御纂朱子全书卷三十
人疑。一往一来，感应之常理也，自然如此。又问：“是憧憧于往来之间否？”曰：“亦非也。”这个只是对那日徃则月来底説，那个是自然之往来。此憧憧者，是加私意不好底往来。憧憧只是加一个忙廹底心，不能顺自然之理，犹言助长。正心与计获相似。方往时又便要来，方来时又便要往，只是一个忙。又曰：“方做去时是往，后面来底是来。如人耕种下种是往，少闲禾生是来。”问：“憧憧往来，如霸者以私心感人，便要人应，自然往来如王者？我感之也无心而感，其应我也无心而应，周徧公溥，无所私系，是如此否？”曰：“也是如此。”又问：“此以私而感，恐彼之应者，非以私而应，只是应之者有限量否？”曰：“也是以私而应。如自家以私惠及人，少间被我之惠者，则以我为恩；不被我之惠者，则不以我为恩矣。”王者之感如云：“王用三驱，失前禽，去者不以为恩，获者不以为怨。”如此方是公正无私心。又问：“天下何思何虑？人固不能无思虑，只是不可加私心，欲其如此否？”曰：“也不曾教人不得思虑，只是道理自然如此。感应之理本不消思虑，空费思量，空费计较，空费安排，都是枉了，无益于事，只顺其自然而已。”因问：“某人在位当日之失，便是如此，不能公平其心，翕受敷施。每广坐中见有这边人即加敬与语，其他皆不顾，以至差遣之属亦有所偏重，此其所以收怨而召祸也。”曰：“这事便是难説，今只是以成败论人，不知当日时势有难处者，若论大势则九分九厘须还，时节或其人见识之深浅，力量之广狭，病却在此。以此而论，却不是前辈有云：“牢笼之事，吾不为也。”若必欲人人面分上説一般话，或虑其人不好，他日或为吾患，遂委曲牢笼之。此却是憧憧往来之心。与人説话，或偶然与这人话未终，因而不暇及其他，如何逐人面分问劳？他得李文靖为相，严毅端重，每见人不交一谈。或有谏之者，公曰：“吾见豪俊跅弛之士，其议论尚不足以起发人意。今所谓通家子弟，每见我语言进退之间尚周章失措，此等有何识见而足与语？徒乱人意耳。”王文正、吕文穆皆如此，不害为贤相，岂必人人皆与之语耶？宰相只是一个进贤退不肖，若着一豪私心便不得。前辈尝言：“作宰相只要办一片心，办一双眼。心公则能进贤退不肖，眼明则能识得那个是贤，那个是不肖。”此两言説尽作宰相之道，只怕其所好者未必真贤，其所恶者未必真不肖耳。若真个知得，更何用牢笼？且天下之大，人才之众，可人人牢笼之耶？或问：“如一様小人，渉歴既多，又未有过失，自家明知其不肖，将安所措之？”曰：“只恐居其位不乆，若乆少闲，此等小人自然退听，不容他出来也。”今之为相者，朝夕疲精神于应接书简之间，更何暇理防国事？世俗之论遂以此为相业，然只是牢笼人住在那里。今日一见，明日一请，或住半年周嵗，或住数月，必不得已而后与之。其人亦以为宰相之顾我厚，令我得好差遣而去。贤愚同滞，举世以为当然。有一人焉，畧欲分别善恶，杜絶干请，分诸阙于部中，已得以免应接之烦，稍留心国事，则人争非之矣。且以当日所用之才观之，固未能皆贤，然比之今日为如何？今日之谤议者，皆昔之遭摈弃之人也，其论固何足信【此下逸两句】若牢笼得一人，则所谓小人者，岂止此一人？与一人则千百皆怨矣，且吾欲牢笼之，能保其终不畔己否？已往之事，可以鉴矣。如公之言，却是憧憧往来之心也。其人之失处，却不在此，却是他未能真知贤不肖之分耳。或曰：如某人者，也有文采也，廉洁，岂可弃之耶？曰：公欲取贤才耶？取文采耶？且其廉一已之事耳，何足以救其利口覆邦家之祸哉！今世之人，见识一例低矮，所论皆卑。某尝説：须是尽吐泻出那肚里许多鏖糟恶浊底见识，方畧有进处。譬如人病伤寒，在上则吐，在下则泻，如此方得病除。或曰：近日诸公多有为持平之説者，如何？曰：所谓近时恶浊
译人们产生疑惑。一来一往，是感应的一般道理，自然如此。又问：“这是在往来之间心神不定吗？”回答说：“也不是。”这只是为了回应那“日往则月来”的说法，那是自然的往来。这种心神不定的往来，是夹杂了私意、不好的往来。所谓心神不定，只是加上了一个急切躁动的心，不能顺应自然的道理，好比拔苗助长。端正心意与算计获利相似。刚要往时又想要来，刚要来时又想要往，只是一个忙乱。又说：“刚做去时是往，随后而来的是来。比如人耕种下种是往，稍后禾苗生长是来。”问：“心神不定的往来，就像霸者用私心感动人，便要求人回应；自然的往来就像王者？我感动他人时没有私心，他人回应我时也没有私心，普遍公正，没有私下的牵系，是这样吗？”回答说：“也是这样。”又问：“这用私心去感动，恐怕对方回应时，并非出于私心，只是回应的人有限量吗？”回答说：“也是出于私心而回应。比如自家用私恩惠及他人，稍后受到我恩惠的人，就把我当作恩人；没受到我恩惠的人，就不把我当作恩人了。”王者的感动就像：“王者田猎，三面驱赶，放走前面的禽兽，离去的不认为有恩，捕获的不认为有怨。”这样才是公正无私心。又问：“天下何思何虑呢？人固然不能没有思虑，只是不可加私心，想要它这样吗？”回答说：“也不是教人不得思虑，只是道理自然如此。感应的道理本来不需要思虑，白白耗费思量，白白耗费计较，白白耗费安排，都是徒劳，对事情无益，只顺应自然罢了。”于是问：“某人在位当时的过失，便是如此，不能公平其心，广泛接受并布施。每次在广坐中见到这边的人就加以敬重并与之交谈，其他人都顾不上，以至于差遣之类也有所偏重，这就是他招致怨恨而引来祸患的原因。”回答说：“这事难以说清，现在只是以成败论人，不知道当时时势有难处理的地方，若论大势则九分九厘须归还，时节或其人见识之深浅，力量之广狭，毛病却在这里。以此而论，却不是前辈所说：‘牢笼之事，我不做。’如果一定要在每个人面前说一样的话，或者担心那人不好，日后成为我的祸患，于是委曲求全地笼络他。这却是心神不定的往来之心。与人说话，或许偶然与这人话没说完，因而没空顾及其他人，怎么逐个人面前问安？他得到李文靖为相，严厉庄重，每次见人都不交谈一句。有人劝谏他，他说：‘我见豪俊放纵之士，其议论尚不足以启发人意。现在所谓通家子弟，每次见我语言进退之间尚且周章失措，这些人有什么识见而值得与之交谈？只会扰乱人意罢了。’王文正、吕文穆都这样，不害为贤相，难道一定要人人都与之交谈吗？宰相只是一个进用贤人、斥退不肖之人，若有一点私心便不行。前辈曾说：‘做宰相只要办一片心，办一双眼。心公正就能进贤退不肖，眼明亮就能识得哪个是贤，哪个是不肖。’这两句话说完做宰相之道，只怕他所喜欢的未必真贤，他所厌恶的未必真不肖罢了。如果真个知道，更何用牢笼？况且天下之大，人才之众，可人人牢笼吗？有人问：‘比如一样小人，经历既多，又未有过失，自家明知其不贤，将安所措之？’回答说：‘只怕居其位不久，若久稍闲，此等小人自然退听，不容他出来。’现在做宰相的人，朝夕疲精神于应接书信之间，更何暇理防国事？世俗的议论遂以此为相业，然只是牢笼人住在那里。今天一见，明天一请，或住半年周岁，或住数月，必不得已而后与之。那人也以为宰相顾我厚，令我得好差遣而去。贤愚同样滞留，举世以为当然。有一人，略欲分别善恶，杜绝干请，分诸阙于部中，已得以免应接之烦，稍留心国事，则人争相非议他。且以当日所用之才观之，固然未能皆贤，然比之今日为如何？今天的诽谤议论者，都是昔日遭摈弃之人，其论固何足信【此下逸两句】如果牢笼得一人，那么所谓小人者，岂止此一人？给一人则千百皆怨了，况且我想牢笼他，能保其终不背叛我吗？已往之事，可以鉴矣。如公所言，却是心神不定的往来之心。那人的过失处，却不在此，却是他未能真知贤与不肖的区别罢了。有人说：‘比如某人，也有文采，廉洁，岂可弃之耶？’回答说：‘你想取贤才呢？取文采呢？况且其廉是一己之事耳，何足以救其利口覆邦家的祸哉！现在世上的人，见识一律低矮，所论皆卑。我曾说：须是尽吐泻出那肚里许多糟粕恶浊的见识，方略有进处。譬如人病伤寒，在上则吐，在下泻，如此方得病除。有人说：‘近日诸公多有为持平之说者，如何？’回答说：‘所谓近时恶浊
之论，此是也。不成议论。某尝説：此所谓平者，乃大不平也。不知怎生平得？僩问：胡文定説元祐某人建议欲为调停之説者，云：但能内君子而外小人，天下自治，何必深治之哉？此能体天理人欲者也。此语亦似持平之论，如何？曰：文定未必有此论。然小人亦有数般様，若一様可用底也，须用。或有事势危急翻转后，其祸不测，或只得隐忍权以济一时之急耳。然终非常法也。明道当初之意，便是如此，欲使诸公用熙丰执政之人与之共事，令变熙丰之法。或他日事翻，则其罪不独在我。他正是要使术，然亦拙谋。谚所谓掩目捕雀，我却不见雀，不知雀却看见我。你欲以此术制他，不知他之术更高你在，所以温公后来留章子厚，欲与之共变新法，卒至帘前悖詈得罪而去。章忿叫曰：他日不能陪相公吃剑得，便至如此，无可平之理，尽是拙谋。某尝説：今世之士所谓巧者，是大拙，无有能以巧而济者，都是枉了，空费心力，只有一个公平正大行将去，其济不济，天也。古人间有如此用术而成者，都是偶然，不是他有意智。要之，都不消如此，决定无益。张子房号为有意智者，以今观之，可谓甚踈。如劝帝与项羽和而反兵伐之，此成甚意智，只是他命好使一番了，第二番又被。他使得胜又曰：“古人做得成者，不是他有智，只是偶然。只有一个正其谊不谋其利，明其道不计其功。其他费心费力，用智用数，牢笼计较，都不济事，都是枉了。”又曰：“本朝以前，宰相见百官，皆以班见。国忌拈香归来回班以见。宰相见时有刻数，不知过防刻便喝‘相公尊重’，用屏风拦断，也是省事，拦截了防多干请私曲底事。某旧见陈魏公汤进之为相时，那时犹无甚人相见，每见不过五六人，十数人。他也随官之崇卑，做两番请。今则不胜其多，为宰相者每日只了得应接，更无心理防国事。如此者谓之有相业有精神。秦防之也是防做严毅尊重，不妄发一谈。其荅人书只是数字。今宰相荅人书刬地委曲详尽，人皆翕然称之，只是不曾见已前事，只见后来习俗遂以为例。其有不然者，便羣起非之矣。”温公作相日，有一客位榜分作三项，云：“访及诸君，若覩朝政阙遗，庶民疾苦，欲进忠言，请以奏牍闻于朝廷。某得与同僚商议，择可行者取防行之。若但以私书宠谕，终无所益。若光身有过失，欲赐规正，则可以通书简，分付吏人传入，光得内自省讼，佩服改行。至于理防官职差遣，理雪罪名，凡干身计，并请一面进状，光得与朝省众官公议施行。若在私第垂访，不请语及此，皆前辈做处。”又曰：“伊川云：‘徇俗雷同，不唤作随时。惟严毅特立，乃随时也。’而今人见识低，只是徇流俗之论，流俗之论便以为是，是可叹也。”公们只是见那向时不得差遣底人説他自是怨他，若教公去做看，方见得难。且如有两人焉，自家平日以一人为贤，一人为不肖。若自家执政，定不肯舍其贤而举其不肖，定是举其贤而舍其不肖。若举此一人，则彼一人怨必矣。如何尽要他説好得？只怕自家自认不破，贤者却以为不肖，不肖者却以为贤。如此则乖。若认得定，何害？又有一様人。底半闲不界，可进可退，自家却以此为贤，以彼为不肖，此尤难认，便是难。又曰：「舜有大功二十，以其举十六相而去四凶也。」若如公言，却是舜有大罪二十矣【以上语类十一条】
译关于这个议论，这是对的。不能形成定论。我曾经说过：这里所谓的“平”，其实是极大的“不平”。不知怎么才能达到“平”呢？僩问：胡文定说元祐年间某人建议想要实行“调停”之说，说道：“只要能够亲近君子而疏远小人，天下自然治理好，何必深入整治他们呢？”这话似乎体现了天理与人欲的区别。这话也像是持平之论，怎么样？回答说：胡文定未必有这样的言论。然而小人也有几种类型，如果有一类是可以任用的，就必须任用。或者在事态危急、局势翻转之后，其祸患难以预测，有时只能隐忍，权且用来救济一时的急难罢了。但这终究不是常法。明道先生当初的意思，就是如此，想让各位公卿与熙宁、丰年间执政的人一起共事，让他们改变熙宁、丰年间的法令。如果日后事态翻转，那么罪责就不只在我一人。他正是要使用权术，但这却是拙劣的计谋。谚语所说的“掩目捕雀”，我看不见雀，不知道雀却看见了我。你想用这种权术来控制他，不知道他的权术比你更高明，所以温公后来留下章子厚，想与他一起改变新法，最终导致章子厚在帘前悖逆辱骂，获罪离去。章子厚愤恨地喊道：“以后不能陪相公吃剑，竟然到了这种地步。”这是没有道理可讲的，全都是拙劣的计谋。我曾经说过：当今世上士人所谓的“巧”，其实是极大的“拙”，没有谁能靠“巧”来成就事业的，都是白费力气，空费心力。只有一个公平正大行得通，能否成功，那是天命。古人中间有靠使用权术而成功的，都是偶然，不是他有意智。总之，都不需要这样，决定没有益处。张子房号称有意智的人，以现在的眼光看，可以说非常疏漏。比如劝皇帝与项羽讲和，却反而出兵攻打他，这算什么意智，只是他命好，用了一次，第二次又被识破。他使得胜又说：“古人做得成的，不是他有智，只是偶然。只有一个‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。其他费心费力，用智用数，笼络计较，都不起作用，都是白费。”又说：“本朝以前，宰相见百官，都按班次相见。国忌日拈香归来，回班以见。宰相见时有定数，不知过了多少刻便喝‘相公尊重’，用屏风拦住，也是省事，拦截了许多干请私曲的事。我过去见到陈魏公、汤进之为相时，那时还没有多少人相见，每次见面不过五六人，十数人。他也根据官员的高低，分两次请见。现在则多得不胜枚举，做宰相的每天只应付接待，更没有心思处理国家大事。这样的人被称为有相业、有精神。秦桧也是装作严毅尊重，不妄发一言。他回信给人只是几个字。现在宰相回信给人，反而委曲详尽，人们都一致称赞，只是没见过以前的事，只看到后来的习俗，于是把它当作惯例。如果有不这样做的，就会群起非议。”温公做宰相时，有一个客位榜分为三项，说：“拜访各位，如果看到朝政的缺失，百姓的疾苦，想要进献忠言，请用奏牍告知朝廷。我得以与同僚商议，选择可行的采纳实行。如果只是用私书宠谕，终究没有益处。如果我本人有过失，想要赐教规正，可以通书信，吩咐吏人传入，我得以内心自省，佩服改正。至于处理官职差遣，申诉罪名，凡是关乎个人利益的事，都请直接向朝廷进状，我得以与朝省众官公议施行。如果在私宅垂访，请不要谈及这些，这都是前辈的做法。”又说：“伊川说：‘随俗雷同，不叫作随时。只有严毅特立，才是随时。’而现在的人见识低，只是随顺流俗的言论，流俗的言论就认为是正确的，这是可叹的。”你们只是看到那些当时没有得到差遣的人说他们自己怨恨，如果让你们去做，才知道难。比如如果有两个人，你平时认为一个是贤人，一个是不肖之人。如果你执政，一定不肯舍弃贤人而举荐不肖之人，一定是举荐贤人而舍弃不肖之人。如果举荐这个人，那么那个人怨恨是必然的。怎么都要他说好话呢？只怕你自己认识不清，把贤人当作不肖，把不肖当作贤人。这样就错了。如果认识得定，有什么害处？又有一种人。半闲不界，可进可退，你却认为这是贤人，认为彼是不肖，这尤其难认，便是难。又说：“舜有大功二十，因为他举荐了十六个相而驱逐了四个凶人。”如果像你们所说，那么舜有大罪二十了【以上语类十一条】
恒
恒是个一条物事，彻头彻尾，不是寻常字，古字作□，其説象一只船，两头靠岸，可见彻头彻尾。
