御纂朱子全书卷二十二

译所谓“云云”，是用来表明圣人的心意，不隐藏怒气，不积存怨恨，只知道有兄弟之间的友爱罢了。让天下后世明白兄弟之道的人，孟子的功劳是很大的。阅读《孟子》的人，不去探求他明晓教化的本意，反而认为他过于轻信，这也是思考得太不周全了。有人问：那么兄弟之道究竟由谁来阐明呢？从以下到文章结尾，我想把它改为：“是的，根据他所问的内容来回答他，也可以看出仁人对于兄弟的心意了。”因为仁人对待兄弟，不隐藏怒气，不积存怨恨，只知道有兄弟间的友爱罢了。现在不探求孟子的本意，却因他过于轻信而怀疑他，这就像是因为筋骨外貌不佳而抛弃天下的良马一样。

译象日以杀舜为事章

仁与义相互抵触，礼与智相互抵触。有人问：“必须是仁达到了极致，义做到了穷尽，才能没有偏颇的弊病。”回答说：“虽然如此，仁的极致自是仁的极致，义的穷尽自是义的穷尽。舜对待象，就能做到这样。封象于有庳，使他富贵，这就是仁的极致。派官吏治理他的国家，而收取他的贡赋，这就是义的穷尽。后世如汉景帝对待梁王，起初放纵他太过分，不能称之为仁；后来又严厉地逼迫惩治他，义又失之过甚，都不值得称道。唐明皇对待诸王，用长枕大被，虽然非常亲爱，也是没有加以限制，没有什么可看的。”

舜对待象，是因为平时看到他不贤，所以处置他合乎正道，封他在有庳，只是让他富贵罢了。周公对待管叔、蔡叔，情况又不同，因为管叔、蔡叔起初没有不好的心思，后来被武庚煽惑，才导致这样；如果事先就有这种心思，周公必定不会让他们担任这些职务。【以上《语类》两条】

咸丘蒙问章

“以意逆志”，这句话最好。“逆”是前去追迎的意思。“意”大概是将自己的心意去前面等候诗人的志意到来。又说：这就像等人来一样。今天等不来，明天又等，必须是等来了才自然相合。不像现在的人，就用自己的心意去捕捉诗人的志意。

董仁叔问：“‘以意逆志’，说：‘这是教人读书的方法。’自己虚心在这里，看书中道理如何，来自己便迎接过来。现在的人读书，都是去捕捉它，不是‘逆志’。”【以上《语类》两条】

问尧以天下与舜章

董仁叔问：“尧向天推荐舜，说‘只是要托付他事务，看天命如何’？又问‘百神享用他的祭祀’，说‘只要阴阳调和，风雨适时，就是百神享用他的祭祀’。”【《语类》】

问人有言章

庄仲问：“‘莫之致而至者，命也’？”回答说：“命有两种：得到或得不到，叫做‘有命’。这是一类；‘天命之谓性’，又是另一类。虽然是两类，却只是一个命。比如舜、禹、益相隔久远，这是命在外面的；其儿子贤或不贤，这是命在里面的。圣人穷尽事理、竭尽本性以至于命，就能赞助天地化育。尧的儿子不贤，他就不传给儿子，传给舜，本来是个不好的意思，却被他一转，转得好。”

问：“外丙二年，仲壬四年，先生同时保留赵氏、程氏的说法，那么邵雍（康节）的说法也不可依据吗？”回答说：“怎么就相信他呢？”又问：“这样那么尧在甲辰年即位，也不可依据吗？”回答说：“这却依据各种历书，这样说，恐怕有的，但也不能一定。”问：“如果这样，那么二年、四年也可以推算了？”回答说：“只是中间年代无法记载，从共和以后才可以记载，那么商汤时自然没有理由可推，这类问题暂且存疑，不必深究。”

问：“外丙二年，仲壬四年，两种说法哪个正确？”回答说：“现在怎么知道呢？然而看外丙、仲壬必定是立了二年、四年，不是没有立。现在的人都被《书序》误导，《书序》说‘成汤死后，太甲元年’，所以认为外丙、仲壬没有立。殊不知《书序》是后人所作，怎么可以凭信呢？”【以上《语类》三条】

“艾”读作“乂”。《说文》说：“芟草也。从丿、乀。左边丿，右边乀，是芟草的样子。所以六书中属于指事。”从“艾”、“淑艾”都有斩断自新的意思。惩乂、创乂，也取义于此。不能再引用彼来解释了。【答何叔京○文集】

伊尹以割烹要汤章

问窦从周：“什么是伊尹乐于尧舜之道？”窦从周回答：“以饥食渴饮，凿井耕田，自然有可乐之处。”回答说：“龟山答胡文定的信，是这样说的。其实不然，必须有所谓尧舜之道。如《尚书》说：‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中。’这就是尧舜相传之道。如‘克明俊德，以亲九族，至协和万邦，黎民变时雍’，如‘钦明文思，温恭诚笃’之类。伊尹在莘郊时，必须曾一一学习过，不是每天只耕凿食饮就过去了。”

龟山说伊尹乐于尧舜之道，说：“日用饮食，出作入息，就是乐于尧舜之道。”这个似乎说得浑全，却不思考他下面说：“岂若吾身亲见之哉？”这个便是真正的尧舜，却不是泛泛说的道。都是尧舜之道，如说文武之道未坠于地，这也是真正指文武之道。而有人就说：“日用间皆是文武之道。”殊不知圣贤之言自有实在之处，后来如庄子就说：“在坑满坑，在谷满谷。”等到佛家出来，又不该说的都说了。

先觉后觉的“觉”，是自悟的觉。似乎《大学》说的格物致知，豁然贯通之处。现在的人知道这件事，讲解这个道理，都是知之的事。等到自己领悟，则又自有个见解之处。先知觉后知，先觉觉后觉。中间两个“觉”字，都解释为唤醒，是我唤醒他。【以上《语类》三条】

问或谓孔子于卫章

进以礼，揖让辞逊，

译退却时依据道义果断决断割舍。

论述进时依礼、退时依义，说三次作揖而后前进，一次推辞而后退却【以上《语类》两条】

译万章下

伯夷目不视恶色章

厚之问：“三位圣人的行事，是当初就这样，还是后来才这样的？”回答说：“这是因为他们认知没有达到极致。这三位不仅清高不能调和，调和不能清高，而且在清高和调和的方面，也都做得过了头。就像射箭的人都射中了靶子，却没有射中靶心。”问：“学问既然这样，为什么还称他们为圣人的清高和调和呢？”回答说：“这是因为他们的情性从天理中自然流出，没有驳杂，虽然做得过了头，但确实没有丝毫杂质。”问：“这三位是资质禀赋就这样吗？”回答说：“是的。”

