读书，只凭一己之私见，好像稊稗（杂草）。现在如果不做培养工夫，就是五谷不熟，还不如稊稗呢。第二天又说，陆子静、杨敬仲有为自己做工夫的诚意，如果肯穷究事理，应当很有可观之处，可惜他们不改正。

论及苏辙的《古史》，说帝王以无为为宗旨，因此说佛家的学问只是任凭心意作为，在事理上没有正确的地方。

译德明说：“杨敬仲的学问就是这样的。”先生说：“佛家讲，只愿把已有的都空掉，千万不要把没有的充实起来。因为事情一定要防备，所以说‘只愿把已有的都空掉’；心一定要让它空，所以说‘千万不要把没有的充实起来’。”杨敬仲师从陆氏，不再读书，这是为了不把没有的充实起来；已经读过的书都想忘掉，这是为了把已有的都空掉。

译朱熹举杨敬仲的诗说：“有时父亲召唤，急忙趋前，不知不觉间便达到了深奥的境界。”这意思怎么样？回答说：“这样却成了两件事，有一个父亲召唤急忙趋前的心，又有一个达到深奥境界的心。”才分为二，便生出无限的弊病。大概这个事物，知道了是这样，便直接去做，哪里可以再贴着一个意思在上面呢？我过去看见张子韶有一篇文章论述仁义的实质，说：“当侍奉双亲的时候，能够见到那温和如春的意思，就是仁；当顺从兄长的时候，能够见到那肃穆如秋的意思，就是义。”我曾经对他说：“古人固然有习以为常而不加省察的，如今却是粗略地习以为常，却特意去省察；古人固然有遵循它而不知道的，如今却是粗略地遵循，却特意去知道。”因此笑着说：“李先生看见我说，忽然说：‘你刚才说得好，可以再说一遍看看。’”

子寿兄弟的气象很好，他们的弊病却是完全废弃讲学，而专门致力于实践。却在实践之中，要求人提撕省察，悟得本心，这是最大的弊病。至于他们操持谨慎质朴，表里如一，确实有超过常人的地方。可惜他们自信太过，格局狭小，不再吸取他人的长处，将要流入异端而自己不知道。

来信所说的利欲深痼的问题，已经无可多言。我所担忧的，却在于一种轻率地发表高论，妄生内外精粗的区别，把良心和日常用事分为两截，说圣贤的话不必完全相信，而容貌辞气之间不必深入省察的，这种说法乖戾狠悖，将大大危害我们的道统，不必等到后来的末流弊病才显现。不知道明智的人，也曾以此为忧吗？这件事不比寻常小小的文义异同，遗憾的是相隔太远，无法当面讨论，徒然增加心中的耿耿不平。

伯起说：“去年见陆子静说，子游、子夏之徒自是一家学问，不能完全抛弃他们的说法来遵从孔子的教诲。只有琴张、曾皙、牧皮，才是真正有所得于孔子的。他的话怪僻，竟然到了这种地步，还怎么与他商量探讨是非呢？可叹可叹。”

陆子静近来收到信，他的门徒曹立之来访，气质很好，似乎也知道他老师的说法有误，拿着陆子静近来回复他的信和给刘淳叟的信，却说人必须读书讲论，那么他自己也觉察到以前的说法有误了，只是不肯翻然说破今是昨非的意思，依旧遮遮掩掩，巧言辩解，只是这种气象，却似乎不好。

陆子静过去的格局终究在他的言论中。为学的弊病大多如此。这不过是意见。这不过是议论。这不过是定本。我因此对他说。既然是思索，就不可能没有意见。既然是讲学，就不可能没有议论。统论为学的格局，哪里可能没有定本。只是随着人的资质弊病来救治，就不可能有定本罢了。他却说。正因为多是邪意见闲议论，所以成为为学者的弊病。我说。这样就是自家呵斥，也过分了。必须加上邪字闲字才分得清楚。不教人当作禅病罢了。又教人恐怕必须先立定本，然后在上面整顿，才说得通无定本的道理。现在这样一概排斥，其不成为禅学者的防备很少了。

陆子静一味是禅，却没有许多功利术数，眼下收敛学者身心不为无力，然而其最终无所依据，恐怕也不免害事。

陆学固然有似禅的地方，然而我的意思近来觉得婺州的朋友专门从事闻见，而对于自己身心全无工夫，所以常常劝学者兼取其善，要使身心稍稍端静，才于义理知道所抉择，不是要他们兀然无所作为，以期望一旦豁然大悟。吾道的衰微，正在于学者各守己偏，不能兼取众善，所以终究有不明白不推行的弊病，不是小事。

所论时学的弊病很好，但所谓冷淡生活的，也恐怕反而迟缓而祸害更大。孟子之所以舍弃申商而排斥杨墨，正是为此。向来正因为我们党孤弱，不欲于中自相矛盾，所以一切容忍，不能极论。近来才深深觉得其弊，全然不曾略见天理，仿佛一味只将私意东作西捺，做出许多偏颇淫邪邪遁之说。又且空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法。只是这一节，尤为学者心术之害，所以不免直截与他说明白。他们家计已成，决不肯舍弃，然而此说既明，或许后来者免堕邪见坑中，也是一件事。

孟子不辟老庄而辟杨墨，杨墨就是老庄。现在释子也有两般禅学，杨朱也苦行布施，墨翟也像道士，那么自然是假的，现在无说可辟。然而现在禅家也自有非其佛祖之意者，试看古经，如四十二章等经可见。杨文公集传灯录说西天二十八祖，知他是否如何？旧时佛祖是西域夷狄人，却仿做中国样押韵诗。现在看圆觉说：“四大分散，今者妄身当在何处？”即是窃取列子“骨骸反其根，精神入其门，我

