御纂朱子全书卷二十九
成，亦不能如是齐整，所以赞天地化育，而与之参也【一作：此皆天地之所不能为，而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天地参也】又问：“辅相裁成，学者日用处有否？”曰：“饥食渇饮，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。”
译即使做成，也不能像这样整齐划一，因此能够赞助天地的化育，从而与天地并列为三【另一种说法是：这些都是天地所不能做到的，而圣人却能做到，因此能够赞助天地的化育，其功绩便与天地并列为三】。又问：“辅助、匡正、裁制、成就，在求学者的日常用功之处有没有体现？”回答说：“饿了吃饭，渴了喝水，冬天穿皮衣，夏天穿葛布衣，制作农具和渔网，这些都是。”
问：「财成辅相，无时不当然，何独于泰时言之？曰：泰时，则万物各遂其理，方始有裁成辅相处。若否塞不通，一齐都无理防了，如何裁成辅相得？」
防初九云占者阳刚则其征吉矣当云占者阳刚而得其类则征吉矣以其彚亦是占辞曰以其彚属上文尝见郭璞洞林亦如此做句便是那时人已自恁地读了盖拔茅连茹者物象也以其彚者人也
问：包荒得尚于中行，以光大也？以九二刚中有光大之徳，乃能包荒耶？为是包荒得尚于中行，所以光大耶？曰：《易》上如说，以中正也，皆是以其中正方能如此。此处也只得做以其光大说，若不是一个心胸眀阔底，如何做得？
勿恤其孚，只作一句读。孚只是信，盖言不恤后来信与不信尔。
富以其邻言，以其富厚之力而能用其邻；不富以其邻言，不待富厚之力而能用其邻。
方泰极之时，只得自治其邑。程先生说：“民心离散，自其亲近者而告命之，虽正亦吝然。此时只得如此，虽吝却未至于凶。”
问泰卦无平不陂，无徃不复，与城复于隍，因言否泰相乘，如此圣人因以垂戒曰：“此亦事势之必然，治久必乱，乱久必治，天下无久而不变之理。”子善遂言：“天下治乱皆生于人心，治久则人心放肆，故乱因此生；乱极则人心恐惧，故治由此起。”曰：“固是生于人心，然履其运者，必有变化持守之道可也。如眀皇开元之治，自是好了，若但能把捉不至如天寳之放肆，则后来亦不应如此狼狈。”铢因言：“观圣人立象繋辞，当好时便须有戒惧收敛底意，当不好时便湏有艰难守正底意，彻首彻尾不过敬而已。卦中无全好者，亦无全不好者，大率敬即好，不敬即不好。”先生颔之【以上语类十条】否
问否之匪人三字，说者多牵强。本义云与防相反，故曰匪人，言非人道也。程易却云天地不交而万物不生，故无人道，如何？曰：说者云此三字衍，盖与比之匪人语同而字异，遂错误于此，今强解不通也。又问初六拔茅茹以其彚，贞吉亨。盖三隂在下，各以类进，然恶未形，故戒其能正则吉而亨，盖能正则变为君子矣。程易作君子在下说，云当否之时，君子在下以正自守，如何？曰：程氏亦作君子之象说，某觉得牵强，不是此意。又问九四有命无咎，畴离祉。三阴已过而阳得亨，则否过中而将济之时，与防九三无平不陂，无往不复相类。曰：泰九三时已有小人，便是可畏，如此故艰贞则无咎。否下三爻君子尚畏他，至九四即不畏之矣，故有有命畴离祉之象占也。又问九五其亾其亾，繋于苞桑。如何？曰：有戒惧危亾之心，则便有苞桑系固之象。盖能戒惧危亾则如系于苞桑坚固不拔矣。如此说则象占乃有收杀，非是其亾其亾而又系于苞桑也。
拔茅茹，贞吉，亨。这是吉凶未判时，若能于此改变，时小人便是做君子。君子小人只是个正不正。初六是那小人欲为恶而未发露之时，到六二包承，则已是打破头面了然，尚自承顺，那君子未肯十分做小人，在到六三便全做小人了，所以包许多羞耻。大凡小人做了罪恶，他心下也自不稳当，此便是包羞之说。
包承龟山，以包承小人为一句？言否之世，当包承那小人如此，却不成句。龟山之意，盖欲解洗他从蔡京父子之失也。