有人问：“像伯夷清高却不记旧仇，柳下惠调和却不因三公之位改变自己的节操，这就是他们被称为圣人的清高和调和的原因。”但他们的流弊则有狭隘和不恭敬的过失。回答说：“这也是各位先生恐怕伤害这二位，所以说是流弊。现在用圣人的标准来看这二位，那么这二位有很多欠缺的地方。只要有欠缺的地方，就会有流弊，所以孟子直接说他们狭隘和不恭敬，并没有说他们的流弊是这样。像不记旧仇、不因三公之位改变节操，固然是在清高和调和的方面，但十分中只能补救一分，补救不了那九分清高和调和的偏颇之处。如何避嫌，只是迂回，说不清楚。大致前辈的议论，多是这样的。”

问伊川说：“伊尹终究有担当的意思，说他有作为的意思，只是这些意思就不是孔子的气象了吗？”回答说：“是的。但这里极难看清，暂且放在那里。久了看道理熟了，自然明白，强说不得。如果说伊尹有这些意思就不是圣人的极致，那么孔孟匆匆忙忙去齐国、去鲁国、去梁国、去魏国，也不是没有意思的，他们与伊尹不同的地方在哪里呢？”

问孔子时中是所谓随时而中吗？回答说：是的。问三位的德行，各偏于一端，也各尽了一德的中吗？回答说：不是的。既然说偏，就不能称为中了。三位的德行，只是各达到了一端的极致，不能称为中。像伯夷虽然有善意的辞命而到来也不接受，这就是偏的地方。如果善意的辞命而到来就接受，又有什么妨碍呢？只看孔子就不这样。问：既然说一端，为什么称为圣呢？回答说：圣只是做到极致处，自然安行不待勉强，所以称为圣。圣不是中的意思。所谓智，比如巧；圣比如力。就像在百步之外射箭，到达那里是你的力量，射中靶心不是你的力量。中就是中的地方。像颜子的学问，就已经知道了中的地方，只是力量没有达到罢了。如果再加功夫，就一定能射中靶心。因为他的知识已经不错了。像人学射箭，箭已直而没有射中靶心，人们称为箭苗，说他已经善于射箭，虽然没有到达靶心但一定能射中靶心。如果再开拓，就一定能射中靶心。僩说：颜子已经知道了中的地方而力量没有达到，三位力量有余而不知道中的地方吗？回答说：是的。

问三位的清高和调和在金声中也得到了一部分而在玉振中也得到了一部分吗？回答说：金声玉振只是解释集大成。声就像声讨罪过的声。古人作乐，敲一声钟，众音就响起；又敲一声钟，众音又齐响。金所以发动众音，最后用玉振，所以收合众音在里面。三位也有金声玉振，但少了，不能管摄众音。大概伯夷一开始只看到了清高的，他最终成就也只成就了清高的；伊尹一开始只看到了担当的，他最终成就也只成就了担当的；柳下惠一开始只看到了调和的，他最终成就也只成就了调和的。

金声玉振。金声有洪大和细微，开始震动最后细微；玉声则始终如一。敲击它，它的声音屈然而止。

金声玉振一章很好，但我也不见作乐时如何，也只是想象说。

有人问始终条理章说：集义一段便紧要。像这一段没有理会，也没有害处。如今乐的开始，先撞钟，是金声的。乐结束击磬，是玉振的。始终这样，而中间乃大合乐。六律五声八音一起，无不备举。孟子以此比喻孔子，像伯夷，圣人的清高；伊尹，圣人的担当；柳下惠，圣人的调和。都如乐器有一件相似。是金声的，从头到尾只是金声；是玉声的，从头到尾只是玉声；是丝竹声的，从头到尾只是丝竹之声。

问始终条理说：条理，条目件项也。始终条理，本来是一件事，但是上一截为始，下一截为终始是知，终是行。

敬之问：“智比如巧，圣比如力，这一章，智却重。”回答说：“以缓急论，则智居先；如果把轻重论，则圣为重。且如今有一等资质好的，忠信笃实，却在道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄的，却自会晓得道理。这须是还资质忠厚的人做重始得【以上语类十条】

问：圣言其所行，智言其所知，圣和智两尽，孔子是也。如果伯夷、伊尹、柳下惠，他们的力量都足以行圣人的事，而他们的智不及孔子，所以只能在清、和、任处，知之尽，行之至，而其他的容有所未周。然而也称为圣的，是因为他们在这三者已经臻其极，即使孔子处之，也不过如此故也。前辈

译有人说，人固然有尽力践行却不懂道的人，像这三位，并非不懂道，只是对道的认识不够周全罢了。因为认识不够周全，所以伯夷在“清”这一方面合乎中道，但在“任”和“和”方面未必合乎中道。伊尹、柳下惠在“任”和“和”方面合乎中道，但在“清”方面未必合乎中道。《易大传》论述智慧时常与“神”相配，而《中庸》称颂舜，也以“大智”来称他，那么所谓“智”，如果不是天下最神妙的，谁能达到这种境界呢？回答说：这种说法也是对的，但《易大传》以下的论述不必这样解释。智慧有浅深之分，像孔子的金声玉振，那是智慧的极致，无所不周遍了。学者则随着自己认知所达到的程度而有大小之分，怎么可以一概认为就是天下最神妙的呢【答程允夫】

译至于“中”与“固”本来不应当用“始终”来解释，然而箭之所以能射中靶心，也是因为他在还没有用力发射的时候，眼中看得真切明白，所以发射出去就能射中；只有在发射的时候才真正用得上力。【回答廖子晦○以上《文集》两条】

北宫锜问曰章

有人问：孟子所回答的周朝爵位俸禄的等级，与《周礼》《王制》不同，这是怎么回事？回答说：这很难考证，但终究是《周礼》记载的更为正确。因为《周礼》是一部完整的典籍，经过圣人亲手编订，必定不会有差错。孟子所处的时代，典籍已经散失，想必他没能彻底弄明白。为什么说呢？姜太公受封的土地，东边到达海边，西边到达河南，南边到达穆陵，北边到达无棣。穆陵现在靠近徐州，无棣现在就是棣州。这中间地域多么辽阔，难道只有百里吗？孟子说太公受封于齐，土地并非不足，却节俭地只取百里，恐怕并不符合事实。又问：天子有六卿，大国诸侯有三卿，次等诸侯有二卿，小国只有孤卿。一个国家的土地，被卿、大夫、士瓜分，国君所得到的实在不多。回答说：国君的俸禄是卿的十倍，这里的“禄”相当于现在的俸禄，指的是国君可以私自使用的部分。至于贡赋、接待宾客、朝觐、祭祀宴飨、交往聘问等开支，另有专门的财政储备作为公用，不属于所谓的“禄”。就像现在的太守，既有固定的俸禄，至于贡赋和公用支出，又另有专款一样。

孟子论述夏、商、周三代的制度，大多与《周礼》不合。这是因为孟子出现得较晚，没能看到《王制》的详细记载，只是根据大概的轮廓进行推测而言说的。【以上《语类》两条】

万章曰敢问交际章

有人问：孔子对于季桓子，属于“见行可之仕”（看到政令可行而出仕）。孔子出仕于定公，却说是因为季桓子，这是什么原因呢？回答说：当时季桓子掌握国家大权，定公虽然也是国君，但不让孔子担任相国，都是因为季桓子接受了女乐，孔子便离开了。