译《严》前面的咒语是别的经文，后面讲道理的地方是附带的防备。《圆觉经》前面几段稍微值得一看，后面一段比一段平淡，最后二十五定轮以及那些誓语可笑【以下论述释氏】

译《楞严经》原本只是咒语，后来房融添入了许多讲道理的话。咒语想来也很浅近，但他们的门徒恐怕翻译出来后人就会轻视它，所以不予翻译。之所以有咒语，大概是因为佛教徒居住在深山中，有鬼神蛇兽为害，所以作咒来禁制它们。因为他们的内心灵明，所以能知晓这些鬼神的性情，从而制服驾驭它们。咒语完全是靠意念来起作用，西域人诵咒如同叱喝，又做出雄壮刚毅的样子，所以能禁伏鬼神，这也和巫师作法相似。

宋祁在《唐书》的赞语中说，佛教多是华人中诡诈荒诞之人所推崇，他们借用庄周、列御寇的学说来助长佛教的高深，这个说法很好。比如欧阳修只讲礼法，程子又只讲自家的义理，都没有抓到佛教的正赃，倒是宋祁抓住了它的正赃。佛家先偷窃了列子的学说，列子说耳目口鼻心身这六处，佛家便有了六根，又三倍之成为十八界。起初只有《四十二章经》，没有那么多内容，到了东晋便有了谈论议论，就像现在的讲师做一篇总论来概括。到了后来人们厌倦了谈论议论，达摩便入中土，只是静坐其中，因为有些受用之处，人们又都趋向于此。现在文字极多，大抵都是后来中国人用庄列的学说自我文饰，夹杂其间，完全没有道理了。

佛家的书，起初只有《四十二章经》，所说的话非常鄙俗浅陋。后来日积月累，都是中华文士相助撰集。比如晋宋之间，自立讲师，谁是释迦？谁是阿难？谁是迦叶？各自互相问难，记录在书中，辗转互相欺骗。大抵多是剽窃老子、列子的意思，变换推演，来文饰他们的学说。《大般若经》卷帙很多，自觉支离破碎，所以节缩为《心经》一卷。《楞严经只是强行确立一两个意义，只管层层叠加，几节之后，全无意味。至于《圆觉经》，原本又能怎么样呢？只是鄙俗浅陋之处，便是其余增益附会的东西罢了。佛学起初只说空，后来说动静，枝蔓既已很多，达摩于是超脱而不立文字，只是默然端坐，便心静而见理。这个学说流行之后，前面许多都不值一提。连道家也难以与之抗衡了。如今佛教兴盛到了极点！但程先生所说“攻击佛教的人执着于理，反而落在下风，我们儒家执着于理既然自甘卑污，难怪攻击佛教而不胜”，这话是有道理的。

因为说到程子“耳无闻目无见”的说法，回答说：决没有这样的道理。于是举出释教中“尘既不缘，根无所着，反流全一，六用不行”的说法。苏辙认为这个道理至深至妙，大概他的意思是说六根既然不与六尘相缘，就收拾六根的作用，反复归于本体而使之不行，哪有这样的道理呢？我于是举出程子的说法，譬如静坐时忽然有人呼唤自己，只得应他，难道不应吗？回答说：那个说法出自《楞严经》，这部经是唐代房融训释的，所以说得如此巧妙。佛书中只有这部经最巧妙，然而佛当初也不是这样说的。比如《四十二章经》是最先传到中国的文字，然而它的说法却自平实。道书中有《真诰》，末尾有《道授篇》，却是窃取《四十二章经》的意思而作的。不仅如此，至于地狱托生等荒诞的说法，都是窃取佛教中最鄙俗最浅陋的东西而作的。我曾经对他们的门徒说：自家有个大宝珠，被他窃去了，却不照管，也不知道，却去他墙根壁角窃得个破瓶烂罐，用这个真是可笑。西汉时儒者说道理，也只是黄老的意思，如扬雄的《太元经》都是如此。所以他自说：“老子的话讲道理，我有取于它。”后汉明帝时佛教开始进入中国，当时楚王英最喜欢它，然而都不懂它的说法，直到晋宋之间，佛教逐渐兴盛，然而当时的文字也只是用庄老的学说来铺张，如慧远等人的论著，全都是老庄的意思。直到梁大通年间，达摩入中土，然后一切被他扫荡，不立文字，直指人心，大概当时儒者的学问既已废绝不讲，老佛的学说又如此浅陋，被他窥见了这个缝隙，所以横说竖说如此张扬，无可奈何。人才聪明便被他诱引而去。曾经见过画的诸祖师，其人物皆雄伟，所以杲老说临济若不为僧，必作一渠魁。又曾在庐山见过归宗的画像，尤为可畏，若不为僧，必作大盗了。

问：释氏的“无”，与老氏的“无”，有什么不同？回答说：老氏依旧有，如所谓“无欲观其妙，有欲观其窍”就是如此。至于释氏，则以天地为幻妄，以四大为假和，那就是全无了。

老氏保全自身的意思多，释氏又完全不以身为事，自认为别有一物，不生不灭。欧阳修曾说，老氏贪生，释氏畏死，这个说法也很好。气聚则生，气散则死，顺其自然而已。释老则都违背了这个道理。

佛教的过失，出于自私的厌世；道教的过失，出于自私的巧诈。厌薄世故而尽欲空了一切，这是佛教的过失；关机巧便尽天下之术数，这是道教的过失。所以世上的用兵、算数、刑名，多本于道教的意思。

佛老之学，不待深辨而明，只是因为废除了三纲五常，这一件事已是极大的罪名，其他更不用说了。

译先生认为，道家所见的“高”全都归于“高”，有人问他为何只说“空”？先生回答说：道家既说“顽空”，又说“真空”。顽空就是空无一物，真空却是有物，这与儒家所说的略有相同之处。但他们都不管天地四方，只是去体认一个心。比如老子也只是要保存住一种神气。伊川先生说：只需从表象上加以判断就可以了，不知道他们这样做究竟有什么用。