履之问常非一定之谓。一定则不能恒矣。曰：物理之始终变易，所以为恒而不穷。然所谓不易者，亦须有以变通，乃能不穷。如君尊臣卑，分固不易，然上下不交，也不得。父子固是亲亲，然所谓命士以上，父子皆异宫，则又有变焉。惟其如此，所以为恒。论其体，则终是恒；然体之常，所以为用之变。用之变，乃所以为体之恒。
恒非一定之谓，故昼则必夜，夜而复昼；寒则必暑，暑而复寒。若一定，则不能常也。其在人，冬日则饮汤，夏日则饮水；可以仕则仕，可以止则止。今日道合便从，明日不合则去。又如孟子辞齐王之金，而受薛宋之餽，皆随时变易，故可以为常也。
物各有个情，有个人在此决定，是有那羞恶、恻隐、是非、辞让之情性，只是个物，事情却多般，或起或灭，然而头面却只一般，长长恁地，这便是观其所恒，而天地万物之情可见之义。乃若其情，只是去情上面看。
问：恒其徳贞，妇人吉，夫子凶。徳指六，谓常其柔顺之徳，固贞矣。然此妇人之道，非夫子之义。盖妇人从一而终，以顺为正；夫子则制义者也。若从妇道，则凶。曰：固是如此，然须看得象占分明。六五有「恒其徳贞」之象，占者若妇人则吉，夫子则凶。大抵看易，须是晓得象占分明。所谓吉凶者，非爻之能吉凶，爻有此象，而占者视其徳而有吉凶耳。且如此爻，不是既为妇人又为夫子，只是有「恒其徳贞」之象，而以占者之徳为吉凶耳。又如「恒」固能亨而无咎，然必占者能乆于其道，方亨而无咎。又如九三「不恒其徳」，非是九三能不恒其徳，乃九三有此象耳。占者遇此，虽正亦吝。若占者能恒其徳，则无羞吝【以上语类五条】
遯
问：遯卦“遯”字，虽是逃隐，大抵亦取逺去之意。天上山下，相去甚辽絶。象之以君子逺小人，则君子如天，小人如山，相絶之义，须如此方得。所以六爻在上渐逺者愈善也。曰：恁地推亦好。此六爻皆是君子之事。
问：遯亨，遯而亨也，分明是説能遯便亨。下更説刚当位而应，与时行也，是如何？曰：此其所以遯而亨也。隂方防为，他刚当位而应，所以能知时而遯，是能与时行，不然便是与时背也。
问小利贞浸而长也。是见其浸长，故设戒，令其贞正，且以寛君子之患。然亦是他之福。曰：是如此，此与否？初二两爻义相似。
伊川説「小利贞」云：「尚可以有为，隂已浸长，如何可以有为？」所説王允、温峤之于汉晋，恐也不然。王允是算杀了董卓，温峤是乘王敦之老病，皆是他衰微时节，不是浸长之时也。兼他是大臣，亦如何去？此为在下位有为之兆者，则可以去。大臣任国安危，君在与在，君亡与亡，如何去？
遯尾，厉到这时节去不迭了，所以危厉不可有所往，只得看他如何。贤人君子，有这般底多。
问畜臣妾吉？伊川云：「待臣妾之道，君子之待小人，亦不如是如何？」曰：「君子小人，更不可相对，更不可与相接。若臣妾是终日在自家脚手头，若无以系之，则望望然去矣。」又曰：「《易》中详识物情，备极人事，都是实有此事。今学者平日只在灯窻下习读，不曾应接世变，一旦读此，皆看不得。某旧时也如此，即管读得不相入，所以常説《易》难读。」
问：九五嘉遯，以阳刚中正渐向遯极，故为嘉美。未是极处，故戒以贞正则吉。曰：是如此，便是刚当位而应处，是去得恰好时节。小人亦未嫌自家，只是自家合去。莫见小人不嫌，却与相接而不去，便是不好。所以戒他贞正【以上语类七条】
大壮
问：大壮大者，正与正大不同。上“大”字是指阳，下“正大”是説理。曰：亦缘上面有“大者正”一句，方説此。
大壮，利贞。利，于正也。所以大者，以其正也。既正且大，则天地之情，不过于此。
问雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。伊川云云，其义是否？曰：固是
译恒卦
恒是一个事物，从头到尾贯穿始终，不是寻常的字义。古字写作“亘”，其解说像一条船，两头靠岸，可见其从头到尾贯穿。
有人问：恒难道不是一定的意思吗？如果是一定的，就不能恒久了。回答说：事物物理的始终变化，所以能够恒久而不穷尽。然而所谓不变易的，也必须通过变通，才能不穷尽。比如君尊臣卑，名分固然不变易，但如果上下不交流，也是不行的。父子固然亲爱，但所谓命士以上，父子都住在不同的宫室，这就又有变化了。正因为如此，所以称为恒。论其本体，终究是恒久的；然而本体的恒常，正是为了作用的变通。作用的变通，才是为了本体的恒久。
恒不是一定的意思，所以白天之后必定是夜晚，夜晚之后又回到白天；寒冷之后必定是暑热，暑热之后又回到寒冷。如果是一定的，就不能恒久了。在人的方面，冬天就喝热水，夏天就喝冷水；可以出仕就出仕，可以停止就停止。今天道义相合就跟随，明天不合就离开。又如孟子辞谢齐王的黄金，却接受薛宋的馈赠，都是随着时势变化，所以能够恒久。
万物各自有一种情态，有一个人在这决定，是有那羞恶、恻隐、是非、礼让的情性，只是一个事物，事情却多种多样，或兴起或消亡，然而头面却只一般，长久如此，这便是观察其所恒，而天地万物之情可见的意义。至于它的情态，只是在情上面看。
问：恒其德贞，妇人吉，夫子凶。德指六爻，谓常守其柔顺之德，固然贞正了。然而这是妇人的道理，不是夫子的义理。大概妇人从一而终，以顺为正；夫子则是制定义理的人。如果遵循妇道，就凶险。回答说：固然如此，然而必须看得象占分明。六五有“恒其德贞”的象，占卜者如果是妇人则吉，如果是夫子则凶。大体上看《易》，必须懂得象占分明。所谓吉凶，不是爻本身能吉凶，爻有此象，而占卜者视其德而有吉凶罢了。且如此爻，不是既为妇人又为夫子只是有“恒其德贞”的象，而以占卜者之德为吉凶罢了。又如“恒”固然能亨通而无咎，然而必须占卜者能久于其道，方能亨通而无咎。又如九三“不恒其德”，不是九三能不恒其德，乃是九三有此象罢了。占卜者遇此，虽正亦吝惜。若占卜者能恒其德，则无羞吝【以上语类五条】
遯卦
问：遯卦的“遯”字，虽然是逃隐，大抵也取远去的意旨。天上山下，相距非常辽远。象征君子远离小人，那么君子如天，小人如山，相绝的意义，必须如此才得。所以六爻在上逐渐远去的愈是善好。回答说：这样推演也好。这六爻都是君子之事。
问：遯亨，是遯而亨通，分明是说能遯便亨通。下面又说刚当位而应，与时行也，是怎么回事？回答说：这是所以遯而亨通的原因。阴方开始萌动，他刚当位而应，所以能知时而退避，是能与时同行，不然便是与时背道而驰。
问：小利贞，浸而长也。是见到阴气渐渐增长，所以设下警戒，令其贞正，暂且以宽缓君子的忧患。然而这也是他的福分。回答说：是这样，这与否卦如何？初二两爻义理相似。
伊川说“小利贞”道：“尚可以有为，阴已渐渐增长，如何可以有为？”所说王允、温峤之于汉晋，恐怕也不然。王允是算计杀了董卓，温峤是趁王敦年老病重，都是他们衰微时节，不是渐渐增长之时也。兼且他们是大臣，又如何能去？这是在下位有作为的征兆者，则可以去。大臣承担国家安危，君在则在，君亡则亡，如何能去？
遯尾，危厉。到这时节去不及了，所以危厉不可有所往，只得看它如何。贤人君子，有这般情况的很多。
问：畜臣妾吉？伊川云：“待臣妾之道，君子之待小人，也不如是如何？”回答说：“君子小人，更不可相对，更不可与之相接。若臣妾是终日在自家手脚头，若无以系之，则望望然离去矣。”又说：“《易》中详识物情，备极人事，都有实有此事。今学者平日只在灯窗下习读，不曾应接世变，一旦读此皆看不得。我旧时也如此，只管读得不相入，所以常说《易》难读。”
问：九五嘉遯，以阳刚中正渐渐向遯极，故为嘉美。未是极处在，故戒以贞正则吉。回答说：是这样，便是刚当位而应处，是去得恰好的时节。小人亦未嫌自家，只是自家合当去。莫见小人不嫌，却与之相接而不去，便是不好。所以戒他贞正。【以上语类七条】
大壮卦
问：大壮的大者，正与正大不同。上“大”字是指阳气，下“正大”是说理。回答说：亦缘上面有“大者正”一句，方才说此。
大壮，利贞。利，在于正也。所以大者，以其正也。既正又大，则天地之情，不过于此。
问：雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。”伊川云云，其义是否？回答说：固然是
此卦如九二贞吉，只是自守而不进。九四藩决不羸，壮于大舆之輹，却是有可进之象。此卦爻之好者，盖以阳居隂，不极其刚，而前遇二隂，有藩决之象，所以为进。非如九二前有三四二阳隔之，不得进也。又曰丧羊于易，不若作疆埸之埸。《汉食货志》“疆埸之埸”正作“易”，盖后面有“丧牛于易”，亦同此义。今《本义》所注，只是从前所説如此，只且仍旧耳。上六取喻甚巧，盖壮终动极，无可去处，如羝羊之角挂于藩上，不能退，遂然艰则吉者，毕竞有可进之理，但必艰始吉耳。
此卦多説羊羊，是兑之属，季通説这个是夹住底兑卦，两画当一画【以上语类五条】
晋
问初六晋如摧如象也，贞吉占辞曰罔孚裕无咎。又是觧上两句，恐贞吉説不明，故又晓之。又问受兹介福于其王母，指六五以为享先妣之吉占何也？曰恐是如此，盖周礼有享先妣之礼。又问众允悔亡，曰众允象也，悔亡占也。又问晋其角，维用伐邑，本义作伐其私邑，程传以为自治，如何？曰便是程传多不肯説实事，皆以为取喻，伐邑如堕费、堕郈之类是也。大抵今人説易，多是见易中有此一语，便以为通体事当如此，不知当其时节地头，其人所占得者，其象如何。若果如今人所説，则易之説有穷矣。
晋六三如何见得为众所信处？既不中正，众方不信。虽能信之，又安能悔亡？曰：晋之时，二隂皆欲上进，三处地较近，故二隂从之以进。问：如何得悔亡？曰：居非其位，本当有悔，以其得众，故悔可亡。
问：六五悔亡，失得勿恤，往吉旡不利。伊川以为，六以柔居尊位，本当有悔，以大明而下皆顺附，故其悔亡。下既同徳顺附，当推诚委任，尽众人之才，通天下之志，勿复自任其明，恤其失得。如此而往，则吉而无不利。此説是否？曰：便是伊川説得太深。据此爻，只是占者占得此爻，则不必恤其失得，而自亦无所不利耳。如何説得人君既得同徳之人而委任之，不复恤其失得，如此则荡然无复是非，而天下之事乱矣？假使其所任之人或有作乱者，亦将不恤之乎？虽以尧舜之圣，皐防、益、稷之贤，犹云屡省乃成。如何説既得同心同徳之人而任之，则在上者一切不管而任其所为？岂有此理？且彼所为既失矣，为上者如何不恤？得圣人无此等説话。圣人所説卦爻，只是畧畧説过，以为人当着此爻，则大势已好，虽有所失得，亦不必虑，而自无所不利也。圣人説得甚浅，伊川説得太深。圣人所説短，伊川觧得长。乆之又云：失得勿恤，只是自家自做教是，莫管他得失。如士人发解做官，这个却必不得，只得尽其所当为者而已。如仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功相似。
看伯丰与庐陵问荅内晋卦伐邑説曰：「晋上九贞吝，吝不在克治，正以其克治之难而言，其合下有此吝耳。贞吝之义，诸义只云贞固守此则吝，不应于此独云于正道为吝也【以上语类四条】
明夷
明夷未是説闇之主，只是説明而被伤者乃君子也。上六方是説闇君于出门庭，言君子去闇尚逺，可以得其本心而逺去。文王、箕子，大槩皆是晦其明。然文王外柔顺，是本分自然做底。箕子晦其明，又云艰，是他那佯狂底意思，便是艰难底气象。爻説贞而不言艰者，盖言箕子则艰可见，不必更言之。
君子用晦而明，晦地象明，日象晦，则是不察察。若晦而不明，则晦得没理防了。故外晦而内必明，乃好。
明夷初二，二爻不取爻义。曰：初爻所伤，地逺，故虽伤而尚能飞。问：初爻比二爻，似二爻伤得浅，初爻伤得深。曰：非也。初尚能飞，但垂翼耳。
问明夷曰：下三爻皆説明夷是明而见伤者，六四爻説者却以为是奸邪之臣，先蛊惑其君心，而后肆行于外，殊不知上六是暗主，六五却不作君説，六四之与上六，既非正应，又不相比，又况下三爻皆説明夷是好底，何独此爻却作不好説？故某于此爻之义未详，但以意观之，六四居暗地尚浅，犹可以得意而逺去，故虽入于幽隐之处，犹能获明夷之心
译此卦如九二爻的“贞吉”，只是自我坚守而不前进。九四爻的“藩决不羸，壮于大舆之輹”，却是有可以前进的象。此卦爻辞中好的，大概是因为阳爻居于阴位，不极尽刚强，而前面遇到两个阴爻，有藩篱决裂的象，所以能够前进。不像九二爻前面有三、四两个阳爻阻隔，不能前进。又说“丧羊于易”，不如理解为“疆埸”的“埸”。《汉书·食货志》中“疆埸”的“埸”正写作“易”，大概后面有“丧牛于易”，也是同样的含义。现在《本义》所注，只是沿袭从前所说的如此，暂且仍旧罢了。上六爻取喻很巧妙，大概因为“壮”终究是动到了极点，没有可去的地方，如同公羊的角挂在藩篱上，不能退，于是艰难则吉，毕竟有可以前进的道理，但必定艰难才吉罢了。
此卦多说羊，是兑卦的属性，季通说这个是夹住的兑卦，两画当作一画【以上《语类》五条】
晋卦
问初六爻“晋如摧如”的象，贞吉的占辞说“罔孚裕无咎”。这又是解释上面两句，恐怕“贞吉”说不明白，所以又加以晓示。又问“受兹介福于其王母”，指六五爻作为享祭先妣的吉占，为什么呢？回答说恐怕是这样，大概《周礼》有享祭先妣的礼仪。又问“众允悔亡”，回答说“众允”是象，“悔亡”是占。又问“晋其角，维用伐邑”，《本义》作“伐其私邑”，程传认为是自治，如何？回答说就是程传多不肯说实事，都认为是取喻，伐邑就像堕费、堕郈之类是也。大体上现在人解说《易》，多是见到《易》中有这一句话，便以为通体之事应当如此，不知道在当时的时节地头，人所占得的，其象如何。如果真像现在人所说的那样，那么《易》的解说就穷尽了。
晋卦六三如何见得为众人所信服之处？既然不中不正，众人正不信服。虽然能信服，又怎能悔亡？回答说：晋卦之时，两个阴爻都想上进，三爻处地较近，所以两个阴爻跟随它前进。问：如何得到悔亡？回答说：居于非其位，本当有悔，因为它得到众人，所以悔可亡。
问：六五爻“悔亡，失得勿恤，往吉无不利”。伊川认为，六以柔居尊位，本当有悔，因为大明而下皆顺附，所以其悔亡。下既同德顺附，应当推诚委任，尽众人之才，通天下之志，不要再自任其明，忧虑其失得。如此而往，则吉而无不利。这个说法是否正确？回答说：就是伊川说得太深。根据此爻，只是占者占得此爻，就不必忧虑其失得，而自然也无不利罢了。怎么说人君既得到同德之人而委任之，不再忧虑其失得，如此则荡然无复是非，天下之事就乱了？假使他所任之人有作乱的，也将不忧虑吗？即使以尧舜之圣，皋陶、后稷之贤，还说屡次省察才成功。怎么说既得到同心同德之人而任之，在上者一切不管而任其所为？哪有这个道理？况且他所为已经失误了，在上者如何不忧虑？圣人没有这等说话。圣人所解说卦爻，只是略微说过，认为人当此爻，则大势已好，虽有所失得也不必忧虑，而自然无不利。圣人说得甚浅，伊川说得太深。圣人所说短，伊川解得长。许久之后又说：失得勿恤，只是自家自己做教对，莫管他得失。如士人发解做官这个却必不得，只得尽其所当为者而已。如同仁人正其谊不谋其利，明其道不计功相似。
看伯丰与庐陵问答内晋卦伐邑说曰：“晋上九贞吝，吝不在克治，正因其克治之难而言，其合下有此吝罢了。贞吝之义，诸义只说贞固守此则吝，不应于此独说于正道为吝也【以上《语类》四条】
明夷卦