子升问孔子出仕于季氏的道理，回答说：“这也确实可疑，有难以说清的地方。”接着说，三家后来也被陪臣扰乱，也需要孔子来整顿。孔子便趁着这个时机去行事，比如堕毁城邑这件事，如果逐渐扫除这些势力，他们的权势自然就会削弱，可以恢复正常的秩序。孟氏不肯堕毁成邑，于是没能成功。【以上《语类》两条】

仕非为贫章

地位低下却发表高论，是有罪的。从君臣名分的角度说，确实是这样。然而如果时机允许可以进言，那么进言难道能称为越位吗？回答说：前代确实有布衣之士进献言论的，但都是有原因的，都有先后次序，没有无缘无故突然冒犯名分而进言的。即使进言了，也不会被采纳，只是白白招致羞辱罢了。如果是明君，自然没有蒙蔽的祸患，有言论也会被采纳；如果不是明君，难道可以不遵循本分而白白招致失言的羞辱吗？【《语类》】

万章问士不托诸侯章

至之问：“孟子之所以在出仕、退隐、去留、辞受等方面，都遵循礼的门径、义的道路。只有君子能经由这条路出入这扇门。”做出回答说：“确实不出乎这两者。”然而所谓的“义”、所谓的“礼”，里面有很多具体的细节。比如去服役，是合乎义的；去拜见，是不合乎义的。周济则接受，赏赐则不接受之类，这些都是义的具体细节。比如所说的：“粮仓管理员接着送粮，厨师接着送肉，不用国君的命令来馈赠”之类，这些都是礼的具体细节。这就是礼，如果用国君的命令来馈赠，让人家匆匆忙忙地屡次拜谢，便不是礼了。【《语类》】

齐宣王问卿章

司马光怀疑孟子说：“礼制规定，国君不与同姓的人同乘一车，与异姓的人同乘一车，是嫌他们逼迫自己。作为卿，如果没有贵戚的身份，异姓都是人臣。人臣的道义，劝谏国君而不被听从，离开是可以的，死节是可以的。怎么能因为他是贵戚的缘故，就敢于改变君位而取代他呢？孟子的话过分了。”国君有重大过错，没有比纣王更严重的；纣王的卿士，没有比王子比干、箕子、微子更亲近且尊贵的了。微子离开了，箕子做了奴隶，比干劝谏而死。孔子说：“商朝有三位仁人。”凭着纣王这么大的过错，而三位贤人，尚且不敢改变君位，何况过错不及纣王，贤能不及这三位的人呢？如果让后世有贵戚之臣，劝谏国君而不被听从，就废黜他并取而代之，说：“我使用的是孟子的话，不是篡位，是合乎义的。”这可以吗？有人说：孟子的本意，是想以此使齐王畏惧。这又不对。齐王如果听到孟子的话而畏惧，就会更加忌恨厌恶他的贵戚，听到劝谏就诛杀他们；贵戚听到孟子的话，又会起来效仿。那么孟子的话不足以纠正骄横国君的过错，反而正好成为篡位作乱的借口，这可以吗？司马光辩解说：“道在天下，有正道也有权变。尧舜的禅让，汤武的征伐，都是权变。有人说尧舜不慈爱，汤武不仁义，这都是圣人不幸而处于权变之中。禅让这件事，尧舜实行就是尽善尽美，子哙实行就是不善了。征伐这件事，汤武实行就是尽善尽美，魏晋实行就是不美了。伊尹放逐太甲，霍光废立昌邑王，难道是他们愿意的吗？作为臣子，不是不知道正道的美好。有人说：遵循正道则天下危亡，遵循权变则天下安定，那么哪个可行呢？如果以安定天下为最大目标，那么必定说遵循权变可行。只有这个最难处理，不是通达的儒者不能明白。”伊尹、霍光，是异姓的卿，擅自废立，后世尚且不能不非议他们，何况贵戚之卿呢？纣王无道，贵戚如微子、箕子、比千，不忍心坐视商朝灭亡而宗庙断绝祭祀，反复劝谏而不被听从，改变国君的位子，谁有非议他们的呢？有的离开，有的做奴

译有人因进谏而死，孔子称赞他们说：“商朝有三位仁人。”认为他们符合仁德标准，是因为他们在大义上仍有欠缺。三位仁人固然仁德，但商朝国运断绝，他们又能如何呢？季札辞让君位却导致动乱，孔子借他来访聘的机会，贬斥并直书其名，以此示法。《春秋》阐明大义，书法极其严谨，足以作为鉴戒。君主犯下大错，作为贵戚之卿反复劝谏而不被听从，就更换他的位置，这是为了宗庙社稷着想，是出于不得已。如果废立之事出自一群小人和宦官，而执政大臣不参与，那任用那些卿大夫做什么呢？因此公子光派专诸刺杀其君僚。《春秋》记载吴国以弑君，不称人名而称国名，是将罪责归于大臣。其经世致用的思虑深远啊。孟子的这番话，也符合《春秋》的遗意吗？回答说：余隐之说“三仁”在大义上有欠缺，这恐怕不对。大概“三仁”的事迹，并不期望相同，只是各自安守本分以奉献给先王罢了。以“三仁”的心去践行孟子的话，谁说不可呢？然而因为他们不期望相同，所以不能用单一标准来评判。况且圣人谈论仁义，未曾全部列举，谈仁则义就在其中了。现在只看到他们被称作仁而未提及义，就认为这三位仍有偏颇，恐怕是见识狭隘了。这篇文章的大意已经端正，只有这几句不妥【读余隐之《尊孟辨》○文集】

译告子上

性犹杞柳章

有人问：告子认为把人性比作仁义，就像把杞柳做成杯盘一样，这是为什么呢？回答说：告子只是把气质当作本性，他看到本性中有不善的地方，认为必须强行扭转它才能善，这一点只有程先生判断得准确，即所谓“本性就是天理”。

孟子与告子讨论杞柳与杯盘，大体上只是说杞柳做成杯盘不能用来比喻本性与仁义。杞柳必须经过矫揉加工才能成为杯盘，而本性并非经过矫揉加工才成为仁义。孟子在几处辩驳告子，都是辩驳得告子理屈词穷就罢了，并没有把道理完全说尽【以上《语类》两条】

生之谓性章

“生之谓性”，只是从气质上来说的。意思是说人有许多知觉运动，物也有许多知觉运动。人与物看起来一样，却不知道人之所以不同于物的原因，是因为人禀受了正气，具备了许多天理。至于物，则因为气质昏浊，天理也就昏昧了。

犬牛禀气不同其性亦不同

问：犬、牛的本性与人的本性不同，天下怎么解释？难道有许多种本性吗？回答说：人则有孝悌忠信，犬、牛还能做到侍奉父母尽孝、侍奉君主尽忠吗？没有。问：周敦颐作《太极图》，从太极到万物化生，只是一个圆圈，何曾有差异？回答说：人与物本来相同，但禀受的气质有差异，所以不同。又问：是万物归一为实，还是分为万物又如何说？回答说：只是一个本源，只是气质不同【以上《语类》三条】