译有人谈论庄子、老子和禅宗、佛教的危害时说：“禅学最危害正道，庄子、老子对义理的灭绝尚未完全，佛教则人伦已经败坏，至于禅宗又从头将许多义理扫荡得一无剩余，由此说来，禅宗是危害最深重的。”过了一会儿又说：“究其实质则是一样的，危害没有不从浅入深的。”

某人说道：“天下没有两种道，圣人没有两颗心。儒家和佛教虽然不同，毕竟只是同一个理。”某人说：“正因为天下没有两种道，圣人没有两颗心，所以有我这一套，就容不下他那一套；有他那一套，就容不下我这一套。假如天下有两种道，圣人有两颗心，那么我实行我的，他实行他的。”

曹问如何区分儒家和佛教的差别？回答说：就像说“天命之谓性”，佛教就不认识了，就急忙说是空觉。我们儒家说的是实理，看他们便错了。他们说“不染一尘，不舍一法”。既然不染一尘，却为何不舍一法？终究是说那空处，又没有归宿。比如人心，必须其中自有父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友的伦理，他们做得彻底到底，便与父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友的亲情都不相亲近。我们儒家做得到底，便父子有亲，君臣有义兄弟有序，夫妇有别，朋友有信。我们儒家只认得一个诚实的道理，诚就是万善的根本。

佛教也只是理会这个性，我们儒家也只是理会这个性，只是他不认那些与生俱来的伦理。

儒家和佛教对性的说法不同，只是佛教说空，儒家说实；佛教说无，儒家说有。佛教虚，我们儒家实；佛教二，我们儒家一。佛教认为事理不重要，所以不去理会。

我们儒家的心虽然虚但理却是实的，如果佛教则一向归于空寂了。问佛教以空寂为本，回答说：“佛教说空，并不是不对，但空里面必须有道理才行。如果只说‘我见到一个空’，而不知道有个实的道理，却有什么用呢？譬如一潭清水，清冷见底，看起来好像没有水一样，他便说这潭水只是空的，不曾伸手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛教的看法正是如此。”现在的学者贵在格物致知，就要见到根本。现在的人只是一般两样，见到一些皮毛，所以达不到极致。

我认为心与理是一，他们认为心与理是二，也不是故意要这样，而是见解不同。他们见到心空而无理，我们见到心虽空而万理具备。虽然说到心与理一，不察清气禀赋和物欲私心，是见得不真切，所以有此弊病。《大学》之所以贵在格物。

佛教一开始就见到一个道理，空虚不实，所以要超脱，尽去物累，才是无漏，达到佛的地位。其他有恶趣的，都是众生饿鬼，只是随顺有所修为的，还是菩萨地位，未能成佛。如果我们儒家一开始就见到一个道理，便实了，所以始终与他们不合。

佛教有流注想，水本流将去，有些渗漏的地方便留滞。徐子融有枯槁、有性无性的议论。先生说：性只是理，有这事物就有这理。子融的错误是认心为性，正与佛教相似。只是佛教磨擦这颗心极精细，像一块东西，剥了一层皮，又剥一层皮，直到剥到极尽无可剥处，所以磨弄得心精光，他便认做性。殊不知这正是圣人所谓的心。所以上蔡说：佛教所谓的性，正是圣人所谓的心；佛教所谓的心，正是圣人所谓的意。心只是包含这理。佛教原本不曾认识这理这一节，便认知觉运动做性。如视听言动，圣人则视有视之理，听有听之礼，言有言之理，动有动之理，思有理之理。如箕子所说的明、聪、从、恭、睿就是这样。佛教则只认那能视、能听、能言、能思、能动的便是性。视明也行，不明也行；听聪也行，不聪也行；言从也行，不从也行；动恭也行，不恭也行；思睿也行，不睿也行。他们都不管，横来竖来，他们都认做性。他们最怕人说这理字，都要除掉了。这正是告子“生之谓性”的说法。僩问：禅家又有以扬眉瞬目的知觉运动为弄精魂而斥责的，为什么呢？回答说：便只是弄精魂，只是他们磨擦得来精细有光彩，不如此粗糙罢了。僩问：他们说一切万物都有破坏，惟有法身常住不灭，所谓的法身便只是这个。回答说：是的，不知你如何占得这事物住？天地破坏，又如何被你占得这事物常不灭？问：他们大概欲以空为体，说天地万物皆归于空，这空便是他们的体。回答说：他们也不是欲以空为体，他们只是说这事物里面本空着，一物不得。

问佛教作用是性？回答说：便只是这性。他们说得也是。孟子说：形色天性也。惟圣人然后可以践形，就是此性。如口会说话，说话的是谁？目能视，视的是谁？耳能听，听的是谁？便是这个。他们说：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰嗅香