否九四，虽是阳爻，犹未离乎否体。只縁他是阳，故可以有为。然湏有命，方做得。又曰，有命是有个机防，方可以做。占者便须是有个筑着磕着时，莭方做得。事成方无咎。
九四则否已过，中上三爻是说君子。言君子有天命而无咎，大抵易为君子谋。且如否内三爻，是小人得志时，然不大段防做得事。初则如此，二又如此，三虽做得些个，也不济事。到四则圣人便说他那君子得时否，渐次反防底道理。五之苞桑，系辞中说得条畅尽之矣。上九之倾否，到这里便倾了。否做防。
九五以阳刚得位，可以休息天下之否，然须常存得危亡之心，方有苞桑之固。不知圣人于否防，只管说「包」字如何？须是象上如何取其义，今晓他不得，只得说坚固。尝见
译问：“裁成天地之道，辅相天地之宜，无时无刻不应当如此，为何唯独在泰卦时提及？回答说：泰卦之时，万物各自顺遂其理，这才有了裁成辅相的余地。如果处于否卦的闭塞不通，一切都毫无条理可言，又怎能裁成辅相呢？”
防卦初九说“占者阳刚则其征吉”，应当说“占者阳刚而得其类则征吉”，因为“以其彚”也是占辞。说“以其彚”属于上文。曾见郭璞《洞林》也这样断句，便是那时的人已经这样读了。盖因“拔茅连茹”是物象，“以其彚”是人。
问：“包荒得尚于中行，以光大也”，是因为九二刚中，有光大的德行，所以能包容荒秽吗？还是因为包容荒秽而崇尚中行，所以才光大呢？回答说：《易经》中如说“以中正也”，都是因其居中守正才能如此。此处也只能解释为因其心胸光明广大，如果不是一个心胸开阔的人，如何能做到呢？
“勿恤其孚”，只作一句读。孚只是信，盖言不必忧虑后来信与不信罢了。
“富以其邻”是说，凭借富厚之力而能任用其邻；“不富以其邻”是说，不待富厚之力而能任用其邻。
正值泰极之时，只能治理自己的封邑。程先生说：“民心离散，从亲近的人开始告谕命令，虽然正当也吝惜。此时只能如此，虽然吝惜却未至于凶险。”
问：泰卦“无平不陂，无往不复”，与“城复于隍”，因而说否泰相乘，如此圣人因而垂示警戒说：“这也是事势的必然，治久必乱，乱久必治，天下没有长久不变的道理。”子善于是说：“天下的治乱都生于人心，治久则人心放肆，所以乱因此产生；乱极则人心恐惧，所以治由此兴起。”回答说：“固然生于人心，然而身处其运者，必有变化持守之道才行。如唐明皇开元之治，自是好了，如果能把持住不至于像天宝年间那样放肆，那么后来也不应如此狼狈。”铢于是说：“看圣人立象系辞，当好时便须有戒惧收敛的意思，当不好时便须有艰难守正的意思，从头到尾不过是个敬字。卦中没有全好的，也没有全不好的，大抵敬就好，不敬就不好。”先生点头赞同【以上语类十条】否
问：否卦“匪人”三字，解说者多牵强。本义说与泰卦相反，所以说匪人，言非人道也。程易却说天地不交而万物不生，故无人道，怎么样？回答说：解说者说此三字是衍文，盖因与比卦“匪人”语同而字异，遂错误于此，现在强解不通。又问初六“拔茅茹，以其彚，贞吉亨”。盖因三阴在下，各以类进，然而恶未形，所以戒其能正则吉而亨，盖因能正则变为君子了。程易作君子在下说，说当否之时，君子在下以正自守，怎么样？回答说：程氏也作君子之象说，我觉得牵强，不是此意。又问九四“有命无咎，畴离祉”。三阴已过而阳得亨，则是否过中而将济之时，与泰九三“无平不陂，无往不复”相类。回答说：泰九三时已有小人，便是可畏，因此艰贞则无咎。否卦下三爻君子尚且畏他，至九四即不畏他了，故有“有命畴离祉”的象占。又问九五“其亡其亡，系于苞桑”。怎么样？回答说：有戒惧危亡之心，便有苞桑系固之象。盖因能戒惧危亡则如系于苞桑坚固不拔了。如此说则象占乃有收杀，不是其亡其亡而又系于苞桑。