那么犬的本性，如同牛的本性，牛的本性，如同人的本性吗？犬、牛、人的形体气质既已具备，而有知觉能运动的，就是“生”。有生虽然相同，但形体气质既已不同，那么他们生来从上天所得到的理，也就不同。大概在人则得到天理的全部而没有不善，在物则有所遮蔽而得不到全部，这就是所谓的本性。现在告子说：“生之谓性，就像白之谓白。”而凡是白色的东西没有不同的白，那么他就是把形体气质的生当作本性，而认为物从上天所得到的也没有不同了。所以孟子用这个来诘问他，而告子理屈词穷，不能再回答了【答程正思】

第三章，是告子错误迷谬的根本，孟子开示的关键所在。大概知觉运动是形体气质所表现的；仁义礼智是天命所赋予的。学者在这里，正应当审察其偏颇、正确、完整或缺失，从而求知自己之所以高于禽兽的原因，不可以因为有生的相同，反而自陷于禽兽而不知道自己本性的大全【答程正思○以上《文集》两条】

食色性也章

问告子：“既然不知道本性，怎么知道仁是在内的？”回答说：“他就把主宰爱的当作仁，所以说在内；把制约是非的当作义，所以说在外。”又问：“他说义，固然不是说仁，莫非也不是吗？”回答说：“确实如此【《语类》】

问告子论性云云，解释说：大概是指血气知识为本性。下面又说接近于后世佛家所谓作用是性的说法。又说：告子认为人甘美食物、喜爱美色是本性的自然，大概还是上一章知觉运动的意思。可学说：甘美食物、喜爱美色固然不是本性，但如果保全了天理，那么食色本来就是天理的自然。回答说：这个说法也是对的，但告子却不知道有所谓天理，只是看到能甘美食物、喜爱美色就称之为本性罢了【答郑子上】

问告子先说义如同杯盘，下面又说把人性比作仁义，他的意思大概认为仁义出于本性，但下文又指仁是在内的，怀疑告子本来都把仁义看作外在的，既然听了孟子的说法，略微承认爱是在内的，但还不知道为什么爱，所以仍然坚持义是在外的。告子如果知道爱的原因出于仁，也就知道义不离开仁了。仁内义外的说法，不知道告子为什么附在食色性也的下面？可学，私下怀疑告子指食色为本性，认为由心发出，所以也略微指爱是在心内的。回答说：起初的意思也只是这样，看仔细推敲，似乎也不认为仁是本性所固有的，只是比义稍微在内罢了【答郑子上○以上《文集》两条】

孟季子章

李时可问仁内义外说：“告子这个说法固然不对，但近年有想要驳斥这个说法的人，又更不对。认为义专门在内，只从我先见的地方发出才是对的，比如夏天喝水，冬天喝汤之类就是。如果在外面商量这样，就不是义，乃是义袭其说如此。但不知道喝水喝汤固然是在内的。比如先酌乡人与敬弟弟之类，如果不问人，怎么知道？现在固然有人平时知道敬父兄，而不知道乡人在所当先的；也有人平时知道弟弟是卑下的，而不知道他作为尸（代表祖先受祭的人）的时候，是祖宗神灵所依靠的，不可不敬的。如果不因讲问商量，何缘会自己从里面发出？他的说法，乃与佛氏不得拟议，不得思量，直接就是的说法相似。这大害理。”又说：“义袭二字全不是这样，都把文义说错了。只要细看孟子的说法，便自然可见【《语类》】

性无善无不善章

告子说：“本性没有善也没有不善。”有人说：“本性可以善，也可以不善。”有人说：“有本性善的，有本性不善的。”这三种说法虽然同为说气质之性，但两个“或”的说法还知道分别善恶，如果让他们知道以本性兼而言之，就没有弊病了。只有告子“无善无不善”的说法最不成样子，他就此

译“无善无恶”这个名目，浑然没有分别，即使作恶犯罪，也总无妨。这与当今世上不辨善恶、颠倒是非，却称之为本性的人，有什么不同呢？

译性没有善也没有不善，告子的意思，是说这性是不接受善也不接受恶的东西。他说“食色，性也”，就可以看出他只是认为手能持物，脚能行走，眼能看，耳能听，就是性。佛教说“在眼叫作看，在耳叫作听，在手叫作抓握，在脚叫作奔跑”，这就是他的意思。

问：“至于说到人的实情，说性不可以言说，实情却可以言说。所以告子问性，孟子却回答他关于情。大概意思是说，情可以行善，那么性就没有不善的。所谓四端，都是情。仁是性，恻隐是情。恻隱是仁发出来的端芽，像一个谷种一样。谷的生长是性，发出萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼智这四者罢了。这四者没有不善的，发出来则有不善。为什么呢？残忍就是那恻隐的反面，冒昧就是那羞恶的反面。”

徳粹问孟子说性善，又说如果其情可以行善，是怎么回事？回答说：且说性、情、才三者是一物，还是三物？徳粹说性是性善，情是反于性，才是才能。回答说：情不是反于性，乃是性的发处。性如水，情如水之流动。情既然发出，则有善有不善，在于人如何罢了。才则是可以行善的。他的性既然善，那么他的才也可以行善。现在以至于行不善，这不是才如此，乃是自家使得才如此。所以说不是才的罪过。我问他下文说恻隐、羞恶、辞让、是非之心，也是情吗？回答说：是情。舜功问才是能做这些事的，如今人说才能，回答说：是的。李翱的《复性书》，则是说灭情以复性，那么情怎么可以灭呢？这是佛教的说法，陷入其中而不自知。不知道当时曾拿给韩愈看没有？

有人问：“不能尽其才的意思是什么？”回答说：“才是能够那样做的性，本是好，发于情也只是好，到了动用去做也只是好，不能尽其才，是发出来稍微好一些便自己阻隔了，不顺着道理去做。如果尽其才，如尽恻隐之才，必定应当达到博施济众；尽羞恶之才，则必定应当达到一介不以与人，一介不以取诸人，千乘之禄不顾，千驷之马不视。这是本来应当那样滔滔不绝地做去，只因为人为私意阻隔，多是稍微有些发动后便遏止折断了。”

天生众民，有物就有法则。大概看有应当看的法则，听有应当听的法则。这样看，这样听，就是对的；不这样看，不这样听，就是错的。比如看远称为明，所看不远不称为明；听德称为聪，所听非德不称为聪。视听是物，聪明是法则。推及到口之于味，鼻之于臭，没有不各有应当如此的法则的。所谓穷理，就是穷尽这个罢了。