译在口中谈论，在手中执持，在脚下奔跑，普遍显现并涵盖整个法界，却又收摄于一粒微尘之中。明白的人知道这是佛性，不明白的人就称之为精魂。他说得也不错。又引用《楞严经》中波斯国王看见恒河水的段落说等等。所以禅宗说直指人心，见性成佛。他们只要求你在听到言语当下就领悟，在行动中彻底通达。认识到没有一件事不是这个本性。他们说存养心性，养得光明寂静、观照万物，无所不遍，无所不通。唐代张拙的诗说：光明寂照遍布河沙世界，凡夫圣人含灵众生同归我家【等等】又说：在究竟真理的领域里，不接纳一粒尘埃；在佛教事务的门径中，不放弃一种法门。他本来说得是对的，所修养的也是对的。只是偏差就出在这里。我们儒家所修养的是仁义礼智，他所修养的只是视听言动。儒家认为整体之中自然包含许多道理，各自有分别、有是非，天赋的本性无不各自具备这些道理。他只看到一个浑然一体的事物，没有分别、没有是非，横着也是，竖着也是，直着也是，曲着也是，违背道理去看也是这个本性，符合道理去看也是这个本性。稍一应用就出错，所以七颠八倒没有一处是对的。我们儒家只有一个真实的道理。他也说我们这个是真实的道理，比如他说：只有这一件事是真实的，其余两种就不是真的。只是他片面了，只认得那人心，没有所谓的道心，没有所谓的仁义礼智，恻隐、羞恶、辞让、是非所争论的地方只在于此。我们儒家从“天命之谓性”，“率性之谓道”，一直到至诚，穷尽人物之性，赞颂天地化育万物。认识到这个道理，无所不周全，无所不普遍。然而眼前的君臣、父子、兄弟、夫妇之间尚且不能周全普遍，还说什么普遍。他说治理生产事业都与实相不相违背【等等】像善财童子五十三参，以至于神仙、士农工商技艺都在他的本性中。他说得极其宽泛，只是实际上行不通，只是掩饰他的短处，强行这样包揽。他以前瞿昙说得本来不这么宽泛，后来禅宗自己觉得浅陋又翻出新花样，只说直指人心，见性成佛。

译有人问：龟山先生《文集》中回复了翁的书信，论述华严宗的大纲，不知了翁等人为什么如此笃好它？回答说：只是他们看不透彻，所以觉得那个好。以现在的眼光看，它也是好的，也能打动人心。道夫说：“只因为他的根本没有确立，所以偏颇了。”先生沉默了很久，说：“这真是所谓的诐、淫、邪、遁。所谓‘诐’，是他一开始就看得偏颇，儒者的道大中至正，四面均衡。释氏只看到一边，在那方面都闭塞了，这是诐辞，知道他的蔽塞所在。所谓‘淫’，是只看到一边，却又说得周遍浩瀚，所以他的书动辄数百卷，这都是陷于偏颇而不能返回，这是淫辞，知道他的陷溺所在。所谓‘邪’，是他看得偏颇了道，都不相贯通，这是邪辞，知道他的背离所在。所谓‘遁’，是他已经背离了道，而不通于君臣父子，都已经弃绝，见去不得，却说道的精妙不在此，这是遁辞，知道他的穷尽所在。起初只是偏颇，继而泛滥，继而邪僻，继而背离，继而遁逃。总之，佛氏偏颇的地方，只是虚化了理，理是实理，他却虚化了，所以根本不能确立。”于是问起司马光解释禅偈的事，却担心后人会理解为儒佛一贯。先生于是诵读说：“这些全都是佛家最浅陋的地方，妙处不在此。”又问《遗书》说：“释氏在‘敬以直内’方面是有，在‘义以方外’方面则没有。”道夫对此感到不安。先生笑着说：“前几天童蜚卿正讨论这个，认为释氏的根本与吾儒相同，只是末节不同。我对他说正是根本不同。”于是查阅《近思录》，上面说：“佛有一个觉之理，可以说有‘敬以直内’了，然而没有‘义以方外’。他那直内的部分，总之其根本也不是。”这是当时记得完整的地方，前者记得不完整。又说：“只要没有‘义以方外’，那么连‘敬以直内’也不是了。”又说：“程子说释氏只务求上达而没有下学，那么他的上达之处难道有对的地方吗？”也是这个意思。学佛的人常说：“儒佛相同。”我说：“你只承认自家说法不同，如果果真是相同，又何必说相同？只这靠傍的意思便是不同，便是你的不对，我的对了。”

儒者以理为不生不灭，释氏以神识为生生不灭。龟山说：“儒释的辨析，其差别细微。”以我看来，真像冰炭一样相反。

引用佛家的话说：“千种言，万般解，只要教君长不明。”这话说得很好。问程子说：“佛家的话近理，所以为害尤其严重。所谓近理，是指这些地方吗？”回答说：“是的。他只是守得住这点光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。我们儒者的学问，则以居敬为本，而穷理来充实它。其根本不同的地方，就在这里。”

问释氏入定，道家数息，回答说：“他们只要静，那么应对事物就不会出差错。”孟子也要存养夜气，然而必须理会白天所做的作为。回答说：“我们儒者为什么不效仿他们那样？”回答说：“他们一睁眼便依旧失去了，只是强行把持，不如我们儒者非礼勿视听言动，戒慎恐惧于不睹不闻，敬以直内，义以方方，都一切从外面拦截。”回答说：“释氏只是勿视勿听，没有那非礼的工夫。”回答说：“是的。”季通于是说：“世上事便要人做，只管像他们那样坐定，做那日月便要运行，天地便要运转。”回答说：“他们不行不运固然不对，我们是在这里行，这里运，只是运行又有差错的地方。如今胡乱欢喜胡乱愤怒，岂不是差错？他们是过了，今人又不及。”

问：从前有个禅僧，常常自唤说“主人翁，清醒着！”《大学或问》也采纳谢氏“常惺惺”法的说法，不知是同是异？回答说：谢氏的说法，地步宽阔，在身心事物上都有工夫；如果像禅者所见，只看得个“主人翁”便了，那些动而不中理的都不管了。且如父子，是天性，父亲被他人无礼，儿子必须去救他，却不然，儿子若有救他的心，便是被爱牵动了，心便是昏了“主人翁”处。若如此“惺惺”，成什么道理？从前曾看《四家录》，有些说话，极好笑，也可骇。说：“如果父母被人所杀，无一举心动念，方才名为初发心菩萨。”他们所以叫“主人翁常惺惺着”，正要如此。“惺惺”字则同，所做工夫则异，岂可同日而言？