拔茅茹，贞吉，亨。这是吉凶未判定之时，若能于此改变，时小人便是做君子。君子小人之别只是个正不正。初六是那小人欲为恶而未显露之时，到六二包承，则已是打破头脸了然，尚自承顺，那君子未肯十分做小人在，到六三便全做小人了，所以包藏许多羞耻。大凡小人做了罪恶，他心中也自不稳当，此便是包羞之说。
包承龟山，以“包承小人”为一句？言否之世，当包承那小人，如此，却不成句。龟山之意，盖欲解释他从蔡京父子之失。
否九四，虽是阳爻，犹未脱离否体。只缘他是阳，故可以有为。然而须有命，方做得。又说，有命是有个机缘，方可以做。占者便须是有个碰着磕着时，节方做得。事成方无咎。
九四则否已过，中上三爻是说君子，言君子有天命而无咎，大抵《易》为君子谋。且如否内三爻，是小人得志时，然而不大段防做得事。初则如此，二又如此三虽做得些个，也不济事。到四则圣人说他那君子得时否，渐次反防底的道理。五之苞桑，系辞中说得条达尽致了。上九之倾否，到这里便倾覆了。否做泰。
九五以阳刚得位，可以休息天下之否，然而须常存得危亡之心，方有苞桑的坚固。不知圣人于否泰，只管说“包”字怎么样？须是象上如何取其义，今晓不得，只得说坚固。曾见
林谦之与张钦夫讲《易》，林以为有象。钦夫云：「看孔子说「公用射隼于髙墉之上」，只是以道理解了便是，无用乎象。」遂著书说此，看来不如此。盖当时人皆识得象，却有未晓得道理处，故圣人不说象，却就上发出道理说，初不是悬空说出道理。凡天下之物，须是就实事上说，方有着落。又曰：「圣人分明是见有这象，方就上面说出来。今只是晓他底不得，未说得也，未要▯。」不可说道他无此象。吕大临以「酬爵不举」解「不尽人之欢」，「酬爵不举」是实事如此，「不尽人之欢」便是就上说出这话来【以上语类六条】
译林谦之与张钦夫讨论《周易》，林谦之认为卦中有象。张钦夫说：“看孔子解释‘公用射隼于高墉之上’，只是以道理解释就可以了，不需要用到象。”于是张钦夫著书阐述这一观点，现在看来并非如此。大概是因为当时的人都认识象，但在道理上还有不明白的地方，所以圣人不谈象，而是就着象引出道理来说，起初并不是凭空说出道理。凡是天下的事物，必须就实事来说，才能有依据。又说：“圣人分明是看见了这象，才就着它说出来。现在只是我们不明白他的意思，还没有说出来，不必强求。”不可以说他没有这个象。吕大临用“酬爵不举”来解释“不尽人之欢”，“酬爵不举”是实事如此，“不尽人之欢”就是就着这实事说出的话。
同人
易》虽抑隂，然有时把隂为主，如同人是也。然此一隂虽是一卦之主，又却柔弱，做主不得。
问：类族辨物，如伊川说云：“各以其类族辨物之同异也。”则是就类族上辨物否？曰：类族是就人上说，辨物是就物上说。天下有不可皆同之理，故随他头项去分别类族。如分姓氏，张姓同作一类，李姓同作一类；辨物如牛类是一类，马类是一类。就其异处以致其同，此其所以为同也。伊川之说不可晓。
问六二与九五柔刚中正上下相应可谓尽善却有同人于宗吝与先号咷之象如何？曰：以其太好两者时位相应意趣相合只知欵宻却无至公大同之心未免系于私故有吝。观二人同心其利断金，同心之言其臭如兰，固是他好处，然于好处犹有失，以其系于私昵而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趋凶。又问伏戎于莾升其髙陵如何？曰：只是伏于高陵之草莾中，三嵗不敢出。与九四乗其墉，皆为刚盛而髙。三欲同于二而惧九五之见攻，故升高伏戎欲敌之，而五阳方刚不可夺，故三嵗不兴而象曰不能行也。四欲同于二而为三所隔，故乘墉攻之，而以居柔遂自反而弗克，而象曰义弗克也。程传谓升髙陵有升髙顾望之意，此说虽巧，恐非本意。程传说得通天下之志处极好。云丈明则能烛理，故能明大同之义；刚健则能克己，故能尽大同之道。此说甚善。大凡说书只就眼前说出底便好，﨑岖寻出底便不好。问大师克相遇本义无说何也？曰：旧说只用大师克胜之方得相遇，或云大师之克见二阳之强则非也。铢曰：二五本自同心而为三四所隔，故先号咷。先谓理直也【渊録云：以中直也，言其理直而不得伸，所以先号咷】大师克而后相遇，则后笑矣。盖亦义理之同物终不得而间之，故相遇也。先生颔之。