明夷不是说明暗之主，只是说明而被伤者乃是君子。上六爻才是说暗君，出门庭，言君子去暗尚远，可以得其本心而远去。文王、箕子，大抵都是晦其明。然而文王外柔顺，是本分自然做的。箕子晦其明，又说艰，是他那佯狂的意思，便是艰难的气象。爻说贞而不言艰者，大概说箕子则艰可见，不必更言之。
君子用晦而明，晦地象明，日象明，则是不察察。若晦而不明，则晦得失理了。故外晦而内必明，才好。
明夷卦初、二两爻不取爻义。回答说：初爻所伤，地远，所以虽伤而尚能飞。问：初爻相比二爻，似乎二爻伤得浅，初爻伤得深？回答说：不是。初尚能飞，只是垂翼罢了。
问明夷卦说：下三爻皆说明夷是明而见伤者，六四爻说的却以为是奸邪之臣，先蛊惑君心，而后肆行于外，殊不知上六爻是暗主，六五爻却不作君说，六四爻与上六爻，既非正应，又不相比，况且下三爻皆说明夷是好底，何独此爻却作不好说？故某于此爻之义未详，但以意观，六四居暗地尚浅，犹可以得意而去，故虽入于幽隐之处，犹能获明
于出门庭也，故小象曰：「获心意也。」上六不明晦，则是合下已是不明，故初登于天，可以照四国，而不免后入于地，则是始于伤人之明，而终于自伤，以坠其命矣。吕原明以为唐明皇可以当之，盖言始明而终闇也【以上语类四条】家人》
译在走出家门庭的时候，所以小象传说：“获得了心意。”上六爻不明且昏暗，这就意味着从一开始就已经不明，所以起初登上天空，能够照耀四方诸侯国，却难免后来落入地下，这就是开始以伤害他人的方式来彰显光明，最终却伤害了自己，从而断送了自己的性命。吕原明认为唐明皇可以符合这一描述，大概是指开始光明而最终昏暗【以上《语类》四条】《家人》
问风自火出曰：「谓如一炉火，必有气冲上去，便是风自火出。然此只是言自内及外之意。」
问王假有家曰：有家之有，只是如夙夜浚明有家，亮采有邦之有，谓有三徳者，则夙夜浚明于其家，有六徳者，则亮采于其邦，有是虚字，非如奄有四方之有也。
或问：「易传」云「正家之道在于正伦理，笃恩义。今欲正伦理，则有伤恩义；欲笃恩义，又有乖于伦理。如何？」曰：「须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理，方可【以上语类三条】
睽
睽皆言始异终同之理
问君子以同而异曰：此是取两象合体为同，而其性各异。在人，则是和而不同之意。盖其趋则同，而所以为同则异。如伯夷、桞下恵伊尹三子所趋不同，而其归则一。彖辞言睽而同，大象言同而异。在人则出处语黙虽不同，而同归于理；讲论文字为説不同，而同于求合义理；立朝论事所见不同，而同于忠君。本义所谓二卦合体者，言同也；而性不同者，言异也。以同而异，语意与用晦而明相似。大凡读易到精熟后，颠倒説来皆合，不然则是死説耳。又问：睽卦无正应而同徳相应者何？曰：无正应所以为睽。当睽之时，当合者既离，其离者却合也。
问君子以同而异，作理一分殊看，如何？曰：理一分殊，是理之自然如此。这处又就人事之异上説。盖君子有同处，有异处。如所谓周而不比，羣而不党，是也。大抵易中六十四象下句，皆是就人事之近处説，不必深去求他。此处伊川説得甚好。
过举程子睽之象，君子以同而异。觧曰：不能大同者，乱常咈理之人也；不能独异者，随俗习非之人也。要在同而能异尔。又如今之言地理者，必欲择地之吉，是同也；不似世俗専以求富贵为事，惑乱此心则异矣。如士人应科举，则同也；不曲学以阿世，则异矣。事事推去，斯得其防。
问：睽见恶人，其义何取？曰：以其当睽之时，故须见恶人，乃能无咎。
天合作而剃须也。篆文「天作」□而作而。
宗如同人于宗之宗
载▯一车等语，所以差异者，为他这般事，是差异底事，所以却把世间差异底明之，世间自有这般差异底事。
诸爻立象，圣人必有所据，非是白撰，但今不可考耳。到孔子方不説象，如见豕负涂，载▯一车之类，孔子只説“羣疑亡也”，便见得上面许多皆是狐惑可疑之事而已。到后人觧説，便多牵强【以上语类九条】
蹇
潘谦之书曰：「蹇与困相似，君子致命遂志，君子反身修徳，亦一般，殊不知不然。象曰：泽无水，困，是尽干燥处，困之极，事无可为者，故只得致命遂志。若山上有水，蹇，则犹可进歩，如山下之泉，曲折多艰阻，然犹可行，故教人以反身修徳。岂可以困为比？只观『泽无水，困』与『山上有水，蹇』二句，便全不同。」
问往蹇来誉曰：来往二字，惟程传言上进则为往，不进则为来，説得极好。今人或谓六四「往蹇来连」是来就三，九三「往蹇来反」是来就二，上六「往蹇来硕」是来就五，亦説得通。但初六「来誉」则位居最下，无可来之地，其説不得通矣，故不若程传好。只是不往为佳耳【不往者，守而不进，故不进则为来】诸爻皆不言吉，盖未离乎蹇中也。至上六「往蹇来硕」吉，却是蹇极有可济之理。既是不往，唯守于蹇，则必得见九五之大人与共济蹇，而有硕大之功矣。
问：蹇九五，何故为大蹇？曰：五是为蹇主。凡大臣之蹇，只是一事；至大蹇，须人主当之。
问大蹇朋来之义曰：处九五尊位，而居蹇之中，所以为大蹇。所谓遗大投艰于朕身，人君当此，则须屈羣策，用羣力，乃可济也【以上语类四条】
解
先生举无所往，其来复吉。程传以为天下之难已解，而安平无事，则当修复治道，正纪纲，明法度，复先代明王之治。夫祸乱既平，正合修明治道，求复三代之规模，却只便休了。两汉以来，人主还有理防、正心、诚意否？须得人主如穷阎陋巷之士，治心修身，讲明义理，以此应天下之务，用天下之
译问“风自火出”说：“是说像一炉火，必定有气冲上去，这就是风从火中出来。然而这只是说从内到外的意思。”
问“王假有家”说：“‘有家’的‘有’，只是像‘夙夜浚明有家’、‘亮采有邦’的‘有’，是说具备三德的人，就早晚勤勉治理他的家；具备六德的人，就治理他的邦国。这是虚词，不像‘奄有四方’的‘有’那样。”
有人问：“《易传》说‘正家之道在于正伦理，笃恩义’。现在想要端正伦理，就会伤害恩义；想要笃厚恩义，又违背伦理。怎么办？”回答说：“必须是在端正伦理的地方笃厚恩义，笃厚恩义而不丧失伦理，才可以【以上《语类》三条】
睽
睽卦都讲开始相异最终相同的道理。
问“君子以同而异”说：“这是取两卦合体为同，而它们的性质各异。在人，就是和而不同的意思。大概他们的趋向相同，而所以相同的道理却不同。比如伯夷、柳下惠、伊尹这三个人所趋向的不同，而他们的归宿却是一样的。彖辞说睽而同，大象说同而异。在人，那么出仕或隐居、说话或沉默虽然不同，而同样归于理；讲论文字、阐述见解不同，而同样在于求合义理；在朝廷议论政事所见不同，而同样在于忠于君主。本义所说的两卦合体，是说同；而性质不同，是说异。以同而异，语意与用晦而明类似。大凡读《易》到精熟之后，颠倒来说都合理，不然就是死板地解说罢了。又问：睽卦没有正应而同性相应的是什么原因？回答说：没有正应所以是睽。在睽的时候，应当结合的已经分离，那分离的却结合了。
问“君子以同而异”，当作理一分殊来看，怎么样？回答说：理一分殊，是理自然如此。这里又是从人事的差异上来说。大概君子有相同的地方，有相异的地方。比如所说的周遍而不结党，合群而不偏私，就是这样。大抵《易》中六十四卦象的下句，都是从人事的近处来说，不必深去探求它。这里伊川说得很对。
过分列举程子关于睽卦的象，君子以同而异。解释说：不能大同的，是扰乱常理违背道理的人；不能独异的，是随俗习非的人。关键在于同而能异。又比如现在谈论地理的人，必定要选择吉祥的地方，这是同；不像世俗专门以求富贵为事，惑乱此心，这就不同了。比如士人参加科举，这是同；不曲解学问以迎合世俗，这就不同了。事事推演下去，就能得到要领。
问：睽卦见到恶人，取什么意义？回答说：因为处在睽的时候，所以必须见到恶人，才能没有灾祸。
天合作而剃须也。篆文“天作”□而作而。
宗如同人于宗之宗
载〇一车等语，所以有差异，是因为这类事，是差异的事，所以就用世间差异的事来阐明，世间自有这类差异的事。
各爻立象，圣人必定有所依据，不是凭空编造，只是现在无法考证罢了。到孔子才不讲象，比如见豕负涂、载〇一车之类，孔子只说“群疑亡也”，便看出上面许多都是狐疑可疑的事罢了。到后人解说，就多牵强【以上《语类》九条】
蹇
潘谦之写信说：“蹇与困相似，君子致命遂志，君子反身处德，也一样，殊不知不然。象说：泽无水，困，是尽干燥处，是困的极点，事无可为，所以只得致命遂志。若山上有水，蹇，就还可以进步，像山下的泉水，曲折多艰阻，然而还可以行走，所以教人反身修德。怎么可以把困来相比？只看‘泽无水，困’与‘山上有水，蹇’两句，就完全不同。”
问“往蹇来誉”说：往来的二字，只有程传说上进就是往，不进就是来，说得极好。现在有人或说六四‘往蹇来连’是来就三，九三‘往蹇来反’是来就二，上六‘往蹇来硕’是来就五，也说得通。但初六‘来誉’则位居最下，没有可来的地方，其说就不通了，所以不如程传好。只是不往为佳罢了【不往的，是守而不进，所以不进就是来】各爻都不说吉，大概是因为未脱离蹇中。至上六‘往蹇来硕’吉，却是蹇极有可济的道理。既然不往，只守在蹇中，就必定能遇见九五的大人而共济蹇难，而有硕大的功绩了。
问：蹇九五，为什么是大蹇？回答说：五是蹇的主。凡大臣的蹇，只是一件事；至于大蹇，必须人主担当。
问大蹇朋来的意义说：处在九五尊位，而居于蹇中，所以是大蹇。所谓把重大艰难留给自己，人君当此，就必须屈从群策，使用群力，才可以济事【以上《语类》四条】
解
先生举无所往，其来复吉。程传说天下之难已解，而安平无事，就应当修复治道，正纪纲，明法度，恢复先代明王的治理。祸乱既平，正合修明治道，寻求恢复三代的规模，却只便休了。两汉以来，君主还有理防、正心、诚意吗？必须得君主像穷阎陋巷的士人，治心修身，讲明义理，以此来应对天下之务，用天下之
才，方见次第。因言神庙大有为之主，励精治道，事事要理防。过是时，却有许多人才，若専用明道为大臣，当大叚有可观。明道天资髙，又加以学，诚意感格，声色不动而事至立断。当时用人参差如此，亦是气数舛逆。
译才能，方才显现出条理次序。于是说道，神宗是有大作为的君主，振奋精神治理国家，事事都要治理和防范。过了那个时期，却有许多人才，如果专门任用程颢（明道）为大臣，应当大有可观之处。程颢天资高，又加以学问修养，诚意感动并契合天道，面对声色诱惑不为所动，事情到来立刻决断。当时用人参差不齐如此，也是气数乖违逆乱所致。
天地解而雷雨作，隂阳之气闭结之极，忽然迸散，出作这雷雨。只管闭结了，若不解散，如何防有雷雨作？小畜所以不能成雷雨者，畜不极也。雷便是如今一个爆杖。
六居三大，率少有好底，负且乘。圣人到这里，又见得有个小人乘君子之器底象，故又于此发出这个道理来。
问：「解而拇朋至，斯孚曰：『四与初皆不得正，四能解而拇者，以四虽隂位而才则阳，与初六隂柔则为有闲，所以能解去其拇，故得阳刚之朋类至而相信矣。』」
射隼于高墉，圣人説易，大槩是如此，不似今人説底。向来钦夫书与林艾轩云：「圣人説易，却则恁地，此却似説得易了【以上语类五条】
损
二簋与簋贰字不同，可见其义亦不同。
惩忿如救火窒欲如防水
问：惩忿窒欲。忿怒易发难制，故曰惩。惩是戒于后，欲之起则甚防，渐渐到炽处，故曰窒。窒谓塞于初。古人説：“情窦，窦是罅隙，须是塞其罅隙。”曰惩，也不専是戒于后，若是怒时也须去惩治他始得。所谓惩者，惩于今而戒于后耳。窒亦非是真有个孔穴去塞了，但遏絶之使不行耳。又曰：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。”风雷益，君子以见善则迁，有过则改。观山之象以惩忿，观泽之象以窒欲。欲如污泽然，其中秽浊解污染人，须当填塞了。如风之迅速以迁善，如雷之奋发以改过。广云：“观山之象以惩忿是如何？”曰：“人怒时自是恁突兀起来，故孙权曰：‘令人气涌如山。’”
酌损之，在损之初，下犹可以斟酌也。
三人行，损一人；三阳损一，一人行得其友。一阳上去，换得一隂来。
易》象自是一法，如离为龟，则损、益二卦皆説龟。《易》象如此者甚多。
得臣无家，犹言化家为国，相似。得臣有家，其所得也小矣。无家，则可见其大【以上语类七条】
益
问木道，乃《行程传》以为“木”字本“益”字之误，如何？曰：“看来只是‘木’字。”《涣卦》説“乘木有功”，《中孚》説“乘木舟虚”，以此见得只是“木”字。
某昨日思风雷益君子以迁善改过。迁善如风之速，改过如雷之猛。祖道曰：「莫是才迁善便是改过否？」曰：「不然。」迁善字轻，改过字重。迁善如惨淡之物，要使之白；改过如黑之物，要使之白，用力自是不同。迁善者但见是人做得一事强似我，心有所未安，即便迁之；若改过须是大段勇猛始得。
益之用凶事，犹书言“用降我凶徳嘉绩于朕邦”。
伊川説《易》亦有不分晓处甚多，如益之用凶事説作凶荒之凶，直指刺史郡守而言，在当时未见有这守令，恐难以此説。某谓益之用凶事者，言人臣之益君甚难，必以危言鲠论，恐动其君而益之，虽以中而行，然必用圭以通其信，若不用圭以通之，又非忠以益于君者也。
益损二卦説龟一在二，一在五，是颠倒説去。未济与既济説伐▯方，亦然。不知如何【以上语类五条】
夬
用之説夬卦云：「圣人于隂消阳长之时亦如此戒惧其警戒之意深矣。」曰：「不用如此説，自是无时不戒谨恐惧，不是到这时方戒惧不成説。天下已平治，可以安意肆志，只才有些放肆，便弄得靡所不至。」
夬卦中「号」字皆当作「户羔」反，惟「孚号」古来作去声，看来亦只当作平声。
壮于前趾，与大壮初爻同。此卦大率似大壮，只争一画。问九三“壮于頄”曰：君子之去小人，不必悻悻然见于面目。至于遇雨而为所濡湿，虽为众阳所愠，然志在决隂，必能终去小人，故亦可得无咎也。盖九三虽与上六为应，而实以刚居刚，有能决之象，故“壮于頄”则有凶，而和柔以去之乃无咎。如王允之于董卓，温峤之于王敦，是也。又曰：彖云“利有攸往，刚长乃终”。今人以为阳不能无隂，中国不能无夷狄，君子不能无小人，故小人不可尽去。今观“刚长乃终”之言，则圣人岂不欲小人之尽去耶？但所以决之者，自有道耳。又问：夬卦辞言“孚”，号九二言“惕号”，上九言“无号”，取象之义如何？曰：卦有
译天地解散，雷雨便兴起。阴阳之气闭塞结聚到了极点，忽然迸散，就化作这雷雨。如果只是闭塞结聚，若不消散，怎么会有雷雨兴起呢？小畜卦之所以不能形成雷雨，是因为蓄积没有达到极点。雷就像现在的一个爆竹。
六居三大，大概很少有好的，背负且乘坐。圣人到这里，又看到有小人居于君子之位的象，所以又在此发出这个道理来。
问：“解去脚趾，朋友到来，于是诚信。说：‘九四与初六都不当位，九四能解去脚趾，是因为九四虽然处于阴位但才性属阳，与初六的阴柔有所间隔，所以能解去其脚趾，因此得到阳刚的朋友到来而相互信任。’”
在高墙上射隼，圣人讲《易》，大体上是这样的，不像今人讲的那样。此前钦夫写信给林艾轩说：“圣人讲《易》，却是这样，这却似乎把《易》讲得容易了【以上《语类》五条】
损
“二簋”与“簋贰”文字不同，可见其意义也不同。
惩忿如救火，窒欲如防水