郭德元问禅者说：“知之一字，众妙之门。”他也知道这“知”字的妙处，回答说：“所以伊川说佛家的话近理，指的就是这类。”他也微微见得这意思，要笼络这个道理，只是他用处全差，所以都间断相接不着。僩问：“他所谓的知，正指此心的神明作用吗？”回答说：“是的。”郭又问：“圭峰说：‘作有义事，是有悟心；作无义事是狂乱心。’狂乱由情念，临终被业牵；省悟不由情，临终能转业。”又自注说：“此义非仁义之义，乃理义之义。”甚好

译笑着说：“他把仁义理解为恩爱之义，所以这样说。他虽然谈论理义，哪里曾梦见其后果呢？”老氏也否定他说：“理义之义就是仁义之义，怎么能把虚空打成两截呢？”

译禅只是一个呆板的守持方法，就像“麻三斤”、“干屎橛”那样。其中的道理起初并不在这些话上，只是教人使心麻木，只专一思量这一条路，专心一意积累久了，忽然有了见解，这便是开悟。大体上只是把持住一心，不让它散乱，时间久了光明自然发出。所以不识字的人，刚开悟后就能创作偈颂。开悟后所见虽然相同，但也有深浅之分。我向来喜欢询问参禅的人，他们的说法只是如此。其中有能说会道的，却吹嘘得很大，像杲禅师、佛日禅师之流，自是气魄宏大，所以能鼓动一世。像张子韶、汪圣锡等人，都向北面拜师于他们。

有人问：“禅家说那些不着边际的话是怎么回事？”回答说：“他们说得明白的地方，却不是关键。只其中一句黑如漆的，便是他们要紧的地方。在这里晓得了，便全都晓得了。他们又喜欢说一些最险绝的话，比如把人引到千仞高的悬崖边，猛地推下去，人在这里猛然醒悟便好了。”有人说：“不理解也是一件事没完。”回答说：“这也就是格物。”

鲁可防问佛教因缘的说法，说：“如果看书说行善降下百种吉祥，作恶降下百种灾祸，那么报应的说法确实存在。但他们说得不对。”又问阴德的说法如何？回答说：“也只是不在自己身上，就在他的子孙身上罢了。”

佛家不该把才情当作因缘习气。因缘习气是说宿世的因缘。

甘吉父问仁者爱人的道理，是心的德性。时举因此问：“佛教说慈就是爱吗？然而施行时不从亲人开始，所以爱没有差别等级。”先生说：“佛教说无缘慈，记得在哪里说的？融性起无缘之大慈。大概佛教所谓的慈，并没有缘由，只是无所不爱。如果像爱亲人的爱，他们便认为是有缘的。所以父母抛弃而不赡养，而遇到老虎饥饿，就舍身喂它，这是什么义理呢？”

起初，西域僧人来东方，汉朝时让鸿胪寺寄居，后来作为僧人居住的地方，因此命名为寺。寺是官方的寺，不是佛教徒取的【寺的兴起，从这时开始。○以上语类三十五条】

有人问朱子的话，说佛教的术数源于庄子，承蜩、销鐻的议论，有根据吗？朱子说：何止这些呢？凡是他们言论中精妙的，都是窃取庄列的学说来作为依据。宋景文公在《唐书·李蔚等传》中已经说过了。大概佛教所产生，离中国极远，他们的书传来，文字音读都经过多次翻译才通晓，而他们所谓的禅，则又出于口耳相传，而没有文字可以依据，因此人人得以窜改他们的说法，来附加增益而不复有所考证。现在之所以有时可见的，只依赖他们割裂装缀的痕迹，还隐约存在于文字之间，而不可掩盖罢了。大概凡是佛的书，初来时的，如四十二章、遗教、法华、金刚、光明显之类，他们所讲的不过清虚因缘业报的议论、神通变现的术数而已。等到中间他们的学者，如慧远、僧肇之流，才开始稍微窃取庄列的言论来配合，然而尚不敢正式认为出于佛的口。等到时间久了耻于假借，就公然篡取他们的意思，而用佛教的语言来修饰，如《楞严》所谓的“自闻”就是庄子的意思，《圆觉》所谓的“四大各离，今者妄身当在何处”就是列子所谓的“精神入其门，骨骸反其根，我还存在什么”，凡是这类不可胜数。然而他们的说法都集中在书首，其玄妙无以继之，然后佛的本真才显现，如结坛诵咒、二十五轮之类，以至于大力金刚、吉盘茶等，则其粗鄙俗恶的样子，比起首章重玄极妙的旨意，大概水火不相容了。至于禅者的言论，则其开始大概也出于晋宋清谈议论的余习，而稍微务求反求静养以默证之，或者能颇出神怪以炫耀流俗而已，如一叶五花的谶语、只履西归的说法，虽未必实有此事，然而也可见当时所崇尚的止于如此。其后传之久，聪明才智之士或颇出于其间，而自觉其简陋，于是更出己意，益求前人之所不能及者，以暗中辅助，而尽讳其怪幻鄙俚的谈论，于是他们的说法一旦超然真若出乎道德性命之上，而迷惑的人就认为果然不是尧舜周孔所能企及的。然而其虚夸诡谲的情态，淫巧轻浮的样子，辗转相高，日以益盛，则又反不如其初清闲静默的说法。还算是彼善于此。以此观之，则凡佛教的本末真伪可知，而其所窃取，岂独承蜩、削鐻之一言而已吗？况且又有一事。夫佛书本来都是胡语，翻译通晓，则或以数字为中国之一字，或以一字为中国之数字。而现在他们所谓的偈咒句齐字偶，了无余欠。至于所谓的二十八祖传法的书，则又颇协中国音韵，或用唐诗声韵。自其徒之稍黠，如惠洪之流，则已能知其谬而强为说以掩饰之。顾服衣冠，通今古，号称士大夫，如杨大年、苏子由者，反而不悟而笔之于书也。呜呼！以此推之，则亦不必问其理之是非，而增加诡