伯丰问：“同人，三、四皆有争夺之义，曰：只是争六二一隂爻，却六二自与九五相应。三以刚居刚，便迷而不返；四以刚居柔，便有反底道理。”繋辞云：“近而不相得则凶。”如初上则各在事外，不相干渉，所以无争【以上语类四条】大有》
应乎天而时行，程说以为应天时而行，何如？曰：是以时而行，是有可行之时。
火在天上，大有。凡有物，须是自家照见得，方见得有。若不照见，则有无不可知。何名为有？
问君子以遏恶扬善，顺天休命。窃以为天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽于非心邪念，是以善端之在人心，日以湮防。君子傥能遏止非心邪念于未萌，则善端始自发扬，而天之所以命我者，始无所不顺。如此而为顺天休命，若何？曰：天道喜善而恶恶，遏恶而扬善，非顺天休命而何？吾友所说，却似嫌他说得大要束小了说。
问：初九「无交害，匪咎，艰则无咎」。曰：此爻本最吉，不解有咎，然须说「艰则无咎」。盖《易》之书，大抵教人戒谨恐惧，无有以为易而处之者，虽至易之事，亦必以艰难处之，然后无咎也。
古人于亨字作享，烹字通用。如公用亨于天子，分眀是享字。易中解作亨字，便不是。
问：上九「自天祐之，吉无不利」，曰：上九以阳刚居上，而能下从六五者，盖阳从隂也。大有唯六五一隂，而上下五阳应之上九，能下从六五，则为履信思顺而尚贤，盖五之交孚信也，而上能履之，谦退不居，思顺也，志从于五，尚贤也。天之所助者顺，人之所助者信，所以有「自天祐之，吉无不利」之象。若无繋辞此数句，此爻遂无收杀，以此见圣人读易见爻辞有不分眀处，则于繋辞传说破，如此类是也。又问：「遏恶扬善，顺天休命」，由天命有善而无恶，当大有时，遏止其恶，显扬其善，反之于身，亦莫不然，非止用人，用人乃其一事耳。又问：「公用亨」，「子天子亨」，只当作「享」字看，与「王用亨于西山」同。曰：「公用亨于天子」，已有左氏所引可证，如《随》之「王用亨于西山」，亦必是祭享之「享」无疑。又问：「匪其彭」，只当依程传作盛貌。曰：程说为优，王弼作「下比九三」，分权之臣，
译同人卦
《易经》虽然抑制阴爻，但有时也以阴爻为主，如同人卦就是这样。然而这一阴爻虽然是一卦之主，却又柔弱，做不了主。
问：“类族辨物”，像伊川所说：“各自按照其类族来辨别事物的同异。”那么这是在类族上辨别事物吗？回答说：类族是从人方面来说的，辨物是从物方面来说的。天下有不能全都相同的道理，所以随着事物的头项去分别类族。比如分姓氏，张姓同作一类，李姓同作另一类；辨物如牛类是一类，马类是另一类。就其差异之处来达到相同，这就是它之所以为同的原因。伊川的说法让人难以理解。
问：六二与九五柔刚中正，上下相应，可以说尽善，却为何有“同人于宗吝”和“先号咷”的象呢？回答说：因为两者太好，时位相应，意趣相合，只知道亲密，却没有至公大同之心，未免系于私情，所以有吝惜。看“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”，固然这是它们的好处，但在好处中仍有缺失，因为它们系于私昵而不能大同。大凡悔是从凶转向吉，吝是从吉趋向凶。又问：“伏戎于莽，升其高陵”是什么意思？回答说：只是潜伏在高陵的草丛中，三年不敢出来。这与九四“乘其墉”，都是因为刚盛而高。