问：孟子言才，与程子不同，莫非孟子只是就原本好处说吗？回答说：孟子言才，正如言性，不曾说得透彻，所以引出荀子、扬雄，来到程子、张载说出气字，然后才说得透彻了。

杨尹叔问伊川说：“说到才则有下愚不移，与孟子说天降才没有差别，语意似乎不同。”回答说：“孟子的说法自然是与程子的说法稍有不同。孟子只见到性是善，便把才都当作善，不知道有所谓气禀各不相同。如后稷岐嶷，越椒知道其必灭，若敖是气禀如此。如果都当作善，又有这些情况，必须说到气禀才行。孟子已经见到性善，只就大本处理会，不再思量这下面善恶所由起的处所，有所谓气禀各不相同。后人看不出来，所以惹得许多善恶混杂的说法来相争。程子说得较严密，因此举出论性不论气不备，论气不论性不明，二者分开就不是，必须这样兼性与气说才完备。此论大概自周敦颐太极图说阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。假使程子生在周子之前，未必能发明到这里。又说：‘才固然是善，如果能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才的地方，只因为气禀如此。’问：‘才与情有什么区别？情是才之动吗？’回答说：‘情是这里【以手指心】发出有个路脉曲折随物那样去。才是能主张运用做事的。同一件事，有人会发挥得，有人不会发挥得。同一物，有人会做得，有人不会做得。这可见其才【以上语类八条】’

富岁子弟多赖章

心之所同然者，说的是理，说的是义。孟子这一章，自“富岁子弟多赖”之下，逐渐譬喻，到这里，其意是说人性本善，其不善者，是陷溺罢了。同然的“然”，如“然否”的“然”，不是虚字，应当从上文看。大概自“口之同嗜，耳之同听”来说，谓人心岂无同以为然者，只是理义罢了。所以理义悦心，犹如刍豢之悦口。

黄先之问：“心之所以同然者，是什么？”说的是理，说的是义。圣人先得我心之所同然罢了。先生问各位：“且说是如何？”所应皆

译不恰当。先生说：“如果像这样阅读文字，我断定你们都没有亲身去体察。孟子这一段，前面说了很多，只是用来比喻。理义是人所共同拥有的，那些比喻既然都相似，这个怎么不会相似呢？理只是事物当然的道理，义是事情合乎宜处。程先生说：‘在事物上称为理，在处理事物时称为义。’这心里看什么，道理都具备。如此，做人人人都说好，才不这样；做人人人都说不好。比如割股肉来救母亲，固然不是王道之中的行为，但人人都说好；人人都知道爱自己的亲人，这难道不是理义之心，人人都有吗？各位刚才都说得不恰当，都是没有亲身去体察，只是粗略地说得通就认为是明白了。

译器之问关于理义和人心共同认可的道理，以颜回的快乐来体现，悦意说：“不要看得太高远，只从眼前看，便都是义理，都是众人共有的事物。比如我回家来，听说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便心里不乐意。听说人做官做得怎么样，听说好的自然快活，听说不好的自然使人心情不好。难道只是自己心里这样吗？别人也都这样。这正是因为人心都有这个义理，都好善，都厌恶不善。”

有人问：“口、耳、目都是心的器官吗？不知道天所赋予的气质，不使口、耳、目昏明清浊，却单独使心昏明清浊，为什么呢？”然而伯夷、柳下惠、伊尹并非受气质禀赋拘束的人，处理事物的义理，却不如孔子那样合乎时宜，难道只是是非之心不如圣人吗？回答说：“口、耳、目等，也有昏明清浊的不同，比如易牙、师旷之类的人就是其中最清的。”心也是这样而已，伯夷、柳下惠之类的人，正是难免受气质拘束的，所以孟子认为他们不同而不愿学习他们。【以上《语录》四条】

牛山之木章

问牛山之木一章说：“日夜所休息的，是良心；平旦之气，自然是气，是两样事物。夜气像雨露滋润，良心像萌芽生长。人的良心虽然被束缚消亡，但它未曾不生长。束缚像被禁械在那里，更不容它转动；消亡像把自家东西失去了。”又说：“日夜所休息的，却是心。夜气清不与外物接触，平旦之时，就是这良心发动的地方。只因它发动的少，而白天所束缚消亡的辗转反复，所以夜气不足以保存了。就像睡一觉起来，依旧没有样子。”又说：“良心当初本来有十分，被它辗转束缚消亡，则它长一分，自家只剩九分；明天它又进一分，自家又退，只剩八分。它日会进，自家日会退。”这一章极其精微，非孟子做不出这么多文章，别人纵有这意思，也形容不出来。

吴仁父问：“平旦之气，说气清就能保存固有的良心。如果白天的行为，有扰乱气的，则良心就不保存了。然而暮夜停止，稍不纷扰，则良心又复生长。比如一井水，终日搅动，便浑浊了那水。到夜里稍歇，便有清水出来。所谓‘夜气不足以保存的’，便是搅动得太厉害，则虽有停止的时候，这水也不能清了。”

问：“平旦之气，为什么这样？”回答说：“歇得这些时候，后气便清，良心便长。等到白天，则气便浊，良心便附着不得。比如日月，何尝不在天上，却被些云遮住了，便不明。”吴知先问：“夜气怎么保存？”回答说：“孟子不曾教人保存夜气，只是说‘歇得些时候，气便清’。又说：‘他前面说许多，这里只是教人操持保存其心。’”

器之问孟子：“平旦之气很微小，怎么养得完全？”回答说：“不能保存夜气，都是白天的行为破坏了。所谓好恶与人相近的，很少。现在只要在好恶上理会，日用间在这上面见得分明有得力处，夜气才与你保存。夜气上却未有工夫，只是去白天理会。”

敬之问：“白天不束缚消亡，则养得夜气清明。”回答说：“不是靠气为主，而是要这气去养那仁义之心，像水养鱼，水多则鱼鲜，水干则鱼病。养得这气，则仁义之心也好；气少则仁义之心也微了。”

气与理本相依，白天的行为不害其理，则夜气所养的更厚。夜所休息的，既有助于理，则白天的行为更无不恰当了。日间束缚消亡的少，则夜气自然清明虚静。到平旦也是这样，到白天应事接物时，也莫不如此。

人心在应事时，只像那无事时才好。又举孟子夜气一章，说“气清则心清”，其“日夜所休息的”，是指善心滋长之处而言。人的善心，虽已放失，然而日夜之间，也必有所滋长，又得夜气澄静来存养它，所以平旦气清时，其好恶也得到共同认可的理。白天的行为，有束缚消亡的了。这是说人才有这善心，便有不善的心来胜过了，不容那善的心滋长罢了。又说：“现在且看那平旦之气，自别处广说。”比如童蒙诵书到气昏时，虽读数百遍愈念不得；等到明早，又却自念得。这也可见平旦之气之清。说：这也只在气上说，所以孟子最后收归心上去，说“操则存，舍则亡”。盖人心能操持则常存，岂只是夜半平旦？又说“恻隐、羞恶是已发处”，人须在未发时有工夫才行。

问“夜气一章”说：“这病根只在放其良心上。盖心既然放，则气必昏；气既然昏，则心愈亡。两个互相牵动，所谓‘束缚反复’。如下文‘操则存，舍则亡’，却是用功紧切处，”

译这是关乎生死的关头。又说“梏之反覆”，都不涉及其他事情，都是人自己造成的，是自己招致的结果。

译孟子说“操持则存在，舍弃则消亡，出入没有定时，不知道它的方向”，这只是形容人的心，是一个难以把握的东西。而人不可不操持，出入就是上面所说的“操存舍亡”，入就是在这里，出就是亡失了。这大约泛泛地说人心如此，不是指已经放失的心而言，也不必要在这里讨论心的本体。