译伪造的痕迹清晰明白，更加无处可逃了。宋公的论述确实有据可查，世上被迷惑的人看到这里，大概也可以稍微醒悟了吧【释氏论下】

译天地之间，只有一个理罢了。天得到它而成为天，地得到它而成为地，而凡是生长在天地之间的万物，又各自得到它作为本性。它展开成为三纲，它维系成为五常，大概都是这个理的流行，没有哪里是不存在的。至于它的消长盈虚，循环不止，那么从还没有万物之前，直到人类消亡万物耗尽之后，终结又重新开始，开始又再有终结，也没有片刻停止的时候。儒者对于这一点，既然已经在心中领悟了本然的状态，那么其内与外、精与粗，自然不容许有丝毫的间隔，而他们用来修养自己、治理他人、垂范后世、建立教化的道理，也不容许有丝毫的刻意造作或轻重偏私。因此，顺应自然的道理，成就自然的功业，就能与天地并立，辅助化育万物，无论是幽暗还是显明、巨大还是细微，没有一样事物被遗漏。至于佛教，则从他们最初立论的根基起，就已经与这个理背道而驰了。想要他们所见不错误，所行不谬误，怎么可能呢？大概他们治学的本心，正是厌恶这个理充满间隙、无处可逃，使得自己找不到一处没有理的地方来自我安顿；厌恶这个理流行不息，使得自己找不到一个没有理的时刻来自我放纵。因此背叛君主父母，抛弃妻子儿女，进入山林，舍弃生命，以求得他们所说的空无寂灭之地而逃避。他们的器量也已经狭隘，他们的态势也已经悖逆了。然而因为他们立心的坚苦，用力的精专，也有大大超过常人的地方，所以最终能如他们所愿而确实有所见。但是用他们的言行来考察，那么他们所见虽然自以为至高至极、玄妙无比，是思虑言语所不能达到的，但对于我们所说的穷尽天地、贯穿古今、本然不可改变的真实道理，反而茫然一无所见。虽然自以为直指人心，但实际上不认识心；虽然自以为见性成佛，但实际上不认识性。因此灭绝了人伦常道，堕落到禽兽的领域，却还不自知自己有罪。大概是因为他们实际所见有偏差，从而陷溺了他们，并不是他们本性如此而故意要做，所以迷惑世人、欺罔他人。等到他们的学说陷入困境，然后才有不舍弃任何一法的言论，这似乎开始有作为遁辞来掩盖先前过失的意思。然而也是他们秉持的常道善性，终究不可被灭绝，所以在被剪伐之后，还有这点残余。又因为牵涉于实际所见的偏差，所以有这种意思却没有其中的道理，能说出来最终却不能践行自己的言论。凡是佛教之所以成为佛教的，从头到尾、从本到末，不过如此。大概也不值得多说了。然而因为他们有空寂的说法而不受物欲拖累，那么世上所谓贤者就喜好它；因为他们有玄妙的说法而不滞留在形体器物上，那么世上所谓智者就喜欢它；因为他们有生死轮回的说法而自认为可以不沦落到罪苦之中，那么天下的佣奴、婢女、受刑之人、盗贼也匍匐而归顺它。这就是他们的学说之所以张扬显赫、震动照耀千古的原因，而我们儒门弟子却正蠢然地鞠躬屏气，为他们奔走服役还来不及呢。幸好偶尔有人间，世间的杰出人物能不向它屈服，而有声讨罪责、加以征讨的心意。然而又不能探究他们实际所见的偏差，而诋毁为幻见空说，不能用天理全体的宏大来纠正它，却片面引用交通生育的一个说法作为主旨，那么就已经不得要领了。而只想把戎狄的丑号加在他们身上，对于我们的门徒又未曾教导以内修自治的实质，却只用中华列圣的威严来骄纵他们，那么我担心他们不仅无法坐收摧毁清除的功绩，或许反而成为送给敌人的猎物，而成为我们党派的耻辱。唉，可惜啊！

教诲谕示儒佛的差异，在于分合之间，已经听命了。近来看到苏子由、张子韶的书信，都认为佛学在形而上的方面有收获，但不能用来治理世间，我曾经私下嘲笑他们。这难道知道天命之性，而叙述秩序、命令、讨伐，都鲜明地无所不具于其中吗？他们之所以区分开来，这也是未曾真正有所得于此罢了。

圣人的学问，之所以不同于老庄佛教之徒，是因为其精粗隐显，体用浑然一体，没有不是大中至正的准则，而没有偏倚、过度或不足的偏差。因此君子，智慧虽然达到高明的极致，但表现在言行上的，未尝不遵循中庸之道。不是故意让它这样，高明与中庸实际上没有不同的本体。所以说：“道不能实行，是因为智者超过了它，愚者达不到它。道不能显明，是因为贤者超过了它，不肖者达不到它。”又说：“相差毫厘，谬误千里。”圣人反复叮嘱的意思，也可以看出来了。

来信说：“贤士大夫因为佛学见性，然后知道孔子果然有不传的妙处，《论语》这本书不是口耳相传可以传授的。”我认为《论语》固然不是口耳相传可以传授的，然而其中自然有下工夫的地方，不等待学佛然后才知道。学佛然后才知道，那么所谓的《论语》，就是佛家的《论语》，而不是孔家的《论语》了。