问：惩忿窒欲。愤怒容易发作难以控制，所以说“惩”。惩是事后警戒，欲望一起就非常细微，渐渐发展到炽盛的地步，所以说“窒”。窒是说在初始阶段堵塞。古人说：“情窦，窦是缝隙，必须堵塞其缝隙。”说惩，也不专是事后警戒，如果是愤怒时也必须去惩治它才行。所谓惩，是惩治于现在而警戒于将来。窒也不是真有个孔穴去塞住，只是遏绝它使它不行罢了。又说：“山下有泽，为损卦。君子以此惩忿窒欲。”风雷为益卦，君子以此见善则迁，有过则改。观察山的象来惩忿，观察泽的象来窒欲。欲望就像污浊的沼泽，其中秽浊会污染人，必须填塞它。像风那样迅速来迁善，像雷那样奋发来改过。广问：“观察山的象来惩忿是怎样的？”回答说：“人愤怒时自然像山那样突兀起来，所以孙权说：‘令人气涌如山。’”
斟酌减损，在损卦之初，下面还可以斟酌。
三个人同行，减损一人；三个阳爻减损一个，一个人行走得到朋友。一个阳爻上去，换得一个阴爻来。
《易》的象自是一种法则，比如离为龟，那么损、益两卦都讲龟。《易》象像这样的很多。
得臣无家，犹如说化家为国，相似。得臣有家，他所得到的就小了。无家，则可见其大【以上《语类》七条】
益
问木道，乃《行程传》认为“木”字本是“益”字的错误，如何？回答说：“看来只是‘木’字。”《涣卦》说“乘木有功”，《中孚》说“乘木舟虚”，由此看出只是“木”字。
我昨天思考风雷益卦，君子以此迁善改过。迁善像风那样迅速，改过像雷那样猛烈。祖道说：“莫不是才迁善便是改过吗？”回答说：“不是这样。”迁善的字义轻，改过的字义重。迁善像淡色的东西，要使它变白；改过像黑色的东西，要使它变白，用力自然不同。迁善只是见别人做的一件事强过我，心里有所不安，就立刻迁就；若改过必须非常勇猛才行。
益之用凶事，犹如《尚书》所说“用降我凶德，嘉绩于朕邦”。
伊川讲《易》也有很多不清楚的地方，比如益之用凶事讲成凶荒的凶，直指刺史郡守而言，在当时还没有这种守令，恐怕难以用这种说法。我认为益之用凶事，是说人臣辅益君主很难，必须以危言鲠论，惊动君主而辅益他，虽然以中正之道而行，但必须用圭来通达其信用，若不用圭来通达，又不是忠诚以辅益君主了。
益损两卦讲龟，一个在二爻，一个在五爻，是颠倒着说的。未济与既济讲伐鬼方，也是这样。不知为何【以上《语类》五条】
夬
用之说夬卦说：“圣人在阴消阳长之时也如此戒惧，其警戒之意很深。”回答说：“不用这样讲，自然是无时无刻不戒谨恐惧，不是到这时才戒惧，难道说不戒惧不成吗。天下已经平治，可以安心放纵意志，只要稍微有些放肆，就会弄得无所不至。”
夬卦中“号”字都应当读作“户羔”反，只有“孚号”古来读去声，看来也只应当读平声。
壮于前趾，与大壮初爻相同。此卦大体类似大壮，只差一画。问九三“壮于頄”，回答说：君子去除小人，不必愤愤然显现在面目上。至于遇雨而被濡湿，虽然被众阳所怨恨，但志在决去阴爻，必能最终去除小人，所以也可以没有灾祸。因为九三虽然与上六相应，但实际以刚居刚，有能决断的象，所以“壮于頄”则有凶，而以和柔去除它就没有灾祸。如王允对待董卓，温峤对待王敦，就是这样。又说：彖辞说“利有攸往，刚长乃终”。现在的人认为阳不能没有阴，中国不能没有夷狄，君子不能没有小人，所以小人不可尽去。现在看“刚长乃终”的话，那么圣人难道不想小人尽去吗？只是去除他们的方法，自有其道罢了。又问：夬卦辞言“孚”，九二言“惕号”，上九言“无号，取象之义如何？回答说：卦有
兑体，兑为口，故多言号也。又问：以五阳决一隂，君子盛而小人衰之势，而卦辞则曰“告自邑，不利即戎”，初九“壮于前趾”则“往不胜”，九二“惕号”则“有戎勿恤”，“壮于頄”则“凶”，“牵羊”则“悔亡”，“中行无咎”，岂去小人之道须先自治而严厉戒惧，不可安肆耶？曰：观上六一爻，则小人势穷无号有凶之时，而君子去之之道犹当如此严谨自做手脚，盖不可以其势衰而安意自肆也，其为戒深矣。
译兑卦的卦象是泽，兑象征口，所以多言语和呼号。又问：以五个阳爻决去一个阴爻，这是君子兴盛而小人衰败的趋势，但卦辞却说“从邑中告谕，不利于立即用兵”，初九“趾部强壮”则“前往不能取胜”，九二“警惕呼号”则“有战事也不必忧虑”，“颧骨强壮”则“凶险”，“牵羊”则“悔恨消亡”，“居中行事没有灾祸”，难道去除小人的方法必须先修养自身并严厉戒惧，不可安逸放纵吗？回答说：观察上六这一爻，那是小人势穷力尽、呼号无门而有凶险的时候，而君子去除小人的方法仍然应当如此严谨地自我约束，大概是因为不能因为小人的势力衰微就安心自满、放纵自己，其中的警戒意义是很深的。
九三壮于頄，看来旧文本义自顺，不知程氏何故欲易之？有愠也，是自不能堪。正如顔杲卿使安禄山受其衣服，至道间与其徒曰：“吾辈何为服此？”归而借兵伐之，正类此也。卦中与复卦六四有“独”字，此卦诸爻皆欲去隂，独此一爻与六为应，也是恶模様。
苋陆是两物，苋者，马齿苋；陆者，章陆，一名商陆，皆感隂气多之物。药中用商陆治水肿，其子红。
中行无咎，中未光也。事虽正，而意潜有所系吝。荀子所谓偷则自行，佛家所谓流注不断，皆意不诚之本也【以上语类七条】
姤
不是説隂渐长为女壮乃是一隂遇五阳
大率姤是一个女遇五阳，是个不正当底，如人尽夫也之事。圣人去这里，又看见得那天地相遇底道理出来。
问：姤之时义，大矣哉！本义云：「防微之际，圣人所谨」，与伊川之説不同，何也？曰：上面説「天地相遇，至天下大行」，也正是好时节，而不好之渐已生于微矣，故当谨于此。
包无鱼又去这里，见得个君民底道理。阳在上为君，隂在下为民。
有陨自天，言能回造化，则阳气复自天而陨，复生上来，都换了这时节【以上语类五条】
萃
大率人之精神萃于己，祖考之精神萃于庙。
问泽上于地，萃君子以除戎器，戒不虞。曰：大凡物聚众盛处，必有争，故当豫为之备。又泽本当在地中，今却上出于地上，则是水盛长有溃决奔突之忧，故取象如此。
问：九五萃，有位以阳刚居中正当，萃之时而居尊位，安得又有匪孚？曰：此言有位而无徳，则虽萃而不能使人信，故人有不信，当修其元永贞之徳，而后悔亡也【以上语类三条】
升
地中生木，升君子以顺徳，积小以髙大。木之生也，无日不长，一日不长，则木死矣。人之学也，一日不可已，一日而已，则心必死矣。
问：升、萃二卦，多是言祭享。萃固取聚义，不知升何取义？曰：人积其诚意以事▯神，有升而上通之义。又曰：六五贞吉，升阶。与萃九五“萃有位，匪孚，元永贞，悔亡”，皆谓有其位，必当有其徳。若无其徳，则萃虽有位而人不信，虽有升阶之象，而不足以升矣。
元徳问王用亨于岐山，云：“只是亨字，古文无享字。所谓亨、享、烹，只是通用。”又曰：“乾元亨利贞，屯之元亨利贞，只一般。圣人借此四字论干之徳，本非四件事也【以上语类三条】
困
李敬子问「致命遂志」曰「致命如《论语》见危授命与士见危致命之义，一般是送这命与他自家，但遂志循义，都不管生死，不顾身命，犹言置死生于度外也」。
问：臀困于株木，如何？曰：在困之下，至困者也。株木不可坐臀，在株木上，其不安可知。
问：「困于酒食，本义作餍饫于所欲，如何？」曰：「此是困于好底事。在困之时，有困于好事者，有困于不好事者。」
问朱绂方来，利用亨祀曰：「以之事君，则君应之；以之事神，则神应之。」
六三，阳之隂；上六，隂之隂。故将六三言之，则上六为妻【以上语类五条】
井
井象只取巽入之义不取木义
汔至，亦未繘井，羸其瓶。凶。汔至，作一句；亦未繘井，羸其瓶，是一句。意谓防至而止，如绠未及井而瓶败，言功不成也。
木上有水，井説者以为木是汲器，则后面却有瓶，瓶自是瓦器，此不可晓，怕只是説水之津润上行至那木之杪，这便是井水上行之象。问恐是桔橰之类，曰亦恐是如此。又云禾上露珠，便是下面水上去，大率里面水气上，则外面底也上。
九三，可用汲？以上三句是象，下两句是占。大防是説理，决不是説汲井。
收虽作去声读，义只是收也【以上语类五条】
革
问革之象，不曰「泽在火上」，而曰「泽中有火」。盖水在火上，则水灭，了火不见，得水决，则火灭，火炎则水涸之义。曰「中有火」，则二物并在，有相息之象，否曰亦是恁地。
泽中有火，水能灭火，此只是説隂盛阳衰，火盛则克水，水盛则克火，此是泽中有火之象，便有那四时改革底意思
译九三爻辞说“面颊强壮”，看来旧文本义自然顺当，不知程颐为何想要更改它？“有愠也”，是自己不能忍受。正如颜杲卿让安禄山穿他的衣服，到后来对他的门徒说：“我们为什么穿这些衣服？”回去后借兵讨伐他，正与此类似。此卦中与复卦六四爻有“独”字，此卦各爻都想要去除阴爻，唯独这一爻与六爻相应，也是不好的样子。
苋和陆是两种植物，苋是马齿苋；陆是章陆，又名商陆，都是感受阴气较多的植物。中药里用商陆治疗水肿，它的种子是红色的。
“中行无咎”，意思是居中而行没有灾祸，但中道并未光大。事情虽然正当，但内心潜藏着有所牵系吝惜。荀子所说的苟且则自行其事，佛家所说的流注不断，都是心意不真诚的根本原因【以上《语类》七条】
姤卦
不是说阴气逐渐增长成为女壮，而是一个阴爻遇到五个阳爻。
大体上姤卦是一个女子遇到五个男子，是不正当的，如同“人尽可夫”之事。圣人在这里，又看出天地相遇的道理来。
问：姤卦的时义，真是伟大啊！《本义》说：“在防范细微之处，圣人所谨慎”，与伊川的说法不同，为什么呢？回答说：上面说“天地相遇，以至于天下大行”，也正是好的时节，但不好的趋势已经在细微处产生了，所以应当在此时谨慎。
“包无鱼”又在这里，看出君民的道理。阳在上为君，阴在下为民。
“有陨自天”，是说能够挽回造化，那么阳气就会从天上陨落，重新生发上来，完全改变了这个时节【以上《语类》五条】
萃卦
大体上人的精神萃聚于自身，祖先的精神萃聚于宗庙。
问：泽在地上，萃卦，君子因此修整兵器，戒备意外。回答说：大凡物聚众盛的地方，必有争夺，所以应当预先做准备。又因为泽本当在地中，现在却涌出地面，那就是水势盛大，有溃决奔突的忧患，所以取象如此。
问：九五爻辞“萃，有位”，以阳刚居中正当，在萃卦之时居于尊位，怎么还会有“匪孚”（不被信任）呢？回答说：这是说有职位而没有德行，那么虽然萃聚却不能使人信服，所以有人不信任，应当修养其元永贞的德行，然后悔恨才会消失【以上《语类》三条】
升卦
地中生木，升卦，君子因此顺应德行，积累小善以成就高大。树木的生长，没有一天不长，一天不长，树就死了。人的学习，一天不可停止，一天停止，心就死了。
问：升、萃两卦，多是讲祭祀。萃卦固然取聚集之义，不知升卦取什么义？回答说：人积累诚意以侍奉鬼神，有上升而上通的意义。又说：六五爻辞“贞吉，升阶”。与萃卦九五“萃有位，匪孚，元永贞，后悔亡”，都是说有职位，必定要有德行。如果没有德行，那么萃卦虽有职位而人不信任，虽有升阶之象，却不足以上升了。
元德问“王用亨于岐山”，说：“只是‘亨’字，古文没有‘享’字。所谓亨、享、烹，只是通用。”又说：“乾卦的元亨利贞，屯卦的元亨利贞，只一般。圣人借这四个字论述乾的德行，本来不是四件事【以上《语类》三条】
困卦
李敬子问“致命遂志”，回答说：“致命如同《论语》中‘见危授命’与‘士见危致命’之义，一样是把这条命交给它自己，但为了遂志循义，都不管生死，不顾惜身命，犹言置死生于度外”。
问：臀部困于株木，如何理解？回答说：在困卦之下，是最困的。株木不可坐臀部，坐在株木上，其不安可知。
问：“困于酒食”，《本义》解释为餍饫于所欲，如何理解？回答说：“这是困于好事。在困卦之时，有困于好事的，有困于不好事的。”
问：朱绂方来，利用亨祀，回答说：“用来侍奉君主，则君主回应；用来侍奉神灵，则神灵回应。”
六三，是阳中之阴；上六，是阴中之阴。所以将六三言之，则上六为妻【以上《语类》五条】
井卦
井卦的象只取巽入之义，不取木之义。
汔至，亦未繘井，羸其瓶子。凶。汔至，作一句；亦未提井，瓶子破损，是一句。意思是说快要到了却停止，如同绳子未到井底而瓶子坏了，说功业不成。
木上有水，井卦，解说者认为木是汲水器具，那么后面却有瓶子，瓶子自然是瓦器，这不可理解，恐怕只是说水的滋润上行到木的顶端，这就是井水上行的象。问恐怕是桔槔之类，回答说恐怕也是如此。又说禾苗上的露珠，就是下面的水上去，大体里面水气上，外面的也上。
九三，可用汲？以上三句是象，下面两句是占。大体是说理，决不是说汲井。
收虽作去声读，义只是收【以上《语类》五条】
革卦
问革卦的象，不说“泽在火上”，而说“泽中有火”。大概水在火上，则水灭，火不见，得水决，则火灭，火炎则水汽干涸之义。说“中有火”，则两物并存，有相息之象，回答说也是这样的。
泽中有火，水能灭火，这只是说阴盛阳衰，火盛则克水，水盛则火灭，这是泽中有火的象，便有那四时改革的意思
，君子观这象便去治厯明时。林艾轩説：“因革卦得厯法，云厯须年年改革，不改革便差了天度。”此説不然，天度之差盖缘不曾推得那厯元定，却不因不改而然。厯岂是那年年改革底物？治厯明时，非谓厯当改革，盖四时变革中便有个治厯明时底道理。
译君子观察这一卦象，便去修治历法以明确时节。林艾轩说：“因革卦中得出历法，说历法必须年年改革，不改革就会错乱天度。”这种说法不对，天度的差错，大概是因为没有推算出历元的定数，并不是因为不改革才这样。历法难道是那种年年都要改革的东西吗？“治历明时”并不是说历法应当改革，而是说在四季的变革之中，就蕴含着修治历法以明确时节的道理。
革言三就，言三番结裹成就。如第一番商量，这个是当革，不当革，説成一番。又更如此商量一番，至于三番，然后説成。了却不是三人来説。
问：革下三爻有谨重难改之意，上三爻则革而善。盖事有新故，革者变故而为新也。下三爻则故事也，未变之时，必当谨审于其先。上三爻则变而为新事矣，故渐渐好。曰：然又云，乾卦到九四爻，谓乾道乃革也，是到这处方变了。
或问：“大人虎变，是就事上变？君子豹变，是就身上变？”曰：“岂止是事上也？从里面做出来，这个事却不只是空殻子。”做得文王其命维新，也是他自新后如此。尧克明俊徳，然后黎民于变。大人虎变，正如孟子所谓：“所过者化，所存者神，上下与天地同流。”岂曰小补之哉？补只是这个里破补这一些。如世人些小功，只是补。如圣人直是浑沦都换过了，如鑪鞴相似。补底只是锢露，圣人却是浑沦铸过【以上语类五条】
鼎
正位凝命，恐伊川説得未然。此言人君临朝也，须端荘安重，一似那鼎相似，安在这里不动，然后可以凝住那天之命。如所谓协于上下，以承天休。