孟子说“操舍存亡”，都不说所以操存求放的方法，只“操持它”、“寻求它”就是了。“知言”问关于放失的心，寻求心如何？问得好，他回答不了，只举齐王见牛的事，殊不知只觉道“我这心放失了”便是心，何待见牛时才求得？

求放操存都兼动静而言，不是块然默守的意思【以上语类十一条】人本来都有仁义之心，但被物欲所害，好像都没有了。然而等到夜间休息的时候，不与外物接触，气息稍微清明，自然仁义的良心却存留了一些。所以清晨起来，未与外物接触的时候，好恶都合乎理。然而才刚如此，白天的作为就来束缚消亡它，这仁义之心便像以前一样都不见了。到了严重的时候，夜间虽然得到休息，气息也不清明，存留这仁义之心不得，便与禽兽不远。学者正当在白天的作为处处理会，克制私欲恢复礼制，惩罚愤怒阻塞欲望，使这气息常清明，则仁义之心常存。不是必须等到夜间空闲万虑澄寂然后用功。如果必须这样，那么白天干什么事呢【答许顺之】

夜气不足以存。敬夫解释说：“夜气所息的，能有几多，怎么可以存留呢？”我按：这句话的意思，不是说夜气的不存。凡说存亡的，都指心而言罢了。看上下文可见【说“仁义之心”，又说“放其良心”，又说“操则存，舍则亡”，只有心才说存亡二字，意思尤其明白】大概人都有这良心而放失了。至于日夜所息的，而清晨的好恶与人相近的，则是夜气所存的良心。等到白天的作为，有束缚消亡它的，则这心又不可见。如果束缚消亡反复不已，则虽有日夜所息的，也至微薄而不足以存留这仁义的良心了。不是说夜气有存亡。如果以气来说，则这章文意首尾矛盾，全无血脉意味了。程子也说：“夜气所存的，是良知良能。”意思大概如此【答张敬夫《孟子说疑义》】

夜气正是复归之处，固然不可便说是天地心。然而在这里可以见到天地心了。《易》中的意思，也初不说复就是天地心【答何叔京】

孟子“操舍”一章，正为了警悟学者，使他们体察常操而存留它。吕子约说：“因操舍以明其难存而易放，固然。”而又指此为心体的流行，则不对了。今石子重、方伯谟取以评论的，大意很好。但伯谟以为这是“人心惟危”，又似乎不对。人心是私欲罢了，难道是孟子所要操存的吗？又不可不辩【答吴晦叔○以上文集四条】

无或乎王之不智章

专心致志等语，正是教人如此着力。教导者只务讲明义理，分别是非，而学者泛泛听之，若存若亡，则又怎么进入胸次，而有所醒悟呢【答何叔京○文集】

鱼我所欲章

义在于生，则舍死而取生；义在于死亡，则舍生而取死。上蔡说：“义重于生，则舍生而取义；生重于义则当舍义而取生。”既说“义在于生”，又怎么可以说“舍义取生”呢？蜚卿问：“生，是人心；义，是道心吗？”回答说：“欲生恶死，是人心；惟义所在，是道心。”权衡轻重，却又是义。明道说：“义无对。”有人说：“义与利相对。”道夫问：“如果说‘义者利之和’，则义依旧无对吗？”回答说：“正是这样【语类】

问谢氏说：义重于生，则舍生取义；生重于義，则当舍义取生。最要紧临时权衡轻重以取中。我认为“舍义取生”的说法不当。所谓“生重于义”者，是义之所当生的。义当生则生，岂是说义与生相对而为轻重呢？况且义如果可以舍弃，则虽生也无益了。这样，则所为临时权衡轻重的，将反变而为计较利害的私心了，尚能取中吗？回答说：此论很对。所以明道先生说：“义无对【答万正淳○文集】

因论夜气存养之说曰：“我曾见一种人汲汲营利，求官职，不知道是干什么事。后来思量孟子说：‘所欲有甚于生者，所恶有甚于死者的，非独贤者有是心也，人皆有之。贤者能勿丧耳。’他原来也有此心，只是他自失了，今却别是一种心了，所以不见义理。”文蔚说：“他虽是这样想，羞恶之心也须萌动，也自见得不是，但不能胜利欲之心罢了。”回答说：“只是这样，济什么事

译今晚感到羞愧耻辱，明天便不再这样做，这才对。如果感到羞愧耻辱后，却又依旧照做，有什么益处呢！」

译有人说：“万钟的俸禄对我有什么益处呢？”日后若被利害所蒙蔽，应当反思当初的心志，就不会被外物所动摇了。说：“这是克制私欲的方法。然而能够克制私欲，必须要有本领，到临事时才知能够克制得住；否则临事时比较权衡，又只是选择有利的地方去了。”【以上《语类》两条】

仁人心也章

有人问“仁，人心也；义，人路也”这句话，回答说：这就像人行路一样。心就是人有知识的部分，路就是贤人和愚人都共同遵循的途径。孟子担心人们不认识仁义，所以用这个比喻来说明。然而极而言之，归根结底只是心罢了。如果在这心上常常保持端正，那么仁就在其中了。所以从“舍弃正路而不走，放失本心而不知道寻求”以下，一直是从心上来说的。

敬之问“仁，人心也”，回答说：“仁是没有形迹的事物。孟子担心人们理解不了，就说：‘只要人心就是。’这并不是用仁来形容人心，而是用人心来指示仁。所谓‘放失本心而不知道寻求’，大概保存住这颗心就是仁。如果这颗心放失了，还再理会什么仁呢？现在人的心，安静时昏沉，活动时扰乱，这都是放失了本心。”

孟子说“仁，人心也”，这话最亲切。心本来就是仁的事物，如果能够保养，保存住这颗心，就不必担心它不仁。孔门学者问仁各不相同，圣人回答他们也不相同，也是各自根据他们的情况而不同。但大抵不过是要人保养好这个事物，所以学者得到一句，就能在这一句上用功。现在的人只问“仁是什么”，“求仁是什么”，等到把那个道理找出来，却不知这颗心已经自己放失了。程子的“谷种之喻”很好，如果有这种种子在这里，何必担心生理不存呢。

有人问：“寻求放失的本心，越寻求就越昏乱，怎么办？”回答说：“那个寻求的，就是贤明的心。知道寻求，心就在里面了。现在用已经在的心再去寻求心，那就是有两颗心了。虽然说好比鸡犬，鸡犬却必须寻求才能得到。这颗心不需要辗转寻求，一旦觉察到它放失了，觉察的地方就是心，何必再寻求呢？从此再寻求，自然会越发放失。”

寻求放失的本心，也不是在外面求得一个放失的心来，只是寻求时便在我这里，想要仁，仁就到了。只是想要仁，就是仁了。

寻求放失的本心，不是用一颗心去寻求另一颗心，那颗只用来寻求的心，便是已经收回的心。操持则存在，不是用一颗心去操持另一颗心，那颗只用来操持的心，便是已经存在的心。心虽然放失到千里之外，只要一收回便在这里，它本来没有去来。