六三想要与六二相同，却惧怕九五的攻击，所以升高潜伏兵戎想要对抗，而九五阳气正刚不可夺取，所以三年不兴，象辞说“不能行也”。九四想要与六二相同，却被六三阻隔，所以登上城墙攻击，但因为居于柔位，于是自我反省而不能成功，象辞说“义弗克也”。程传认为“升高陵”有登高顾望的意思，这个说法虽然巧妙，恐怕不是本意。程传解释“通天下之志”的地方极好。说“文明则能烛理，故能明大同之义；刚健能克己，故能尽大同之道”，这个说法很好。大凡解释书，只就眼前说出的就好，崎岖寻出的就不好。问：“大师克相遇”，本义没有解说，为什么呢？回答说：旧说只认为用大师克胜才能相遇，或者说是大师之克显示两阳之强，这都是不对的。铢说：六二与九五本自同心，却被六三、九四阻隔，所以先号咷。先，是说理直【渊录说：以中直也，是说其理直而不得伸，所以先号咷】。大师克胜之后才相遇，那么后来就笑了。大概也是义理相同的事物，终究不能离间，所以相遇。先生点头赞同。
伯丰问：“同人卦，六三、九四都有争夺的意思。”回答说：只是争夺六二这一阴爻，但六二自然与九五相应。六三以刚居刚，就迷而不返；九四以刚居柔，就有返回的道理。《系辞》说：“近而不相得则凶。”像初九和上九各自在事外，不相干涉，所以没有争夺【以上语类四条】。
大有卦
应乎天而时行，程颐说这是应天时而行，怎么样？回答说：这是随着时机而行，是有可行之时。
火在天上，是大有卦。凡是有物，必须是自家照见得，才见得有。如果不照见，那么有无就不可知。什么叫做有？
问：君子以遏恶扬善，顺天休命。我私下认为，天所命令我的，就是这性中的善。人只因为被非心邪念遮蔽，所以善端在人心之中，日益湮没。君子如果能遏止非心邪念于未萌之时，那么善端才开始发扬，天所命令我的，才开始无所不顺。这样来顺天休命，怎么样？回答说：天道喜好善而厌恶恶，遏恶而扬善，这不是顺天休命又是什么？我的朋友所说，却像是嫌他说得太笼统，把它缩小了说。
问：初九“无交害，匪咎，艰则无咎”。回答说：此爻本来最吉，不理解为何有咎，然而必须说“艰则无咎”。大概《易经》这本书，大抵是教人戒慎恐惧，没有认为容易而处之的，即使是至易之事，也必定以艰难处之，然后才无咎。
古人“亨”字与“享”、“烹”字通用。如“公用亨于天子”，分明是“享”字。《易经》中解释作“亨”字，便不对。
问：上九“自天祐之，吉无不利”。回答说：上九以阳刚居上位，而能下从六五，这是因为阳从阴。大有卦只有六五一阴，上下五阳应之。上九能下从六五，就是履信思顺而尚贤，因为六五交孚信，而上九能履行它，谦退不居，思顺，志从于六五，尚贤。天所帮助的是顺，人所帮助的是信，所以有“自天祐之，吉无不利”的象。如果没有《系辞》这几句话，此爻就没有收束，由此可见圣人读《易》，见到爻辞有不分明之处，就在《系辞》中传解说破，这类情况就是这样。又问：“遏恶扬善，顺天休命”，因为天命有善而无恶，当大有之时，遏止其恶，显扬其善，反求诸身，也莫不如此，不只是用人，用人只是其中一件事罢了。又问：“公用亨”，“子天子亨”，只当作“享”字看，与“王用亨于西山”相同。回答说：“公用亨于天子”，已有《左传》所引可证，如《随》卦的“王用亨于西山”，也必定是祭享的“享”无疑。又问：“匪其彭”，只当依程传作盛貌。回答说：程说为优，王弼作“下比九三”，分权之臣，
谦
变盈流谦，扬子云言：山杀瘦，泽増肥。此是说山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便肥。
▯神言害，言福，是有些造化之柄。」
▯神说：「害说福如言与▯神合其吉凶，则▯神便说个吉凶字。」
问谦彖云云▯神是造化之迹？既言天地之道，又言▯神，何耶？”曰：“天道是就寒暑往来上说，地道是就地形髙下上说，▯神是就祸福上说，各自主一事而言耳。”