用之觧鼎颠趾，利出否，无咎。或曰：据此爻，是凡事须用与他翻转了，却能致福。曰：不然，只是偶然如此。此本是不好底爻，却因祸致福，所谓不幸中之幸。盖鼎颠趾本是不好，却因颠仆而倾出鼎中恶秽之物，所以反得利而无咎，非是故意欲翻转鼎趾而求利也。或言浙中诸公议论多是如此，云凡事须是与他转一转了，却因转处与他做教好。曰：便是浙中近来有一般议论如此。若只管如此存心，未必真有益，先和自家心术坏了。圣贤做事只説个正其谊不谋其利，明其道不计其功。凡事只如此做，何尝先要安排纽揑，须要着些权变机械方唤作做事？又况自家一布衣，天下事那里便教自家做？知他临事做出时如何，却无故平日将此心去纽揑揣摩，先弄坏了圣人所説底话光明正大。须是先理防个光明正大底纲领条目，且令自家心先正了，然后于天下之事先后缓急自有次第，逐旋理防道理自分明。今于在明明徳未曾理防得便要先理防新民工夫，及至新民又无那亲其亲长其长底事，却便先萌个计功计获底心，要如何济他，如何有益，少闲尽落入功利窠窟里去。固是此理无外，然亦自有先后缓急之序。今未曾理防得正心修身，便先要治国平天下；未曾理防自己上事业，便先要开物成务，都倒了。孔子曰：可与立，未可与权，亦是甚不得已方説此话。然须是圣人方可与权，若以顔子之贤，恐也不敢议此。磨而不磷，湼而不缁，而今人才磨便磷，才湼便缁，如何更説权变功利？所谓未学行，先学走也。而今诸公只管讲财货源流是如何，兵又如何，民又如何，陈法又如何，此等事固当理防，只是须识个先后缓急之序，先其大者急者，而后其小者缓者。今都倒了。这工夫，子路问君子，子曰：修已以敬。曰：如斯而已乎？曰：修巳以安人。顔渊问仁，子曰：克己复礼。仲弓问仁，子曰：出门如见大賔，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。曾子将死，宜有切要之言。及孟敬子问之，惟在于容貌辞气之闲。此数子者，皆圣门之髙第。及夫子告之，与其所以告人者，乃皆在于此。是岂遗其逺者大者，而徒告以近者小者耶？是必有在矣。某今病得十生九死，已前数年，见浙中一般议论如此，亦尝竭其区区之力，欲障其末流，而徒勤无益。不知瞑目以后，又作麽生？可畏可叹。
问鼎耳革是如何？曰：他与五不相应。五是鼎耳，鼎无耳则动移不得，革是换变之义。他在上下之闲，与五不相当。是鼎耳变革了，不可举移，虽有雉膏而不食。此是阳爻，隂阳终必和，故有方雨之吉。
刑剭，班固使来，若作▯渥，却只是浇湿浑身【以上语类四条】
震
震亨止不丧匕鬯，作一项看，后面出可以为宗庙社稷，又作一项看。震便自是亨，震来虩虩是恐惧顾虑，而后便笑言哑哑，震惊百里，便不丧匕鬯。文王语已是解震亨了
译“革言三就”，是说经过三次反复商议才最终定论。比如第一次商量，讨论这件事应当变革还是不应当变革，形成一种说法；再这样商议一番，直到第三次，才最终定论。这并不是说有三个人来说话。
问：“革”卦下三爻含有谨慎慎重、难以改变的意思，上三爻则是变革而趋向完善。大概是因为事物有新旧之分，变革就是改变旧事物而建立新事物。下三爻属于旧事物，在尚未改变的时候，必定要在事前谨慎审察。上三爻则是已经改变成为新事物了，所以渐渐好转。回答说：是的。又说，乾卦到了九四爻，说“乾道乃革”，是到了这里才发生变革。
有人问：“大人虎变，是在事情上变革？君子豹变，是在自身上变革？”回答说：“难道仅仅是在事情上吗？是从内心做出改变，这样事情就不只是空有形式。”周文王做到“天命维新”，也是他自己先自我更新后才这样的。尧能够彰明俊德，然后百姓才随之改变。大人虎变，正像孟子所说：“所经过的地方都能教化，所停留的地方都能感化，上下与天地同流。”这怎么能说是小小的补益呢？补益只是在这里破损的地方修补一些。像世人做的一些小功绩，只是修补。像圣人则是整体都更换过了，就像熔炉冶炼一样。修补的只是填补漏洞，圣人却是整体重新铸造。【以上《语类》五条】
鼎卦
“正位凝命”，恐怕伊川的解释未必恰当。这是说君主临朝，必须端庄安重，就像那鼎一样，安稳地放在那里不动，然后才能凝聚住上天的使命。就像所说的“协于上下，以承天休”。
“用之解鼎颠趾，利出否，无咎。”有人说：根据这一爻，是凡事必须把它翻转过来，才能招致福分。回答说：不是这样，只是偶然如此。这本来是不好的爻，却因祸得福，所谓不幸中的万幸。因为鼎倒立本来是不好的，却因倾倒而倒出鼎中的污秽之物，所以反而得利而没有灾祸，并不是故意想要翻转鼎足而求取利益。有人说浙中各位先生的议论大多是这样，说凡事必须把它转一转，却在转折处把它做得好。回答说：就是浙中近来有一种这样的议论。如果一直这样存心，未必真的有好处，首先就把自己的心术弄坏了。圣贤做事只说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。凡事只这样去做，何曾先要安排扭捏，必须用些权变机巧才叫做事？何况自己只是一个平民，天下大事哪里就让自己来做？知道临事时怎么做，却无故平日把心去扭捏揣摩，先弄坏了圣人所讲的光明正大。必须先理清光明正大的纲领条目，且让自己的心先端正，然后对于天下事情的先后缓急自然有次序，逐渐理清道理自然分明。现在在“明明德”还没有理清时，就先要理清“新民”的工夫，等到“新民”又没有亲爱亲人、尊敬长辈的事，却先萌生计较功利的心，想着如何救济他，如何有益，不久就完全落入功利的窠臼里。固然这个道理没有外在的界限，但也自有先后缓急的次序。现在还没有理清正心修身，就先要治国平天下；还没有理清自己身上的事业，就先要开物成务，全都颠倒了。孔子说：“可以让他站立，未必可以让他权变”，这也是非常不得已才说这话。然而必须是圣人才能权变，如果以颜回那样的贤德，恐怕也不敢议论这个。磨而不磷，涅而不缁，而现在的人一磨就薄，一染就黑，怎么还能谈权变功利？这就是所谓“还没学会走，先学跑”。现在各位先生只管讲财货的来源是怎样的，兵事又如何，百姓又如何，陈设的法度又如何，这些事固然应当理清，只是必须识别先后缓急的次序，先做大而急的，后做小而缓的。现在全都颠倒了。这工夫，子路问什么是君子，孔子说：“修养自己以保持恭敬。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己以使别人安乐。”颜渊问什么是仁，孔子说：“克制自己，使言行符合礼。”仲弓问什么是仁，孔子说：“出门像接待贵宾一样，役使百姓像承办大祭一样。自己不愿意的，不要强加给别人。”曾子临死，应该有切要的话。等到孟敬子问他，只在于容貌辞气之间。这几位，都是圣门的高材生。等到孔子告诉他们，以及他们告诉别人的，都在于此。这难道是遗漏了远大者，而只告诉近小者吗？必定有深意在其中。我现在病得十生九死，以前几年，看到浙中有一种这样的议论，也曾竭尽我微薄的力量，想要阻挡其末流，却徒劳无功。不知道闭眼之后，又会变成什么样？令人畏惧感叹。
问鼎耳革是怎么回事？回答说：它与五爻不相应。五爻是鼎耳，鼎没有耳就无法移动，革是更换变化的意思。它在上下之间，与五爻不相称。这是鼎耳变革了，不可举移，虽然有野鸡的膏脂却无法食用。这是阳爻，阴阳终必和谐，所以有“方雨”的吉利。
刑剭，班固使来，若作“渥”，却只是浇湿浑身。【以上《语类》四条】
震卦
“震亨，震来虩虩，不丧匕鬯”，作为一项来看，后面“出可以守宗庙社稷”，又作为一项来看。震本身就亨通，震来虩虩是恐惧顾虑，然后便笑言哑哑，震惊百里，便不丧失匕鬯。文王的话已经解释了震亨了。
言人常似那震来时，虩虩地便能笑言哑哑，到得震惊百里时，也不丧匕鬯。这个相连作一串説下来。
震未便説，到诚敬处，只是説临大震惧而不失其常，主器之事，未必彖辞便有此意，看来只是传中方説。
震来虩虩，是震之初。震得来如此。
震六二，不甚可晓，大槩是丧了货贝，又被人赶上髙处去，只当固守便好。六五是生于忧患而死于安乐，上六不全好，但能恐惧于未及身之时，可得无咎，然亦不免他人语言【以上语类五条】
艮
艮其背，背字是止字。彖中分明言艮其止，止其所也。又言艮其背一句，是脑故。彖中言“是以不获其身，行其庭，不见其人”四句，只畧对。
艮其背，背只是言止也。人之四体皆能动，惟背不动。取止之义，各止其所，则廓然而大公。
艮其背，便不获其身；不获其身，便不见其人。行其庭，对。艮其背，只是对得轻。身是动物，不道动，都是妄。然而动，斯妄矣。不动，自无妄。
艮其背，浑只见得道理合当如此，入自家一分不得着一些私意不得不获其身，不干自家事。这四句须是説「艮其背」了，静时不获其身，动时不见其人。所以彖辞传中説：「是以不获其身，至无咎也。」周先生所以説「定之以仁义中正而主静这依旧只是就「艮其背」边説下来
赵共甫问：“艮其背，不获其身，曰：‘不见有身也。’行其庭，不见其人，曰：‘不见有人也。’曰：‘不见有身，不见有人，所见者何物？’曰：‘只是此理。’”
时止则止，时行则行。止固是止，然行而不失其正，乃所以为止也。
问艮之象，何以为光明？曰：定则明。凡人胷次烦扰，则愈见昏昧；中有定止，则自然光明。荘子所谓「泰宇定而天光发」是也。
易传》云：「能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。」此説甚当。至谓「艮其背」为止于所不见，窃恐未然。据彖辞自解得分晓曰：「艮其止，止其所也。」上句「止」字便是「背」字，故下文便继之云：「是以不获其身」，更不再言「艮其背」也。止是当止之处，下句「止」字是解「艮」字，「所」字是解「背」字，盖云「止于所当止也」。「所」即至善之地，如君之仁、臣之敬之类。不获其身，是无与于己；不见其人，是亦不见人。无己、无人，但见是此道理各止其所也。「艮其背」是止于止，行其庭，不见其人，是止于动，故曰「时止则止，时行则行」。伯丰问：「如舜、禹不与如何？」曰：「亦近之。」继曰：「未似若遗书中所谓『百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中』，万变皆在人，其实无一事是此气象。」
易》传「艮其背」一段，只是「非礼勿视听言动」，则止于所不见，无欲以乱其心，不获其身者，盖外既无非礼之视听言动，则内自不见有私己之欲矣。外物不接，便是奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，慢惰邪僻之气不设于身体之意。又曰「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人」。《易》中只是説「艮其止，止其所」，人之四肢百骸皆能动作，惟背不能动，止于背是止得其当止之所。明道荅横渠《定性书》，举其语是此意。伊川説却不同，又是一説，不知伊川解「艮其止，止其所」也，又説得分晓，却解「艮其背」又自有异想，是照顾不到。周先生《通书》之説，却与伊川同也。或问「不见可欲，此心不乱」与「艮其背」之説何如？曰：老氏之説非为自家不见可欲，看他上文皆是使民人如此，如「虚其心」亦是使他无思无欲，「实其腹」亦是使他饱满。又曰「艮其背」，看伊川説只是「非礼勿视听言动」，今人又説得深少闲，恐便走作。如释老氏之説屛去外物也。又因説「止于所不见」，曰：非礼之事物，须是常去防闲他，不成道我恁地了便一向去事物里面滚。
问：「艮其背，不获其身，是静中之止；行其庭，不见其人，是动中之止。」伊川云：「内欲不萌，外欲不接，如是而止，乃得其正。」似只説得静中之止？否。曰：然
译说人常常像那雷声震动来临时，恐惧战兢的样子却能谈笑自若，等到震惊百里的时候，也不至于失掉祭祀用的匕和鬯酒。这一连串的话要连贯起来说。
“震”卦不必多说，讲到诚敬的地方，只是说面临巨大的震动恐惧而不失常态，主持宗庙祭祀之事，未必《彖传》就有这个意思，看来只是《传》中的说法。
“震来虩虩”，是震动的初始。震动来得如此。
震卦六二爻，不太容易理解，大概是丧失了财物，又被追赶到高处去，只应当固守才好。六五爻是生于忧患而死于安乐，上六爻并不完全好，但能在祸患未及自身之时保持恐惧，可以没有灾祸，然而也难免他人的议论【以上《语类》五条】
艮卦
“艮其背”，“背”字就是“止”的意思。《彖传》中明确说“艮其止，止其所也”。又说“艮其背”这一句，是根本原因。《彖传》中说“是以不获其身，行其庭，不见其人”，这四句只是略微对应。
“艮其背”，“背”只是说止的意思。人的四肢都能动，只有背部不动。取止的意义，各自止于其所，就能廓然大公。
“艮其背”，便不获其身；不获其身，便不见其人。“行其庭”，与之相对。“艮其背”，只是对应得较轻。身体是活动的，不应当动，都是妄念。如果动了，就是妄念。不动，自然没有妄念。
“艮其背”，全然只见得道理应当如此，不能掺杂一分私意，不得不不获其身，不关自家的事。这四句必须是在说了“艮其背”之后，静时不获其身，动时不见其人。所以在《彖传》和《传》中说：“是以不获其身，至无咎也。”周敦颐先生所以说“定之以仁义中正而主静”，这依旧只是从“艮其背”这一边说下来。
赵共甫问：“‘艮其背，不获其身’，说：‘不见有身。’‘行其庭，不见其人’，说：‘不见有人。’问：‘不见有身，不见有人，所见的是什么？’答：‘只是此理。’”
该止时就止，该行时就行。止固然是止，然而行而不失其正，才是止的道理。
问艮卦的卦象，为什么说是光明？答：安定就光明。凡是人胸中烦扰，就越发昏昧；心中有定止，就自然光明。《庄子》所谓“泰宇定而天光发”就是这个意思。
《易传》说：“能使天下顺治，不是能为万物做准则，只是让万物各自止于其所罢了。”这个说法很恰当。至于说“艮其背”是止于所不见，恐怕未必正确。根据《彖传》自己解释得很清楚，说：“艮其止，止其所也。”上句的“止”字就是“背”字，所以下文接着说：“是以不获其身”，不再说“艮其背”了。“止”是应当止的地方，下句的“止”字是解释“艮”字，“所”字是解释“背”字，大概是说“止于应当止的地方”。“所”就是至善之地，如君主的仁、臣子的敬之类。“不获其身”，是无关于己；“不见其人”，是也不见他人。无己、无人，只见到这道理各自止于其所。“艮其背”是止于止，“行其庭，不见其人”是止于动，所以说“时止则止，时行则行”。伯丰问：“像舜、禹那样不与万物相争，如何？”答：“也接近了。”接着说：“不如《遗书》中所说的‘百官万务，金革百万之众，饮水曲�，乐在其中’，万变都在人，其实没有一件事不是这种气象。”
《易传》“艮其背”这一段，只是“非礼勿视听言动”，那么止于所不见，没有欲望扰乱心志，不获其身，大概外面既无非礼的视听言动，那么内心自然不见有私己的欲望了。外物不接触，就是奸邪的声音和杂乱的颜色不留在耳目，淫乐和邪恶的礼仪不接触心术，怠慢邪僻之气不施加于身体的意思。又说“艮其背，不获其身；行其庭，看不见其人”。《易经》中只是说“艮其止，止其所”，人的四肢百骸都能动作，只有背部不能动，止于背就是止于应当止的地方。明道先生回答横渠先生的《定性书》，举出的话是这个意思。伊川先生的说法却不同，是另一种说法，不知道伊川先生解释“艮其止，止其所”也，又说得很清楚，却解释“艮其背”又有异想，是照顾不到。周敦颐先生《通书》的说法，却与伊川先生相同。有人问“不见可欲，此心不乱”与“艮其背”的说法如何？答：老子的说法不是为自己不见可欲，看他上文都是使百姓如此，如“虚其心”也是使他们无思无欲，“实其腹”也是使他们饱满。又说“艮其背”，看伊川先生的说法只是“非礼勿视听言动”，今人又说得太深，恐怕就会走偏。如释家和老子的说法屏去外物一样。又因说“止于所不见”，说：非礼的事物，必须常常去防范它，不能说我这样了就一直混在事物里面。
问：“‘艮其背，不获其身’是静中的止；‘行其庭，不见其人’是动中的止。”伊川先生说：“内欲不萌，外欲不接，这样而止，才得其正。”似乎只说了静中的止？不是。答：是的。