寻求放失的本心，只是收回物欲之心，像理义之心，就是良心。切不需要收回，必须从这上面看，教人熟识天理、人欲分明。

心兼摄性情，那就极好。然而出入没有定时，不知道它的方向，难以控制而容易放失，那就又大不好。所谓“寻求放失的本心”，又只是用心寻求它的心。

做学问的道理，没有别的，只是寻求放失的本心罢了。以前看这话只说，只要寻求放失的本心，心正了自然安定。近来看很有道理，必须看这颗心究竟如何，必须是心中明尽万理，才可以。不然，只想空守这颗心，怎么用得呢？比如平常一件事，应该放重，现在却放轻。这颗心不喜欢放重，那么心就喜欢。这可见这里，与《大学》的致知、格物、正心、诚意是表里相通的。可学说：如果不从穷理上做工夫，就认为心正，那就是告子的不动心，怎么守得住呢？回答说：是的。又问：以前看放失本心这一段，第一次看认为不过是寻求放失的本心而已，第二次看认为放失的本心既已寻求尽，应当穷理。现在听到这个说法，才知道前日第二个说法已经是隔作两段。必须是穷理而后求得放失的本心，不是求得放失的本心而后穷理。回答说：是的。

问明道说：“圣贤千言万语，只是收回放失的本心。”回答说：“所谓讲学、读书，固然如此，然而要知道为什么讲学、为什么读书、为什么致知、为什么力行，以至于习礼、习乐、事亲、从兄，无非只是为了收回放失的本心。孟子的意思，也是为学问者没有别的，都是寻求放失的本心罢了。这正好与‘思无邪’一样。所谓《诗》三百，用一句话来概括，就是‘思无邪’，使人知道善而劝勉，知道恶而警戒，也只是一个‘思无邪’罢了。”

明道说：“圣贤千言万语，只要人将已经放失的心反复收回到身上，自然能寻向上去，下学而上达。”伊川说：“人心本善，流而为恶，就是放失。”初看也自己怀疑这两处诸公的话，如何必须看得这两处自不相碍，才可以。二先生的话本来不相碍，只是一时的言语，体用未甚完备。大意认为这颗心无不善，只因为放失了。如果才自知它已经放失，那么放失的便断绝，心便在这颗心的善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非的端绪，自然全都得到。伊川所谓“人心本善”，便正与明道相合。只有明道的话未明白，所以有人错看，认为是收拾放失的本心，遂如释氏守个空寂，不知道他的意思是收回放失的本心，只保存住善端，逐渐能充广，不像释氏徒守空寂，有体无用。况且如果一向纵容它去与事物相磨相刃，那么所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非

译那些善的萌芽，凭借什么才能保存下来呢？

明道先生说：“圣贤千言万语，只是教导人们将已经放失的心反复收回到自身中来，自然能够寻着方向向上提升，通过下层的学问而通达上层的道理。”

伊川先生说：“心本来是善的，流入了不善的境地，必须加以理会。”

伊川先生的这句话，如果不知道心本来是善的，只是一味地强行把持这颗心让它留在体内，那只能静坐，或者像佛教那样只有本体而没有作用，在处理事务、接待他人时无法应对。流入了不善，就是失去了本心。比如从前宁肯死也不接受施舍，现在却为了妻妾的侍奉而去做，像这类情况就是失去了本心。又如心中有愤怒、恐惧、喜好、忧虑，心就不能保持端正。【池本在下面说：“心不在这里，也是放失。”这两种说法并不互相妨碍】

译文字极难理解。孟子在《要略》中关于“放心”的论述，还不到位。前夜我才想明白，做学问的道理，都是为了找回放失的本心；不是做学问，只有找回放失本心这一件事。程先生讲得如此透彻，自己却看不出来。问贺孙明白吗？贺孙说：像程子所说，我写字时非常恭敬，仅此便是学习，这也可以收回放失的本心，并不是为了字写得好。朱熹说：对。比如洒扫应对，博学、审问、谨思、明辨，都是为了找回放失的本心。【以上出自《语类》十三条】

人之于身也章

孟子的文义本身分明，只是要熟读，让道理常在当前，在心中流转才行。又说：“饮食之人如果没有过失，那么口腹之欲难道只是为了满足皮肤尺寸之内的需求吗？”这几句话被这样解释得颠倒了，自然难以理解。其意是说，假如饮食之人真的没有过失，那么口腹的滋养本来无害，然而人若琐碎地计较口腹之欲，则必定有所失无疑。【出自《语类》】

公都子问钧是人也章

耳目这个器官不能思考，所以被外物蒙蔽。耳目是一物，外物是一物。用外物去接触耳目这个器官，自然会被它牵引而去。只有心这个器官能思考，所以思考就能得到它，不思考就得不到。关键在于人思考还是不思考。然而这个心是天赋予我的，所谓的大者。君子应当在思考的地方用功，不妄自思考，这就是能先确立其大者。这个“立”字用得有力，这样耳目等小者就不能夺取它了。这怎么能不成为大人呢？

孟子说：“先确立其大者，那么其小者就不能夺取它。”这句话最有力。且看他下一个“立”字。从前汪尚书问焦先生做学问的道理，焦先生只说了一句：“先确立其大者。”由此看来，他的学问也有要领。卓然竖起自己的本心便是“立”，这就是所谓的“以敬来端正内心”。所以孟子又说：“做学问的道理，没有别的，只是找回放失的本心罢了。”

问：集注所载范浚的《心铭》，不知范浚曾跟谁学习？回答说：不曾跟人学习，但他自己见识得到，把这件事说得如此好。以前见吕伯恭很轻视他，问：为什么要取他的铭？回答说：只是见他写得好，所以取用。问：像这样的话，别人也能说得出来。回答说：正因为少见有人能说得如此好，这意思是有深意的。【以上出自《语类》三条】

耳目之官，就是心之官。恐怕不妥当，耳目与心各有主管，怎么能同为一个官呢？视听浅显滞涩且有方向，而心的神明不可测度，所以在见闻之际，必定要以心驾驭它，然后才不失去正道。如果顺从耳目的欲望，而心不主宰，那么不被外物牵引的人就很少了。看上蔡先生所论述的颜回、曾子用功的地方，可见先确立其大者的意思了。《尚书》说“不役使耳目，百事才端正”，也是这个意思。【答何叔京】