谦之为义，不知天地人▯何以皆好尚之？盖太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言，所利可见矣。
问：谦尊而光，卑而不可逾。曰：程先生之说，非《周易》本文之意。“尊”字是对“卑”字说，言能谦则位处尊而徳愈光，位虽卑而莫能逾。如古之贤圣之君，以谦下人，则位尊而愈光；若骄奢自大，则虽尊而不光。
谦尊而光，卑而不可逾。以尊而行谦，则其道光；以卑而行谦，则其徳不可逾。尊对卑言，伊川以谦对卑说，非是。但圣人九卦之引此一句防来，大纲说。
问谦裒多益寡，看来谦虽是若放低去，实是损髙就低，使教恰好，不是一向低去。曰：大抵人多见得在巳者髙，在人者卑，谦则抑己之髙而卑以下人，便是平也。
防谦言，发扬其谦。盖四，是隂位，又在上卦之下，九三之上，所以更当发防其谦。不违，则言不违，法则。
六四防谦是合如此，不是过分事故，某解其象云：「言不为过」。
问谦是不与人争，如何五上二爻皆言利用侵伐，利用行师？象曰：利用侵伐，征不服也。若以其不服而征，则非所以为谦矣。曰：老子言大国以下小国则取小国，小国以下大国则取大国。又言抗兵相加，哀者胜矣。孙子曰：始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒。大抵谦自是用兵之道，只退处一歩耳，所以利用侵伐也。盖自初六积到六五、上六，谦亦极矣，自宜人人服之，尚更不服，则非人矣，故利用侵伐也。如必也临事而惧，皆是此意【以上语类十一条】
豫
先王作乐，无处不用。然用乐之大者，尤在于荐上帝，配祖考也。
问作乐崇徳曰：先王作乐，其功徳便自不可掩也。叔重问：“豫初六与九四为应，九四由豫大有得，本亦自好，但初六恃有强援，不胜其豫，至于自鸣，所以凶否？”曰：“九四自好，自是初六自不好，怎奈他何？”又问：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇徳。先生谓‘象其声者’，谓雷；取其义者，谓和崇徳。谓着其徳，作乐所以发扬其徳也。”
问：「六三云，上视于四，而下溺于豫。下溺之义，未晓。曰：此如人趋时附势，以得富贵而自为乐者也。」
由豫，犹言由颐【以上语类五条】
随
伊川说：「说而动，动而说，不是不当说。说而动，凡卦皆从内说出去。盖卦自内生动，而说却是。若说说而动，却是自家说他后，他动不成。随了我动，彼说此之谓随。」
天下随时处当从王肃说
问程先生：“云泽，随雷动，君子当随时宴息，是否？”曰：“旣曰雷动，何不言君子以动作，却言宴息？”范益之曰：“宴息乃所以养其明。”曰：“不是。盖其卦震下兊上，乃雷入地中之象，雷随时藏伏，故君子亦向晦入宴息。”此是某所见如此，不知旧人曾如此看否？
问：初九「官有渝，贞吉，出门交有功」。「官」是「主」字之义，是一卦之主，首变得正便吉，不正便凶。曰：是如此。
官有渝，随之初，主有变动，然尚未深。
小子丈夫程说是
王用亨于西山，言诚意通神明，神亦随之，如况于▯神乎？之意【以上语类七条】
蛊
皿虫为蛊，言器中盛那虫，教他自相并，便是那积蓄到那壊烂底意思。一似汉唐之衰，弄得来到那极▯大壊时，所以言元亨。盖极▯则将复兴，故言元亨。巽而止蛊，却不是巽而止能治蛊，巽而止所以为蛊。赵徳荘说：「下面人只务巽，上面人又懒惰不肯向前，上面一向刚，下面一向柔，倒塌了，这便是蛊底道理。」
问：“蛊”是壊乱之象，虽乱极必治，如何便
译谦卦
盈满则变而流散，谦卑则汇聚，扬子云说：山因侵蚀而瘦削，泽因汇聚而丰盈。这是说山上的泥土被水流冲刷下来，山就变瘦了，泽就变肥了。
〇神说：“害说福如言与〇神合其吉凶”，则〇神便说个吉凶字。