。此段分作两截：「艮其背，不获其身」为静之止；「行其庭，不见其人」为动之止。总説则「艮其背」是止之时，当其所而止矣，所以止时自不获其身，行时自不见其人。此三句是「艮其背」之效騐，所以彖辞先説「止其所」也。上下敌应，不相与也，却云：「是以不获其身，行其庭，不见其人也。」又问：「止有两义，得所止之止，是指义理之极；行止之止，则就人事所为而言。」曰：然。时止之止，「止」字小；得其所止之止，「止」字大。此段工夫全在「艮其背」上，人多是将「行其庭」对此句説，便不是了。「行其庭」是轻説过，缘「艮其背」既尽得了，则「不获其身，行其庭，不见其人」矣。
译这段文字分为两部分：“艮其背，不获其身”是静止时的止；“行其庭，不见其人”是行动时的止。总体说来，“艮其背”是止的时机，在应当止的地方就止了，所以在静止时自然不察觉自身，在行动时自然看不见他人。这三句话是“艮其背”的功效验证，因此彖辞先说“止其所”。上下卦爻敌对相应，互不交往，却说：“因此不察觉自身，行走庭院，看不见他人。”又问：“‘止’有两种含义，‘得所止之止’是指义理的极致；‘行止之止’则是就人事行为而言。”回答说：是的。时止的“止”，“止”字含义较小；得其所止的“止”，“止”字含义较大。这段功夫全在“艮其背”上，很多人把“行其庭”与这句对照来说，就不对了。“行其庭”是轻轻带过，因为“艮其背”既然已经穷尽了，那么“不察觉自身，行走庭院，看不见他人”就是自然的结果了。
问伊川曰：「止于所不见，则须遗外事物，使其心如寒灰槁木，而后可得。无与释氏所谓面壁工夫者类乎？」窃谓：「背者不动也，艮其背者，谓止于不动之地也。心能不为事物所动，则虽处纷拏之地，事物在前，此心淡然不为之累，虽见犹不见。如好色美物，人固有观之而若无者，非以其心不为之动乎？」《易》所谓「行其庭，不见其人者」，意或以此。先生批云：「艮其背，下面彖传云：『艮其止，止其所也。』上下敌应，不相与也。解得也极分明。程传于此説亦已得之，不知前面何故却如此説。今移其所解传文之意上，解经文则自无可疑矣。经作『背』，传作『止』，盖以『止』解『背』，义或是一处有误字也【以上语类十一条】
所示疑义，若据《易》文，即“艮其背”，即止其所之义。而伊川説作两般，恐非经之本指。然其言止欲于无见，乃非礼勿视、勿听之义，于学者亦不为无用。更思之【荅杨子顺○文集】
咸、艮皆以人身为象，但艮卦又差一位。
艮其腓，咸其腓，二卦皆就人身上取义，而皆主静。如艮其趾，能止其动，便无咎。艮其腓，腓亦是动物，故止之不拯其随，是不能拯止其随限而动也，所以其心不快。限即腰所在。初六，咸其拇，自是不合动。六二，咸其腓，亦是欲随股而动，动则凶，若不动则吉【以上语类二条】
问：艮六二不拯其随？程子谓二不得以拯三之不终，则勉而随之，不拯而惟随也。恐惟字未的当。若不拯而惟随，则如乐正子之于子敖，冉求之于季氏也。当只言不拯其所随，故其心不快。如孔孟之于时君，諌不行，言不听，则去而已。勉而随之，恐非时止之义。曰：得之【荅余彞孙○文集】
艮其限，是截作两段去【语类】
渐
渐九三爻虽不好，夫征不复，妇孕不育，却利御寇。今术家择日，利婚姻底日不宜用兵，利相战底日不宜婚嫁，正是此意。盖用兵则要相杀相胜，婚姻则要和合，故用不同也。
卦中有两个孕妇字，不知如何取象，不可晓【以上语类二条】
归妹
归妹，未有不好，只是説以动，带累他【语类】
丰
或问：“丰宜日中，宜照天下。人君之徳如日之中，乃能尽照天下否？”曰：“《易》如此看不得。只是如日之中，则自然照天下。不可将作道理解他。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于▯神乎？自是如此。物事到盛时必衰，虽▯神有所不能违也。”问：“此卦后面诸爻不甚好？”曰：“是他忒丰大了。这物事盛极去不得了，必衰也。人君于此之时，当如奉盘水，战兢自持，方无倾侧满溢之患。若才有纎豪骄矜自满之心，即败矣。所以此处极难。”崇寜中，羣臣创为“丰亨豫大”之説。当时某论某人曰：“当丰亨豫大之时，而为因陋就简之説，君臣上下动以此借口，于是安意肆志，无所不为，而大祸起矣。”
天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于▯神乎？天地是举其大体而言，▯神是举其中运动变化者，通上彻下而言。如雨、风、露、雷、草、木之类皆是。曰：「骤雨不终朝，自不能乆，而况其小者乎？」又曰：「丰卦彖许多言语，其实只在「日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息」数语上。这盛得极，常须谨谨保守得日中时▯，方得，不然便是偃仆倾坏了。」又曰：「这处去危亡，只是一间耳，须是兢兢如奉盘水，方得。」又曰：「须是谦抑贬损，方可保得。」又曰：「这便是康节所谓「酩酊离披时▯」，如何不忧危谨畏？宣政间有以奢侈为言者，小人却云：「当丰亨豫大之时，须是恁地侈泰方得。」所以一面放肆，如何得不乱？「王假之尚大，也只是王者至此一个极大底时节，所尚者大事耳。」
问：丰九四，近幽暗之君，所以有丰其蔀，日中见斗之象，亦是他本身不中正所致，故象云「位不当也」，曰：「也是如此
丰其屋，天际翔也。似説：如翚斯飞様。言其屋高大到于天际，却只是自蔽障阔【以上语类四条】
译问伊川先生：“如果止于所不见之处，就必须摒弃外在事物，使心像寒灰槁木一样，然后才能做到。这难道与佛教所说的面壁功夫类似吗？”我私下认为：“背是不动的，‘艮其背’是说止于不动的地方。心能不被外物所动摇，那么即使身处纷乱之地，事物就在眼前，这颗心淡然无累，虽然看见却如同没看见。比如好色和美物，人本来就有看着却若无其事的情况，不正是因为心不为所动吗？”《易经》所说的“行其庭，不见其人”，意思或许就是这样。先生批注说：“‘艮其背’，下面的彖传说：‘艮其止，止其所也。’上下敌应，不相与也。解释得非常分明。程颐的传注对此也说得很到位，不知道前面为什么却那样说。现在把他解释传文的意思移到前面，去解释经文，自然就没有可疑之处了。经文用‘背’字，传文用‘止’字，大概是用‘止’来解释‘背’，意义或许是一处有错字。”【以上《语类》十一条】
所提出的疑问，如果依据《易经》经文，“艮其背”就是止于其所的意思。而伊川先生把它说成两回事，恐怕不符合经文的本来旨意。然而他说止于无见，乃是“非礼勿视、勿听”的意思，对于学者来说也不是没有用处。再思考一下。【答杨子顺○《文集》】
咸卦、艮卦都以人身为象征，但艮卦又差一位。
艮其腓，咸其腓，两卦都是从人身上取义，而且都主静。比如艮其趾，能止住其动，就没有灾祸。艮其腓，腓也是会动的部位，所以止不住它随限而动，是不能拯救其随限而动的，因此心里不痛快。限就是腰所在的地方。初六，咸其拇，本来就不该动。六二，咸其腓，也是想要随股而动，动则凶，如果不动则吉。【以上《语类》二条】
问：艮卦六二“不拯其随”？程子说六二不能拯救六三的不终，于是勉强跟随它，不拯救而只是跟随。恐怕“惟”字不太恰当。如果不拯救而只是跟随，那就像乐正子对于子敖，冉求对于季氏一样。应当只说不能拯救其所跟随的对象，所以心里不痛快。就像孔子、孟子对于当时的君主，劝谏不被采纳，言论不被听从，就离开罢了。勉强跟随，恐怕不符合时止的意思。答：你说得对。【答余彞孙○《文集》】
艮其限，是截成两段。【《语类》】
渐卦九三爻虽然不好，丈夫出征不回来，妇人怀孕不能生育，但却利于抵御寇盗。现在术士择日，利于婚姻的日子不宜用兵，利于交战的日子不宜婚嫁，正是这个意思。因为用兵就要互相杀伤取胜，婚姻就要和合，所以用法不同。
卦中有两个“孕妇”字，不知道如何取象，无法理解。【以上《语类》二条】
归妹卦，没有不好的，只是说以动，连累了他。【《语类》】
有人问：“丰卦宜于日中，宜于照耀天下。君主的德行如日中，就能尽照天下吗？”答：“《易经》不能这样看。只是像日中，自然就会照耀天下。不可以当作道理去解释它。日中则昃，月盈则食，天地的盈虚，随着时间消长，何况是人呢？何况是鬼神呢？自然就是这样。事物到了极盛时必然衰落，即使是鬼神也不能违背。”问：“这卦后面的各爻不太好吗？”答：“是因为它太丰盛太大了。事物盛极就无法再维持，必然衰落。君主在这个时候，应当像捧着盘中的水一样，战战兢兢自我持守，才没有倾侧满溢的祸患。如果稍有骄矜自满之心，就败坏了。所以这里极难。”崇宁年间，群臣创立了“丰亨豫大”的说法。当时我评论某人说：“在丰亨豫大的时候，却提倡因陋就简的说法，君臣上下都以此为借口，于是安心肆意，无所不为，大祸就由此而起。”
天地的盈虚，随着时间消长，何况是人呢！何况是鬼神呢！天地是举其大体而言，鬼神是举其中运动变化者，通上彻下而言。像雨、风、露、雷、草、木之类都是。答：“骤雨不能终朝，自然不能长久，何况那些小的呢？”又说：“丰卦彖传许多言语，其实只在‘日中则昃，月盈则食，天地盈虚与时消息’这几句话上。这盛到了极点，常须谨慎保守得住日中时的状态，才行，不然就是偃仆倾坏了。”又说：“这里距离危亡，只是一间而已，必须兢兢业业像捧着盘中的水，才行。”又说：“必须谦抑贬损，才能保全。”又说：“这就是邵雍所说的‘酩酊离披时’，怎么能不忧危谨慎畏惧？宣政年间有以奢侈进言的人，小人却说：‘在丰亨豫大的时候，必须这样奢侈安泰才行。’所以一方面放肆，怎么能不乱？‘王假之尚大’，也只是王者到了这个极大的时节，所崇尚的是大事罢了。”
问：丰卦九四，靠近幽暗的君主，所以有丰其蔀，日中见斗的象，也是他本身不中正所致，所以象传说“位不当也”。答：也是这样。
丰其屋，天际翔也。似乎说：像翚斯飞那样。说他的屋子高大到天际，却只是自我遮蔽广阔。【以上《语类》四条】
旅
资斧有作，赍斧説底？这资斧在巽上説也。自分晓，然而旅中亦岂可无备御底物事次第？这便是。
译旅卦
资斧有所作为，携带斧头是为了什么？这资斧位于巽卦之上，所以如此。自己心里明白，然而在旅途中难道可以没有防备的器物吗？这就是原因。
旅六五，上逮也，不得如伊川説。一矢亡之，亡字如秦无亡矢遗镞之亡，不是如伊川之説。易中凡言终吉者，皆是初不甚好也。又曰：而今只如这小小文义，亦无人去解析得【以上语类二条】
巽
巽卦，是于重巽上取义。重巽，所以为申命。
问重巽重字之义，曰：「只是重卦，八卦之象皆是如此。」问「申」字是两番降命令否？曰：「非也，只是丁寜反复説，便是申命。」巽风也，风之吹物，无处不入，无物不鼔动。诏令之入人，沦肌浃髓，亦如风之动物也。
九二，得中，所以过于巽，为善。用史巫纷若，吉。看来是个尽诚以祭祀之，吉占。
九三频巽，不比频复。复是好事，所以频复为无咎。巽不是甚好底事，九三别无伎俩，只管今日巽了，明日巽，自是可吝。
无初有终也，彷佛是伊川説始未善，是无初更之而善，是有终。自贞吉悔亡以下，都是这一个意思，一如坤卦「先迷后得」以下，都只是一个意思。
九五「先庚三日，后庚三日」，不知是如何看来，又似説此为卜日之占模様。蛊之「先甲三日」是辛，「后甲三日」是丁。此卦「先庚三日」亦是丁，「后庚三日」是癸。据丁与辛皆是古人祭祀之日，但癸日不见用处【以上语类六条】兑
兑説，若不是刚中，便成邪媚。下面许多道理，都从这个刚中柔外来説。以先民如利之，而不庸顺天应人，革卦就革命上説。兑卦就説上説，后人都作应天顺人説了。到了顺天应人，是言顺天理，应人心。胡致堂《管见》中辨这个也好。
九五只是上比于隂，故有此戒【以上语类二条】
涣
问：萃言「王假有庙」，是卦中有萃聚之象，故可以为聚祖考之精神，而为享祭之吉占。涣卦既散而不聚，本象不知何处有可立庙之义？将是卦外立义，谓涣散之时，当聚祖考之精神耶？为复是下卦是坎，有幽隐之义，因此象而设立庙之义耶？曰：坎固是有▯神之义，然此卦未必是因此为义，且作因涣散而立庙説。
涣是散底意思。物事有当散底，号令当散，积聚当散，羣队当散。
涣其躬，志在外也。是舎己从人，意思。
老苏云：「涣之九四曰：『涣其羣，元吉。』夫羣者，圣人之所欲涣以混一天下者也。此説虽程传有所不及，如程传之説，则是『羣其涣』，非『涣其羣』也。盖当人心涣散之时，各相朋党，不能混一，惟九四能涣小人之私羣，成天下之公道，此所以元吉也。」老苏天资高，又善为文章，故此等説话皆逹其意。大抵涣卦上三爻，是以涣济涣也。
涣汗其大号，圣人当初就人身上説一汗字为象，不为无意。盖人君之号令，当出乎人君之中心，由中而外，由近而逺，虽至幽至逺之处，无不被而及之，亦犹人身之汗出于中而浃于四体也【以上语类五条】
节
説以行险伊川之説是也。説则欲进而有险在前，进去不得，故有止节之义又曰：节便是阻节之意。
户庭是初爻之象，门庭是第二爻之象。户庭未出，去在门庭，则已稍去矣。
问君子之道，贵乎得中？节之过，虽非中道，然愈于不节者，如何便防凶？九二不出门庭，虽是失时，亦未失为恬退守节者，乃以为凶，何也？先生沈思良乆，曰：「这处便使局定不得。若以占言之，且只写下，少闲自有应处，眼下皆未见得。若以道理言之，则有可为之时，乃不出而为之，这便是凶之道，不是别更有凶。」又曰：「时乎，时不再来，如何可失？」
安节是安稳自在，甘节是不辛苦吃力底意思。甘便对那苦，甘节与礼之用和为贵相似。
节卦大抵以当而通为善，观九五中正而通。本义云：「坎为通」，岂水在中间必流而不止耶？曰：然。又问：「观节六爻，上三爻在险中，是处节者也。故四在险初而节则亨，五在险中而节则甘，上在险终虽苦而无悔，盖节之时当然也。下三爻在险外，是未至于节而豫知所节之义。初知通塞，故无咎；二可行而反节；三见险在前，当节而又以隂居刚，不中正而不能节，所以二爻凶而有咎。」不知是如此否？
译旅卦六五爻，是向上攀附的意思，不能像伊川所说的那样理解。“一矢亡之”中的“亡”字，如同“秦无亡矢遗镞”中的“亡”字（意为丢失），而不是像伊川所说的那样理解。《易经》中凡是说“终吉”的，都是起初不太好的意思。又说：现在即使是这样小小的文义，也没有人去解析得清楚【以上《语类》两条】
巽卦，是从重巽（两个巽卦相叠）上取义。重巽，所以用来表示申命（反复命令）。
问“重巽”中“重”字的含义，回答说：“只是重卦，八卦的卦象都是如此。”问“申”字是不是指两番降下命令？回答说：“不是，只是叮咛反复地说，就是申命。”巽是风，风吹动物体，无处不入，没有物体不被鼓动。诏令进入人心，深入肌肤骨髓，也像风吹动物体一样。
九二爻，得中位，所以过于巽顺，是好事。用史巫纷若，吉。看来是尽诚心祭祀，得到吉利的占卜。
九三爻频巽，不同于频复。复是好事，所以频复没有灾祸。巽不是很好的事，九三别无本事，只管今天巽顺，明天巽顺，自然是可吝惜的。
无初有终，仿佛是伊川所说开始不善，是改变无初而变得善，是有终。从“贞吉悔亡”以下，都是这一个意思，就像坤卦“先迷后得”以下，都只是一个意思。
九五爻“先庚三日，后庚三日”，不知是怎么看的，又像是说这是占卜日期的样子。蛊卦的“先甲三日”是辛日，“后甲三日”是丁日。此卦“先庚三日”也是丁日，“后庚三日”是癸日。据丁日和辛日都是古人祭祀的日子，但癸日不见有用途【以上《语类》六条】