耳目之官不思考而被外物蒙蔽，心之官则思考，这两节才是分别小体不可顺从、大体应当顺从的意思。【敬夫解释说：顺从大体是心之官，顺从小体是耳目之官，只此便多了，却多了“从其”四个字】下文才开始总结说：这两者都是天赋予我的，但应当先确立其大者，那么小者就不能夺取罢了。【本章内“先确立其大者”一句才是说用功的地方，而此句中“立”字尤为紧要】根据现在的解释，完全没有提起“立”字，而只以思考为主，心不确立而徒然思考，我没见过可行的。于是又有君子顺从理、小人顺从欲的说法，又有思考不是泛泛而无统摄的说法，又有事事物物都有所以然的说法，虽然有心主宰的说法，却在于行动顺从理之后，这是由于不明白孟子的本意，所以其说法虽然漫无边际却更加支离破碎。七八年前，见徐吉卿说曾问焦某先生做学问的要领，焦先生说：先确立其大者。那时我解释本章正是如此支离，听到这话惘然不解其语，现在回想起来，才知道焦公的学问在躬行上有得力之处。【答张敬夫《孟子说疑义》○以上出自文集二条】

有天爵者章

问：修养天爵而人爵随之而来，说“从”不必作听从的从，只是修养天爵，人爵自然从后面来，如同“禄在其中矣”的意思。修养天爵自有得到爵禄的道理，与要求取的气象大不相同。【出自《语类》】

仁之胜不仁也章

仁战胜不仁，就像水战胜火。从道理上讲，正战胜邪，天理战胜人欲，很容易；而邪战胜正，人欲战胜天理，似乎很难。从事物上讲，正战胜邪，天理战胜人欲，很难；而邪战胜正，人欲战胜天理，却很容易。因为才是一两件事失误，就被邪气战胜而去。如果用正战胜邪，则必须做得十分工夫，才能战胜它。然而还恐怕胜它未尽，正如人身，正气稍不足，邪气便得以侵犯了。【出自《语类》】

五谷种之美者章

如果不成熟，不如荑稗。君子立志于道，不成章不达，如今学者要紧。成得一个坯模，定了，出窑工夫却在人。只是成得一个坯模了，做到出窑工夫却最难。这正是天理人欲相胜的地方。

译我方这边占了一分优势，对方那边就退让一分；我方这边退让一分，对方那边就进逼一分。就像汉军与楚军在成皋、荥阳之间相互对峙，胜负只争这微小的差距。

译告子下

任人有问屋庐子章

如果实行亲迎之礼就得不到妻子，不实行亲迎之礼就能得到妻子。按照古制，国家遭遇荒年灾祸时，就会简化礼仪而允许大量婚嫁。《周礼》中关于荒年政令的十二条里，也有这样的规定。这是因为贫穷无法备齐亲迎的礼仪，法律允许这样做【语类】

问：舜不告父母就娶妻，如果告知就会废弃人伦的大道。那么娶妻为重，告知为轻，这并不妨害礼制。轻视告知而重视色欲，贤者在土地上挨饿，周济他他就接受，只是为了免死罢了。那么免死为重，保持清高为轻，这也不妨害礼制。轻视清高而重视食物。回答说：礼制固然重于食物和色欲。然而礼制也有大体和小节的区别，而食物和色欲所关联的，也自有大小缓急的不同。孟子已经论述得很详细了，没有什么可疑的【荅欧阳希逊○文集】

曹交问曰章

孟子说人人都可以成为尧舜，哪里是说尧舜不需要修养功夫呢？比如银矿里有矿石，说矿石不是银当然不行，但说它就是银也不行，必须经过烹炼才能成为银【语类】

曹交见识浅陋，言语中又带有倚仗富贵、追求安逸的意思，所以孟子拒绝了他。然而孟子告诉他的话，也非常亲切，并非最终拒绝他。如果曹交能因此明白道理、努力践行而有所自得，那么就知道孟子启发他的用意深远了。只是曹交一定做不到罢了【荅林择之○文集】

髙子曰小弁章

我乡里有人因为杨氏认为舜是埋怨自己不能尽孝以感动父母，而用孟子关于《小弁》的论述来辩驳。您批示教诲说：“程子也认为舜的怨与《小弁》的怨不同。再思考一下，我已经完全明白您的意思了。等我把孟子这两章读完后，发现叙述舜的事情与辩驳《小弁》的说法，其不同非常明显。两个‘怨’字的含义，不仅不能并在一起看。大概《小弁》还是人子的常情，而舜的怨则是盛德之事，不是常情所能达到的。”回答说：明白了【荅吴伯丰○文集】

孟子居邹章

问：孟子不见储子，说他的礼仪不如礼物。储子在平陆时，派人送礼物，与孟子交往，那么他的接待就不合乎礼。孟子为什么接受他的礼物而不见他？难道是不屑于教诲之道吗？孔子不见孺悲而鼓瑟的意义相同。回答说：起初储子没有亲自前来，只是用礼物交往，这不算非礼。只是孟子接受礼物之后，他就应当来拜见，而他又不来，那么他的诚意不足就可以知道了。所以孟子路过而不见他，这是施予和报答的适宜做法，也是不屑于教诲的意思【荅连嵩卿○文集】

淳于髠曰先名实者章

至于孔子则想要以微小的罪行离开，不想苟且离去。意思是孔子在接受女乐之后随即离开，那么说这话似乎会显露君主的过错；不说则已经是苟且离去。所以因为祭肉没有送到而离开，那么我离开国家，是因为没有送祭肉而得罪于君主罢了【语类】

舜发于〇亩章

动心忍性，是触动仁义礼智之心，克制声色臭味之性。明道说：“从舜发迹于田野之中”等等。如果要熟透，必须从这里经过，只是要事事都经历一遍【以上语类二条】

御纂朱子全书卷二十二

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷二十三

孟子四

尽心上

尽其心者章

尽其心者，就是知其性也。这个“者”字不可不仔细看。人能够尽其心的原因，只是因为知其性。知性却在先。

李问：“尽其心者，知其性也。”回答说：“这句话的文势与‘得其民者，得其心也’相似。”

人们往往说先尽其心而后知性，这是不对的。心性本来不可分割，况且其语脉是尽其心者知其性，心只是包容着这道理，尽知得其性的道理便是尽其心。如果只想要理防尽心，不知如何尽。

知性者，就是物格。尽心者，就是知至。物字对性字，知字对心字。

尽心以见言尽性以养言

尽心尽性的“尽”，不是做工夫的意思。是说上面的工夫已经到达，至此才尽得。《中庸》说：“唯天下至诚为能尽其性。”孟子说：“尽其心者，知其性。”就是这样。

黄敬之问尽心知性说：“性是吾心的实理，如果不知道，却尽个什么？”又问：“知其性则知天矣。”回答说【倪録云：知天是知源头来处】性是就赋予我的分位而言，天是就公共道理【倪録作公共之本原】而言。天脱模是一个大的，人人便是一个小的。天的元亨利贞，就是我的仁义礼智。凡我所拥有的，都从那里而来。所以知吾性，自然就知道天了【以上语类七条】

从文势来看，尽其心者，知其性也。是说人之所以能尽其心，是因为知其性。大概尽心与存心不同，存心就是操存求放的事情，是学者初用力处；尽心则是穷理之至，廓然贯通的意思。所谓知性，就是穷理的事情。必须穷理，才能知性；性之尽，就能尽其心了【答林徳久】

尽心知性的说法，恐怕不对。现在也不论义理如何，只看文势。二字便可见。近有朋友引“得其