问：谦卦彖辞说〇神是造化的迹象？既然说了天地的道理，又说〇神，为什么呢？回答说：“天道是从寒暑往来上说的，地道是从地形高低上说的，〇神是从祸福上说的，各自主管一件事罢了。”
谦的含义，不知道天地人为什么都喜欢崇尚它？大概太极之中本来没有东西，至于事业功劳，又与我有什么关系呢？看天地生育万物却不夸耀，它所利益的地方就可以看出来了。
问：谦卦说“尊而光，卑而不可逾”。回答说：程先生的说法，不是《周易》本文的意思。“尊”字是相对于“卑”字来说的，意思是能够谦卑，那么地位尊贵而德行更加光辉，地位虽然卑微却没有人能超越。比如古代的贤圣君主，以谦卑的态度对待下属，那么地位尊贵而更加光辉；如果骄奢自大，那么即使尊贵也不光辉。
谦卦说“尊而光，卑而不可逾”，以尊贵的地位实行谦卑，那么他的道就光辉；以卑微的地位实行谦卑，那么他的德行就不可超越。尊是相对于卑来说的，伊川先生以谦相对于卑来说，是不对的。只是圣人引用这一句来概括大意。
问：谦卦说“裒多益寡”，看来谦卑虽然是好像放低自己，实际上是减损高的来补益低的，使得恰好，不是一味地放低自己。回答说：大概人们多认为在自己这里的是高的，在别人那里的是低的，谦卑就是抑制自己的高而放低自己来对待别人，这就是平正。
防谦卦说，发扬其谦。大概六四，是阴位，又在上卦之下，九三之上，所以更应该发扬其谦。不违，是说行为不违背法则。
六四防谦是应该这样的，不是过分的事情，我解释它的象说：“言语不过分”。
问：谦卑是不与人争，为什么六五和上六两爻都说“利用侵伐”、“利用行师”？象传说：“利用侵伐，征不服也。”如果因为别人不服而征伐，那就不是谦卑了。回答说：老子说大国以谦卑对待小国就取得小国，小国以谦卑对待大国就取得大国。又说两军对抗，哀兵必胜。孙子说：开始时像处女一样安静，敌人就会开门；后来像脱兔一样迅速，敌人来不及抵抗。大概谦卑本身就是用兵之道，只是退让一步罢了，所以利于侵伐。大概从初六积累到六五、上六，谦卑也到了极点，自然应该人人都服从，还有不服从的，那就不是人了，所以利于侵伐。比如一定要临事而惧，都是这个意思【以上语类十一条】
豫卦
先王制作音乐，无处不使用。然而使用音乐最大的地方，尤其在于祭祀上帝，配享祖先。
问：制作音乐以崇高德行。回答说：先王制作音乐，他的功德就自然不可掩盖了。叔重问：“豫卦初六与九四相应，九四‘由豫大有得’，本来也是好的，但初六倚仗有强援，不能克制自己的喜悦，以至于自我炫耀，所以凶吗？”回答说：“九四自己好，自然是初六自己不好，拿他怎么办呢？”又问：“雷出地奋，豫，先王以此制作音乐来崇高德行。先生说‘象征其声音的’，是说雷；取其意义的，是说和顺以崇高德行。是说彰显其德行，制作音乐是为了发扬其德行。”
问：“六三说，上视于四，而下溺于豫”。下溺的意思，不明白。回答说：这就像人趋时附势，以得到富贵而自我快乐的人。
由豫，犹言由颐【以上语类五条】
随卦
伊川先生说：“喜悦而行动，行动而喜悦，不是不应该喜悦。喜悦而行动，凡是卦都是从内部喜悦而出去。大概卦是从内部产生行动，而喜悦却是。如果喜悦而行动，却是自己说他之后，他行动不成。随了我行动，他喜悦于此，这就叫随。”
天下随时处当从王肃说
问程先生：“说泽随雷动，君子应当随时宴息，对吗？”回答说：“既然说雷动，为什么不说君子以行动，却说宴息？”范益之说：“宴息是用来涵养光明的。”回答说：“不是。大概其卦震下兑上，是雷入地中的象，雷随时藏伏，所以君子也向晦入宴息。”这是我这样看的，不知道旧人曾经这样看过没有？
问：初九“官有渝，贞吉，出门交有功”。“官”是“主”字的意思，是一卦的主，首变得正就吉，不正就凶。回答说：是这样的。
官有渝，随卦的初爻，主有变动，但尚未深入。
小子丈夫程说是