兑卦的“说”（喜悦），如果不是刚中，就会变成邪媚。下面许多道理，都从刚中柔外来讲。以先民如利之，而不庸顺天应人的说法，革卦是从革命上讲。兑卦是从说（喜悦）上讲，后人都当作应天顺人来讲了。到了顺天应人，是说顺从天理，顺应人心。胡致堂《管见》中辨析这个也很好。
九五爻只是向上比附于阴爻，所以有此警戒【以上《语类》两条】
涣卦
问：萃卦说“王假有庙”，是因为卦中有萃聚的象，所以可以聚集祖考的精神，作为享祭的吉占。涣卦既然散而不聚，本象不知何处有可以立庙的意义？是将卦外立义，说涣散之时，应当聚集祖考的精神呢？还是因为下卦是坎，有幽隐的意义，因此象而设立庙的意义呢？回答说：坎固然有鬼神的意义，然而此卦未必因此为义，暂且当作因涣散而立庙来说。
涣是散的意思。事物有应当散的，号令应当散，积聚应当散，群体应当散。
涣其躬，志在外也。是舍弃自己顺从别人的意思。
老苏说：“涣卦九四爻说：‘涣其群，元吉。’那群，是圣人想要涣散以混一天下的。这个说法虽然程传有所不及，像程传的说法，则是‘群其涣’，不是‘涣其群’。盖当人心涣散之时，各自结党，不能混一，只有九四能涣散小人的私党，成就天下的公道，所以大吉。”老苏天资高，又善于写文章，所以这些话都通达其意。大体上涣卦上三爻，是以涣散来济助涣散。
涣汗其大号，圣人当初就在人身上说一个汗字作为象，不是没有用意。盖人君的号令，应当出于人君的内心，由中而外，由近而远，即使到最幽深最远的地方，没有不被波及的，也如同人身上的汗出于中而浸透四肢一样【以上《语类》五条】
节卦
说以行险，伊川的说法是对的。喜悦则想要前进，而有险阻在前面，进去不得，所以有止节的意义。又说：节便是阻节的意思。
户庭是初爻的象，门庭是第二爻的象。户庭未出，去在门庭，就已经稍微离开了。
问君子之道，贵在得中？节之过，虽然不是中道，然而胜过不节，为什么就防止凶险？九二不出门庭，虽然是失时，也未失为恬退守节者，却认为是凶，为什么呢？先生沉思良久，说：“这里便使局定不得。如果以占卜来说，且只写下，稍后自有应验之处，眼下皆未见得。如果以道理来说，则有可为之时，却不出而为之，这便是凶之道，不是别更有凶。”又说：“时乎，时不再来，如何可以失去？”
安节是安稳自在，甘节是不辛苦吃力的意思。甘便对那苦，甘节与“礼之用，和为贵”相似。
节卦大体以当而通为善，看九五中正而通。本义说：“坎为通”，难道水在中间必流而不止吗？回答说：是的。又问：“看节卦六爻，上三爻在险中，是处于节的人。所以四在险初而节则亨，五在险中节则甘，上在险终虽苦而无悔，大概节之时当然如此。下三爻在险外，是未至于节而知所节之义。初知通塞，所以无咎；二可行而反节；三见险在前面，当节而又以阴居刚，不中正而不能节，所以二爻有凶有咎。”不知是这样吗？
曰：「恁地説也，説得然。九二一爻看来甚好，而反云凶，终是解不稳【以上语类五条】中孚》
译说：“像这样解释，说得对。九二这一爻看起来很好，却反而说‘凶’，终究是解释得不稳妥。【以上出自《语类》五条】《中孚》”
问中孚孚字与信字恐亦有别。曰：伊川云，存于中为孚，见于事为信，説得极好。因举字説孚字，从爪从子，如鸟抱子之象。今之乳字一边从孚，盖中所抱者实有物也。中闲实有物，所以人自信之。
中孚与小过都是有飞鸟之象。中孚是个卵象，是鸟之未出殻底。孚亦是那孚膜意思，所以卦中都説鸣鹤、翰音之类。
柔在内，刚得中。这个是就全体看，则中虚；就二体看，则中实。他都见得有孚信之意，故唤作中孚。伊川这二句説得好。
问：泽上有风，中孚。风之性，善入水，虚而能顺，承波浪汹涌，惟其所感，有相信从之义，故为中孚。曰：也是如此，风去感他，他便相顺，有相孚之象。又曰：泽上有风，中孚。须是泽中之水，海即泽之大者，方能信从乎风；若溪湍之水，则其性急，流就下，风又不奈他何。
议狱缓死，只是以诚意求之。泽上有风，感得水动。议狱缓死，则能感人心。
九二爻自不可晓。看来我有好爵，吾与尔靡之。是两个都要这物事，所以鹤鸣、子和是两个中心都爱，所以相应如此。因云「洁净精微之谓易」，自是悬空説个物在这里，初不惹着那实事。某尝谓説易如水上打毬，这头打来，那头又打去，都不惹着水，方得。今人説都打入水里去了【以上语类六条】
小过
中孚有卵之象，小过中间二画是鸟腹，上下四隂为鸟翼之象，鸟出乎卵，此小过所以次中孚也。
小过，大率是过得不多，如大过，便説独立不惧，小过，只説这行丧用，都只是这般小事。
小过，是过于慈恵之类；大过，则是刚严果毅底气象。山上有雷，小过，是声在髙处下来，是小过之义。飞鸟遗之音，也是自髙处放声下来。
小过，是小事，又是过于小。如行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭，皆是过于小，退后一歩，自贬底意思。
行过恭用过俭皆是宜下之意
初六，飞鸟以凶，只是取其飞过髙了，不是取遗音之义。三父四祖五，便当妣过祖而遇妣，是过阳而遇隂。然而阳不可过，则不能及六五，却反回来六二上面【以上语类八条】
既济
亨小，当作小亨。大率到那既济了时，便有不好去，所以説小亨。如唐时正观之盛，便向那不好去。
初吉，终乱，便有不好在末后底意思。
高宗伐▯方，疑是高宗旧日占得此爻，故圣人引之以证此爻之吉凶。如箕子之明夷，利贞；帝乙归妹，皆恐是如此。又曰：汉去古未逺，想见卜筮之书皆存，如汉文帝之占大横庚庚，都似左传时人説话。又曰：夏啓以光，想是夏啓曾占得此卦。
问：既济上三爻皆渐渐不好去，盖出明而入险，四有衣袽之象，曰「有所疑也」，便是不好底端倪，自此已露。五杀牛则已，自过盛；上濡首则极而乱矣，不知如何？曰：然时运到那里都过了，康节所谓「饮酒酩酊，开花离披」时节，所以有这様不好底意思出来。
六四以柔居柔，能虑患豫防。盖是心低，小底人便能虑事。柔善底人心不麄，虑事细密。刚果之人心麄，不解如此【以上语类五条】
未济
取狐为象上象头下象尾
问未济所以亨者，谓之未济，便是有济之理，但尚迟迟，故谓之未济。而柔得中，又自有亨之道。曰：然，小狐汔济。汔字训防，与井卦同。既曰防，便是未济，未出坎中。不独是説九二爻，通一卦之体，皆是未出乎坎险，所以未济。
不续终也，是首济而尾濡，不能济，盖不相接续，去故曰不续终也。狐尾大，濡其尾则济不得矣。
未济与既济诸爻，头尾相似，中间三四两爻，如损益模様颠倒了。他曵轮濡尾，在既济为无咎，在此卦则或吝，或贞吉，这便是不同了。
曵轮濡尾，是只争些子时。▯是欲到与未到之闲，不是不欲济，是要济而未敢轻济。如曹操临敌，意思安闲，如不欲战，老子所谓犹若冬渉川之象。渉则毕竟渉，只是畏那寒了，未敢便渉。
林安卿问伊川云：“中无不正，正未必中，如何？”曰：“如君子而时中，则是中无不正。若君子有时不中，即正未必中。盖正是骨
译问：中孚卦的“孚”字与“信”字，恐怕也有区别吧。回答说：伊川先生说，存于心中为“孚”，表现于事物为“信”，说得极好。于是举出字形来说明“孚”字，由“爪”和“子”组成，如同鸟抱卵的形象。现在的“乳”字一边从“孚”，大概是因为中间所抱的确实有东西。中间确实有东西，所以人们自然相信它。
中孚卦与小过卦都有飞鸟的意象。中孚卦是卵的形象，是鸟还没有出壳的状态。“孚”也是那卵膜的意思，所以卦辞中都提到“鸣鹤”、“翰音”之类。
柔爻在内，刚爻得中。这是从整体来看，则中间是虚的；从上下两个经卦来看，则中间是实的。它们都表现出有诚信的意思，所以叫做中孚。伊川先生这两句话说得好。
问：泽上有风，是中孚卦。风的性质，善于渗入水中，虚空而能顺从，承受波浪的汹涌，只随其所感应，有相互信任顺从的意义，所以是中孚。回答说：也是这样，风去感应它，它就顺从，有相互诚信的意象。又说：泽上有风，是中孚。必须是泽中的水，海就是大的泽，才能信任顺从风；如果是溪流的急水，那么它的性质急躁，流向低处，风对它无可奈何。
审理案件、延缓死刑，只是用诚意去寻求。泽上有风，感应得水动。审理案件、延缓死刑，就能感应人心。
九二爻自己不可理解。看来“我有好爵，吾与尔靡之”，是两方都想要这个东西，所以鹤鸣、子和是两方中心都喜爱，所以相应如此。于是说“洁净精微叫做《易》”，自然是凭空说个东西在这里，起初不沾惹那些实事。我曾经说解《易》如同在水上打球，这头打来，那头又打去，都不沾惹水，才合适。现在人解说都打入水里去了【以上《语类》六条】
小过
中孚卦有卵的意象，小过卦中间两画是鸟腹，上下四阴爻是鸟翼的意象，鸟从卵中出来，这就是小过卦所以继在中孚卦之后的原因。
小过，大体上是过得不多，像大过卦，就说独立不惧，小过卦，只说这行丧用度，都只是这类小事。
小过，是过于慈惠之类；大过，则是刚严果毅的气象。山上有雷，是小过卦，是声音在高处下来，是小过的意义。飞鸟遗下声音，也是自高处放声下来。
小过，是小事，又是过于小。像行为过于恭敬，居丧过于悲哀，用度过于节俭，都是过于小，退后一步，自我贬抑的意思。
行为过于恭敬、用度过于节俭，都是适宜谦下的意思
初六，飞鸟以凶，只是取它飞得过高，不是取遗下声音的意义。三爻父四爻祖五爻，便当妣过祖而遇妣，是经过阳爻而遇到阴爻。然而阳爻不可越过，就不能到达六五，却反而回到六二上面【以上《语类》八条】
既济
亨小，应当作小亨。大体上到了既济的时候，就有不好的趋向，所以说小亨。像唐朝贞观之盛，就向不好的趋向发展。
初吉，终乱，就有不好在末尾的意思。
高宗伐鬼方，怀疑是高宗旧日占卜得到此爻，所以圣人引用它来证明此爻的吉凶。像箕子的明夷，利贞；帝乙归妹，恐怕都是这样。又说：汉朝距离古代不远，想见卜筮之书都还存在，像汉文帝占卜大横庚庚，都像《左传》时人说话。又说：夏启以光，想是夏启曾占卜得到此卦。
问：既济卦上三爻都渐渐不好，大概是出明而入险，四爻有衣袽的意象，说“有所疑也”，便是不好的端倪，从此已经显露。五爻杀牛则已，自过盛；上爻濡首则极而乱了，不知如何？回答说：是的，时运到那里都过了，康节所谓“饮酒酩酊，开花离披”的时候，所以有这样不好的意思出来。
六四以柔居柔，能虑患预防。大概是心低，小气度的人便能虑事。柔善的人心不粗，虑事细密。刚果的人心粗，不懂这样【以上《语类》五条】
未济
取狐为象，上象头下象尾
问未济卦所以亨通的原因，叫做未济，便是有济通的道理，只是尚且迟缓，所以叫做未济。而柔爻得中，又自有亨通的道理。回答说：是的，小狐几乎渡过。汔字训几乎，与井卦相同。既然说几乎，便是未济，未出坎险之中。不只是说九二爻，通一卦之体，都是未出坎险，所以未济。
不续终也，是首济而尾濡，不能渡过，大概是不相接续，所以说不续终也。狐尾大，濡湿其尾就渡不过去了。
未济与既济各爻，头尾相似，中间三四两爻，像损益卦模样颠倒了。它曳轮濡尾，在既济卦为无咎，在此卦则或吝，或贞凶，这便是不同了。
曳轮濡尾，是只争些子时候。是欲到与未到之间，不是不欲济，是要济而未敢轻济。像曹操临敌，意思安闲，像不欲战，老子所谓犹若冬涉川之象。涉则毕竟涉，只是畏那寒冷了，未敢便涉。
林安卿问伊川先生说：“中无不正，正未必中，如何？”回答说：“像君子而时中，则是中无不正。如果君子有时不中，即正未必中。大概正是骨
子好了，而所作事有未恰好处，故未必中也。”
问：居未济之时，未可动作。初六柔，不能固守而轻进，故有濡尾之吝。九二阳刚得中得正，曵其轮而不进，所以正吉。曰：也是如此。大槩难晓，某解也。且备礼，依众人解説。又曰：坎有轮象，所以説轮。大槩未济之下卦，皆是未可进用，濡尾、曵轮皆是此意。六三未离坎体也，不好到四五，已出乎险，方好。上九又不好【以上语类七条】
译子好，但所作的事有不太恰当的地方，所以未必符合中道。”
问：处于未济之时，不可以有所行动。初六阴柔，不能固守而轻率前进，所以有濡湿尾巴的遗憾。九二阳刚，得中且得正，拖着车轮而不前进，所以守正吉祥。回答说：也是这样。大概难以理解，这是我的解释。暂且备礼，依照众人的解释。又说：坎卦有车轮之象，所以说轮。大概未济卦的下卦，都是不可以进用，濡尾、曳轮都是这个意思。六三还没有离开坎卦的卦体，不好到达四五，已经走出险境，才好。上九也不好【以上语类七条】
御纂朱子全书卷三十
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷三十
易六
系辞上
系辞或言造化，以及易；或言易，以及造化，不出此理。问第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作易。曰：论其初，则圣人是因天理之自然而着之于书。此是后来人説话，又是见天地之实体而知易之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得易之所谓乾坤者如此；如见天之髙，地之下，却知得易之所分贵贱者如此。又曰：此是因至着之象以见至微之理。
天尊地卑【至】变化见矣。是举天地事理以明《易》。自是故以下，却举《易》以明天地间事。
天尊地卑，上一截皆説靣前道理，下一截是説易书。圣人做这个易与天地凖处如此如今看靣前天地，便是他那乾坤，卑髙便是贵贱圣人只是见成説这个
见得易是凖这个，若把下靣一句説做未画之易，也不妨。然圣人是从那有易后説来。
卑髙以陈，贵贱位矣。此只是上句説天地间有卑有髙，故易之六爻有贵贱之位也。故曰：列贵贱者，存乎位。
问：「方以类聚，物以羣分。」曰：「物各有类，善有善类，恶有恶类，吉凶于是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」
问方以类聚，物以羣分，曰方向也。所向善，则善底人皆来聚；所向恶，则恶底人皆来聚。物又是通天下之物而言，是个好物事，则所聚者皆好物事也；若是个不好底物事，则所聚者皆不好底物事也。
在天成象，在地成形，变化见矣。上是天地之变化，下是易之变化。盖变化是易中隂阳二爻之变化，故曰：“变化者，进退之象也。”变化只进退便是。如自坤而干，则为进；自干而坤，则为退。进退在已变未定之间，若已定，则便是刚柔也。
问不知变化二字以成象成形者，分言之，不知是滚同説【学履录云：问不知是变以成象，化以成形，为将是变化二字同在象形之间，曰不必如此分】曰：莫分不得，变化二字下章説得最分晓。文蔚曰：下章云“变化者进退之象”，如此则变是自防而着，化是自盛而衰。曰：固是，变是自隂而阳，化是自阳而隂。《易》中説变化，惟此处最亲切。如言刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。刚柔是体，变通不过是二者盈虚消息而已。此所谓变化，故此章亦云“刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也”。刚柔者，昼夜之象，所谓立本；变化者，进退之象，所谓趋时。又如言“吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象”。悔吝便是吉凶底交互处，悔是吉之渐，吝是凶之端。