遗书所说，佛教有“尽心知性”、“无存心养性”的说法，恐怕记录者有误。总之，佛教只是在恍惚之间看到了一些心性的影子，都不曾仔细看到真实的心性，所以都不见里面许多道理。即使有存养的功夫，也只是存养了他们所见的影子，固然不能说无所见，也不能说不能养，但所见所养的不是心性的真实罢了。

译陈经正说：“我看到天地万物都是我的本性，不再知道这具身体是我自己了。”伊川先生说：“别人吃饱了，你不觉得饿吗？”这正是点破了这种弊病。《知言》也说：“佛教徒把虚空沙界当作自己的身体，却不知道父母所生的这具身体，也是说的这种弊病。”【回复林择之】

译佛学与我们的儒家学说虽然有一些相似之处，但正如人们所说，只是外表相同而内心不同，似是而非，不能不仔细审察。明道先生所说的“句句相同、事事相合，然而本质不同”，真是意味深长。如果不是对真理有亲切的体认，怎么敢如此判断呢？儒家所说的“闻道”，“闻”只是指通过见闻、玩味、思索而自然获得的意思。“道”只是君臣、父子在日常行为中应当遵循的道理，并没有玄妙奇特、不可测知的东西，不像佛教所说的那种豁然开朗、浑身出汗的顿悟体验。如今更不需要另外寻找用力的地方，只是保持恭敬以穷究事理罢了。“参前倚衡”这句话，现在很多人说错了，所以往往流于佛教的说法。先圣说这话，只是强调说话必须忠诚守信，行动必须笃实恭敬，念念不忘，无论到哪里，都好像这两件事常不离心目之间。比如有人说“在羹汤里看见尧，在墙壁上看见舜”，难道是用我的心去看见我的心，把心当作另一个物体而在身外吗？“无思无为”是心体本来的状态，在未受外物感应时，具备这种根本能力，那么感应之后就能通达天下事物的原因了。恐怕也不像您所论述的那样。所谓禅学的悟入，是说心思路绝灭，天理就完全显现，这尤其不对。心思端正就是天理，其流行运用无非是天理的显现，哪里需要等到心思路绝灭之后天理才显现呢？况且所谓天理究竟是什么？仁义礼智难道不是天理吗？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友难道不是天理吗？如果佛教真的看见了天理，那又何必如此悖乱毁灭一切，蒙蔽自己的本心而不自知呢？凡此种种，都是近世沉溺于邪说的大毛病，没想到明智的人也不能免俗，竟说出这样的话【答吴斗南】

您所说的佛教见解，只是要让眼耳鼻舌身意这六种功能停止运作，那么本性自然显现，只这一点就是错误的。六用难道不是本性吗？如果等到它们停止运作，本性才显现，那就是本性在六用之外，另外存在一个物体了。譬如磨镜子，污垢去尽，光明就显现，这只是说私欲去尽而天理留存，并不是说六用停止运作的意思。又说他们在待人接物时，不妨颠倒作用，等纯熟之后，却不需要这样。前信中所议论的，并非如此，正是批评他们行为颠倒错乱。只如灭绝三纲，没有父子、君臣这一节，还能说待人接物时权且如此，将来纯熟后，就不需要灭绝吗？这个道理，没有一息间断，这里霎时间坏了，就没有弥补填补的地方了。又说虽然没有三纲五常，但自有师生上下名分，这是天理自然，他们虽然想灭绝它，但毕竟灭绝不了。然而他们所保留的，是外面拼凑得来的，而真实的却已灭绝，所以儒家的议论，每件事都要真实恰当，不像异端，就把模糊不清的影子拿来占据真实的位置。这些差异之处，举起来就多得不胜枚举，写不尽，说不完。现在您既然对那边留心已久，境界熟了，虽说想回归这边来，终究是脱离不了。我从前也曾这样，只是觉得大体上不对了，就暂时全部放下，只把自家的文字道理当作小孩子初上学时那样去读，后来渐渐明白一二分意思，便渐渐看出他们一二分错误，逐渐看透之后，直接看出他们没有一点对的地方，不用费力排斥，自然不能进入心中了。现在说取他们的长处而会归于正道，就是放不下，看不破。现在所谓应对事务、待人接物时，时时提醒自己的，也只是提醒那个模糊不清的影子，与自己下功夫没有关联【答陈卫道】

世道衰微，异端邪说蜂起。近年以来，竟然有人假借佛教的相似之处来扰乱孔孟的真实义理。他们的做法首先把读书穷理当作大禁忌，常想让学者把心思注于茫然不可知的地方，以侥幸一旦恍然独见，然后才算是得道。大概也有自认为得道的人，但观察他们的容貌辞气之间，修身治人的时候，竟然与圣贤之学有很大不相似之处。您在这方面，无乃也被他们的说法迷惑而未能忘记吗？读书不求文义，玩索都没有见解，这正是近年佛教所说的看话头。世俗书籍中有《大慧语录》一书，其说法很详细，试取来一看，就明白它的来历了。如果说儒释的妙处本来相同，那么凡是他们用来贼害恩义、伤风败教、圣贤所大大不安的事情，他们既悟道之后，反而更加相信那是虚幻妄念而处之愈安，那么也不必另求，邪正是非已经在这里判然分明了【答许生】

来信说：圣门以仁为要，而佛教也说正觉，也称能仁，又引用程氏的话作为证据。我私下认为程氏的话，以佛教穷幽极微的言论来看，似乎不肯认为是极至的言论。只是老兄与儒家辩论，不得不借他的话作为重要依据罢了。然而儒家说仁的本体是这样，至于说到它的作用则毫厘必察，所以说“仁的实质，侍奉父母就是了”，又说“孝悌，是仁的根本”，这就是体用所以同源而显微所以无间的原因。佛教所说的正觉能仁，其言论虽然高了，美了，但其根本究竟在哪里【答李伯谏】

来信说：“轮回因果的说法，造作妖异捏造怪诞，以欺骗愚昧迷惑众人，所以达摩也排斥它。”我私下认为轮回因果的说法，是佛说的。现在以佛为圣人，却排斥他的话

译到了这种地步，那么老兄不仅背叛了孔子，又诽谤了佛陀。难道不是知道他的学说已经陷入困境，才编造这种遁词来为自己解脱吗？还是说对儒者无可奈何，才暂时采取这种计策来延缓他们的攻击呢？唉！我从未见过圣人创立学说去欺骗愚昧、迷惑大众，而圣人的门徒却反过来攻击他们的老师。谁说根本与末节归宿不同，开头与结尾互相矛盾，像这样还能称为道吗？

译来信说伊川先生所说的“内外不备”是不对的，认为没有能“直内”而不能“方外”的人，这个论点很恰当，根据这一点正是我所疑惑的地方。如果佛教徒果真能“敬以直内”，那么就能“义以方外”，就必然有父子、有君臣，三纲五常缺一不可。现在说他们能“直内”了，而他们用来“方外”的依据究竟在哪里呢？又怎么会在这些之外另外有所谓的“义”呢？由此看来，伊川先生的话可以说是不够宽恕了。然而他的本意并非如此，只是老凡没有察觉罢了。所谓有“直内”的人，也只是说他们有心地修养的功夫罢了，但他们用功的地方却有不同，所以他们的表现有差异。他们完全不管这一层，所以没有“方外”这一节。固然有根株就一定有枝叶，然而五谷的根株就生长五谷的枝叶花果而可以食用，稊稗的根株就生长稊稗的枝叶花果而不可食用，这就是不同之处。人参、白术凭借根株而治愈疾病，钩吻凭借根株而杀人，它用来杀人的毒性，难道是在根株之外才导致它的毒吗？【来信说不能在根株之外另外施展巧诈】所以明道先生又说，佛教徒只追求上达而没有下学，那么他们上达的地方难道是正确的吗？原本不相连属，只有间断，不是道。这可以看出“内外不备”的意思了【答复李伯谏】

来信说：“儒家和佛教的看法，既然没有两种道理，它们设立的教化有什么不同呢？”大概儒家以人事为根本，佛教以生死为根本。以人事为根本，所以对见性不急于求成；以生死为根本，所以对见性急于求成。我说：“既然说是根本，那么这之上就没有其他东西了。现在既然有两个根本，不知道相同的是什么？而所谓儒家以人事为根本，对见性不急于求成，也完全没有道理。”三圣创作《易经》，开头说“乾元亨利贞”；子思创作《中庸》，开头说“天命之谓性”。孔子谈论性与天道，而孟子阐述性善，这是以人事为根本呢？还是以天道为根本呢？对性不急于求成呢？还是急于求成呢？【然而也不能用“急”字】俗儒正是不知天理的伟大，所以被异说迷惑，反而说圣人的学问只知人事而不知生死，岂不是很错误吗？圣贤教导人，尽心以知性，躬行以尽性，始终本末，自有次第。一切都以天理为根本，缓也缓不得，急也急不得，只有尽性至命，才是极致。不像见性的说法，一见就完了。上蔡说：“佛教谈论性，就像儒者谈论心；佛教谈论心，就像儒者谈论意。”这话剖析极其精妙，试着想想如何【答复李伯谏】

来信说：“子贡明达性与天道，尚且不被告知。”我私下认为这正是痴人面前说梦话的过错。来信又说：“佛教以生死为根本，悟道的人必须彻底悟去，所以从祖师以来由此得道的人很多。”我说彻底悟去的人，不知道本末内外是一还是二？如果是二，那么道就有两种；如果是一，那么生死人事一以贯之，没有什么不能了悟的。不知道《传灯录》中许多祖师，有几人做得像尧舜禹稷？有几人做得像文武周孔？必须有验证的地方【答复李伯谏】

来信说：“只是圣人以中道自任，不希望学者越级。”我说这正是王安石高明之处，自己中庸处人之说，龟山曾经极力抨击它了。必须知道所谓不希望学者越级，乃是天理本然，不是圣人安排教这样的。譬如草木，类别不同。而且像一棵小树，不是说它没有草木之性，然而它的生长必须有渐进，这也是性。所谓便想让常人立地成佛，就像将小树喷一口水，就要它立地干霄蔽日，哪有这个道理【便想让常人立地成佛，也是来信中的话】假使有这种幻术，也不可说是遵循天理，这也显示出自私自利的格局【答复李伯谏】

有个叫李伯谏的人【名宗思】以前常学佛，自以为有所见，辩论多年，不肯稍加屈服。近来曾来拜访，又提起以前的话。我于是问他：“天命之谓性，您认为这句话是空无一法呢？还是万理毕具呢？如果是空，那么佛教胜过果实，那么儒家是对的。这也不待两句话就能决定了。”他虽然认为实， yet 还留恋以前的见解，那么就请根据以前所说的空来讲解学问以证实它。我又告诉他：“这是实理，而认为是空，那么以前的见解就错了。现在想要真正穷究实理，又何必借助以前已错的空见，而做这种二三其事的举动呢？”他于是豁然肯放弃旧习，而从事于此。这人气质很美，内行修饬，守官也不苟且。得到他的回头，我们的道特别有依靠【答复张敬夫○以上文集十七条】

御纂朱子全书卷六十

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷六十一

历代一

唐虞三代

问：尧舜在汤武时，还做汤武的事吗？答：尧舜就做尧舜看，汤武就做汤武看。看得其心分明，自然见得。

尧舜的禅让，汤武的征伐，分明有优劣不同，却要都回避防备。一班少闲便说不行。且如孔子说：“韶，尽美矣，又尽善也；武，尽美矣，未尽善也。”分明是武王不及舜。文王三分