摩是那两个物事相摩戞荡，则是圜转推荡将出来。摩是八卦以前事，荡是八卦以后为六十四卦底事。荡是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。《汉书》所谓荡军，是团转去杀他，磨转他底意思。
刚柔相摩，八卦相荡，方是説做这卦，做这卦了。那鼔之以雷霆与风雨，日月寒暑之变化，皆在这卦中。那成男成女之变化，也在这卦中，见造化闗捩子才动，那许多物事都出来。易只是模写他这个。
鼔之以雷霆，润之以风雨。此已上是将造化之实体对易中之理，此下便是説易中却有许多物事。
乾道成男，坤道成女，通人物言之，如牡牝之类；在植物，亦有男女，如有牡麻及竹有雌雄之类，皆离隂阳刚柔，不得。
或问：「干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。如何是知？」曰：「此知字，训管字，不当觧作知见之知。大始是万物资始，干以易，故管之；成物是万物资生，坤以简，故能之。大抵谈经，只要自在，不必泥于一字之间。」
干以易知，坤以简能。他是从上靣干知大始，坤作成物处説来。文蔚曰：“本义以知字作当字觧，其义如何？”曰：“此如説乐着大始，大始就当体而言，言干当此大始，然亦自有知觉之义。”文蔚曰：“此是那性分一边事。”曰：“便是他属阳，坤作成物，却是作那成物，乃是顺干。干以易知，坤以简能。易简在乾坤，易则易知，简则易从。却是以人
译御纂朱子全书卷三十
子部，儒家类，《御纂朱子全书》
钦定四库全书
御纂朱子全书卷三十
易六
系辞上
《系辞》有时谈论造化，进而谈到《易》；有时谈论《易》，进而谈到造化，都不超出这个理。问第一章第一节，大概是说圣人依据造化的自然规律来创作《易》。回答说：论其初始，圣人是依据天理的自然而将其著录于书。这是后来人的说法，又是见到天地的实体而知道《易》的书如此。比如见到天的尊贵、地的卑下，便知道《易》中所谓的乾坤如此；比如见到天的崇高、地的低下，便知道《易》中所区分的贵贱如此。又说：这是依据最显著的形象来显现最精微的理。
天尊地卑【至】变化见矣。这是举天地的道理来阐明《易》。从“是故”以下，却是举《易》来阐明天地间的道理。
天尊地卑，上一段都是说眼前的道理，下一段是说《易》书。圣人制作这个《易》与天地相契合的地方如此。如今看眼前的天地，便是那乾坤，卑高便是贵贱，圣人只是就现成的道理来说这个。
知道《易》是契合这个的，如果把下面一句解释为未画卦之前的《易》，也不妨碍。然而圣人是从那有《易》之后来说的。
卑高以陈，贵贱位矣。这只是上句说天地间有卑有高，所以《易》的六爻有贵贱的位次。所以说：排列贵贱的，在于位次。
问：“方以类聚，物以群分。”回答说：“万物各有类别，善有善的类别，恶有恶的类别，吉凶由此产生。”又说：“‘方’是从事情来说，‘物’是从物体来说。”
问方以类聚，物以群分，回答说：方是方向。所趋向于善，那么善的人便都来聚集；所趋向于恶，那么恶的人便都来聚集。物又是通指天下的万物而言，是个好的事物，那么所聚集的都是好的事物；若是不好的事物，那么所聚集的都是不好的事物。
在天成象，在地成形，变化见矣。上面是天地的变化，下面是《易》的变化。因为变化是《易》中阴阳二爻的变化，所以说：“变化，是进退的形象。”变化只是进退罢了。比如从坤到乾，就是进；从乾到坤，就是退。进退在已经变化但尚未定型的中间，如果已经定型，那么便是刚柔了。
问：不知道“变化”二字，是分别对应“成象”和“成形”来说的，还是混同着说的【《学履录》说：问不知道是变以成象，化以成形，还是将变化二字同在象形之间，回答说：不必这样区分】。回答说：大概区分不开，变化二字在下一章说得最清楚。文蔚说：下一章说“变化者，进退之象”，这样看来，变是从微弱到显著，化是从盛极到衰微。回答说：固然如此，变是从阴到阳，化是从阳到阴。《易》中谈论变化，只有这里最亲切。比如说到刚柔，是确立根本的；变通，是顺应时势的。刚柔是本体，变通不过是这两者的盈虚消长罢了。这就是所说的变化，所以本章也说“刚柔者，昼夜之象；变化者，进退之象”。刚柔是昼夜的形象，所谓确立根本；变化是进退的形象，所谓顺应时势。又比如说到“吉凶者，得失之象；悔吝者，忧虞之象”。悔恨和吝惜便是吉凶的交互之处，悔是吉的渐进，吝是凶的开端。
摩是两个事物相互摩擦激荡，于是圆转推荡而显现出来。摩是八卦以前的事，荡是八卦以后形成六十四卦的事。荡是有那八卦了，圆旋推荡出那六十四卦。《汉书》所说的荡军，是圆转去杀他、磨转他的意思。
刚柔相摩，八卦相荡，才是说制作这些卦，制作这些卦了。那鼓动它们的雷霆与风雨，日月寒暑的变化，都在这卦中。那成就男成女的变化，也在这卦中，见到造化的关键才一动，那许多事物都出来了。《易》只是描摹这个。
鼓动它以雷霆，滋润它以风雨。这以上是拿造化的实体来对应《易》中的理，这以下便是说《易》中却有许多事物。
乾道成男，坤道成女，这是通人物来说的，比如牡牝之类；在植物，也有男女，比如有牡麻以及竹子有雌雄之类，都离不开阴阳刚柔。
有人问：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。什么是知？”回答说：“这个知字，解释为管字，不应当解释为知见的知。大始是万物资始，乾因为简易，所以掌管它；成物是万物资生，坤因为简约，所以成就它。大体上谈论经义，只要自在通达，不必拘泥于一个字之间。”
乾以易知，坤以简能。他是从上面乾知大始，坤作成物那里说来的。文蔚说：“朱熹《本义》把知字解释为当字，其义理如何？”回答说：“这就像说乐着大始，大始就当体而言，说乾当此大始，然而也自有知觉的意义。”文蔚说：“这是那性分一边的事。”回答说：“便是它属阳，坤作成物，却是作那成物，是顺从乾。乾以易知，坤以简能。易简在于乾坤，易则易知，简则易从。却是以人
事言之，两个易字又自不同，一个是简易之易，一个是难易之易。要之只是一个字，但微有豪厘之间。”
译就“事言”二字而言，两个“易”字又各自不同，一个是简易的“易”，一个是难易的“易”。总之只是一个字，只是细微之间略有毫厘之差。
问：「干知是知，坤作是行否？」曰：「是。」又问：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」如何是易简？曰：「他行健所以易。易是知阻难之谓。人有私意便难。简只是顺从而已。若外更生出一分，如何得简？今人多是私意，所以不能简易。易故知之者易，简故从之者易。有亲者惟知之者易，故人得而亲之。」此一叚通天人而言。
干之易，只管得上一截；事到下一截，却属坤。故易坤，只是承干，故不着做上一截事，只做下靣一截。故简。如干以易知，坤以简能，知便是做起头，能便是做了。只观隤然确然，亦可见得易简之理。
伯丰问易简曰：“只是健顺，如人之健者做事自易，顺承者自简静而不繁。只看下系确然、隤然，自分晓易者只做得一半，简者承之。又如干恒易以知险，坤恒简以知阻。因登山而知之，髙者视下可见其险有阻在前，简静者不以为难。”
干以易知，坤以简能。以上是言乾坤之徳，易则易知，以下是就人而言，言人兼体乾坤之徳也。干以易知者，干健不息，惟主于生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作成物。大抵阳施，隂受，干之生物，如瓶施水，其道至易。坤惟承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知；顺理而不繁扰，故人易从。易知则人皆同心亲之，易从则人皆协力而有功矣。有亲可久，则为贤人之徳，是就存主处言；有功可大，则为贤人之业，是就做事处言。盖自干以易知，便是指存主处；坤以简能，便是指做事处。故易简而天下之理得，则与天地参矣。
问：「干以易知，坤以简能。」本义云：「干健而动，故以易而知大始；坤顺而静，故以简而作成物。」若以学者分上言之，则廓然大公者，易也；物来顺应者，简也。不知是否？曰：「然。」干之易，致知之事也；坤之简，力行之事也。问：「恐是下文『易则易知，简则易从』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知。」之所以坤之六二，便只言力行底事。
易知则有亲，易从则有功。惟易则人自亲之，简则人自从之。盖艰阻则自是人不亲，繁碎则自是人不从。人既亲附，则自然可以久长；人既顺从，则所为之事自然广大。
徳是得之于心，业是事之有头绪、次第者。
可久则贤人之徳，可大则贤人之业。杨氏“可而已”之説亦善。又问：“不言圣人，是未及圣人事否？”曰：“成位乎其中，便是説抵着圣人。”张子所谓“尽人道，并立乎天地以成三才”，则尽人道非圣人不能。程子之説不可晓【按杨氏曰：“可而已，非其至也”，故为贤人之徳业。本义谓“法乾坤之事，贤于人之贤】
易简理得，只是净净洁洁，无许多劳扰委曲【以上语类二十四条】
右第一章
圣人説卦观象【至】生变化三句是题目下靣是觧説这个吉凶悔吝自大説去小处变化刚柔自小説去大处吉凶悔吝説人事变化刚柔説卦画从刚柔而为变化又自变化而为刚柔所以下个变化之极者未到极处时未成这个物事变似那一物变时从萌芽变来成枝成叶化时是那消化了底意思
吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象；变化者，进退之象；刚柔者，昼夜之象。四句皆互换往来，乍读似不贯穿，细看来不胜其密。吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶；进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。
吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。四者循环，周而复始。悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如生于忧患，死于安乐相似。盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐。及至吉了，少间便安，意肆志，必至做出不好可羞吝底事出来。吝便是凶之渐矣。及至凶矣，又却悔，只管循环不已。正如刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。
悔者，将自恶而入善；吝者，将自善而入恶。
或问「变化」
译问：“乾的‘知’是认知，坤的‘作’是行动吗？”回答说：“是的。”又问：“从乾坤整体来说，有这个道理吗？”回答说：“有。”什么是易简？回答说：“它因为行健所以容易。易，就是认知阻碍艰难的意思。人有了私意就会艰难。简只是顺从而已。如果在外面又生出一种私意，怎么能简？现在的人大多有私意，所以不能简易。因为易，所以认知它的人容易；因为简，所以顺从它的人容易。有亲附的，只有认知它的人才容易，所以人们能够亲近它。”这一段是从贯通天人的角度而言的。
乾的易，只管得上半截；事情到了下半截，却属于坤。所以易坤，只是承接着乾，所以不做上半截的事，只做下半截的事。所以简。比如乾以易知，坤以简能，知就是做起头，能就是做成了。只看“隤然”、“确然”，也可以看出易简的道理。
伯丰问易简说：“只是健顺，比如人健壮的做事自然容易，顺承的自然简静而不繁杂。只看下经的‘确然’、‘隤然’，就分明知道易者只做得一半，简者承接它。又如乾恒易以知险，坤恒简以知阻。因为登山而知道，高处往下看可见其险，有阻碍在前面，简静的人不以为难。”
乾以易知，坤以简能。以上是说乾坤的德，易就易于认知，以下是就人来说，说人兼备乾坤的德。乾以易知，是因为乾健不息，只主于生物，都没有那么多艰深险阻，所以能以易而认知大始。坤顺承天，只以成物，都没有那么多繁扰作为，所以能以简而完成万物。大体上阳施阴受，乾的生物，像瓶倒水，其道至易。坤只承天以成物，别无作为，所以其理至简。在人身上，就没有艰阻而白直，所以人容易认知；顺理而不繁扰，所以人容易顺从。易知则人都同心亲附，易从则人都协力而有功。有亲附可以长久，就是贤人的德，这是从存主处来说；有功可以广大，就是贤人的业，这是从做事处来说。大概从乾以易知，就是指存主处；坤以简能，就是指做事处。所以易简而天下之理得以把握，就与天地并立了。
问：“乾以易知，坤以简能。”本义说：“乾健而动，所以以易而知大始；坤顺而静，所以以简而作成物。”如果从学者的分上来说，廓然大公的，是易；物来顺应的，是简。不知道是不是这样？回答说：“是的。”乾的易，是致知的事；坤的简，是力行的事。问：“恐怕是下文‘易则易知，简则易从’，所以知道它的分别是这样吗？”回答说：“他以这个而能知，所以人也以这个而知。”之所以坤的六二，便只说力行的事。
易知则有亲，易从则有功。只有易，人自然亲附；简，人自然顺从。因为艰阻则自然人不亲附，繁碎则自然人不顺从。人既然亲附，则自然可以长久；人既然顺从，则所做的事自然广大。
德是心得到的，业是事有头绪、次第的。
可久就是贤人的德，可大就是贤人的业。杨氏“可而已”的说法也很好。又问：“不说圣人，是还没达到圣人的事吗？”回答说：“成位乎其中，就是说到圣人。”张子所谓“尽人道，并立乎天地而成为三才”，那么尽人道非圣人不能。程子的说法不可晓【按杨氏说：“可而已，不是它的极致”，所以是贤人的德业。本义认为“效法乾坤的事，贤于人的贤”】
易简理得，只是干干净净，没有那么多劳扰委曲【以上语类二十四条】
右第一章
圣人説卦观象【至】生变化三句，是题目；下面，是解说。这个吉凶悔吝，从大处说到小处；变化刚柔，从小处说到大处。吉凶悔吝说人事，变化刚柔说卦画。从刚柔而为变化，又自变化而为刚柔。所以下个“变化之极者”，未到极处时，未成这个物事；变，似那一物变时，从萌芽变来成枝成叶；化，是那消化了的意思。
吉凶者，失得之象；悔吝者，忧忧之象；变化者，进退之象；刚柔者昼夜之象。四句都互换往来，乍读似乎不贯穿，细看来不胜其严密。吉凶与悔吝相贯，悔从凶趋向吉，吝从吉趋向凶；进退与昼夜相贯，进从柔趋向刚，退从刚趋向柔。
吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。这四者循环，周而复始。悔了便吉，吉便吝，吝便凶，凶便悔。正如生于忧患，死于安乐相似。因为忧苦患难中必悔，悔就是吉的渐次。等到吉了，稍安，意肆志，必至做出不好、可羞吝的事出来。吝就是凶的渐次了。等到凶了，又却悔，只管循环不已。正如刚柔变化一样，刚了化，化了柔，柔了变，变了就是刚，也循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似东，悔似春。
悔者，将自恶而入善；吝者，将白善而入恶。
或问“变化”