王用亨于西山，说诚意通神明，神也随他，如况于〇神乎？的意思【以上语类七条】
蛊卦
皿中有虫为蛊，说容器中盛着那些虫，让它们自相残杀，就是那积蓄到败坏腐烂的意思。好像汉唐的衰败，弄得来到那极大败坏的时候，所以说元亨。大概极坏则将复兴，所以说元亨。巽而止蛊，却不是巽而停止能治蛊，巽而止所以成为蛊。赵德庄说：“下面的人只务巽顺，上面的人又懒惰不肯向前，上面一向刚强，下面一向柔弱，倒塌了，这就是蛊的道理。”
问：“蛊”是败乱的象，虽然乱极必治，为什么便
防？元亨曰：“乱极必治，天道循环，自是如此。如五胡乱华，以至于隋，乱之极，必有唐太宗者出；又如五季，必生太祖。若不如此，便无天道了。所以彖只云‘蛊，元亨，而天下治也’。”
译防？元亨说：“混乱到了极点必然走向治理，天道循环往复，自然就是这样。比如五胡乱华，一直到隋朝，混乱达到极点，必定会有唐太宗这样的人出现；又如五代十国时期，必定会产生宋太祖。如果不这样，就没有天道了。所以《彖传》只说‘蛊，元亨，而天下治也’。”
问蛊刚上柔下有数义，刚在上而柔在下，为卦体下卑巽而上茍止，所以为蛊。此卦义又自卦变言之，自贲、井、旣济来，皆刚上而柔下。此卦变曰：“是龟山说，巽而止乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正。”必为此説，非惟不成道理，且非易彖文义。巽而止蛊，犹顺以动豫，动而说随，皆言卦义。某本义之说，盖是赵徳荘说。赵云：“刚在上柔在下，下卑巽而上苟止，所以蛊壊。”此则文义甚协。又问：“先甲辛也，后甲丁也。辛有新意，丁有丁宁意。”其说似出月令注曰。然但古人祭祀亦多用先庚、先甲，先庚丁也，后庚癸也，如用丁亥、辛亥之类。又问：“有子考无咎”与“意承考之考”皆是指父，在父在而得云考？何曰：“古人多通言，如康诰大伤厥考心可见。”又问：“九三干父之蛊，小有悔无大咎。”言小有悔则无大悔矣，言无大咎则不免有小咎矣。但象曰：“终无咎。”则以九三虽过刚不中，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以隂居柔不能有为，寛裕以治蛊，将日深而不可治，故往则见吝。言自此以往则有吝也。曰：“此两爻说得悔吝二字最分眀。九三有悔而无咎，由凶而趋吉也。六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。”元祐间刘莘老、刘器之之徒，必欲尽去小人，却是未免有悔。至其他诸公欲且寛裕无事，莫大段整顿，不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之深戒。又问：“上九不事王侯，高尚其事。”占与戒皆在其中，如何？曰：“有此象则其占当如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。当此时节，若能断然不事王侯，高尚其事，不半上落下，或出或入，则其志真可法则矣。只为人不能如此也。”
巽而止，蛊。是事事不理，防积防到后面成一大▯，故谓之蛊。非谓治蛊之道当巽而止。龟山才质困弱，好说一般不振，底话如云包承小人，又语某人云：“莫拆了人屋子。”其意谓屋▯不可大段整理，他只得且撑拄过。其说巽止之义，盖亦如此意尔，岂不大害哉？
蛊，元亨，而天下治。言蛊之时，如此必须是大善亨通，而后天下治。
问：“蛊，君子以振民、育徳如何？”曰：“当蛊之时，必有以振起耸动民之观听，而在已进徳不已，必须有此二者，则可以治蛊矣。”
问干父之蛊。程传云：初居内而在下，故取子干父蛊之象。本义云：蛊者，前人已壊之事，故诸爻皆以子干父蛊为言。柄谓若如此说，惟初爻为可通，若他爻则说不行矣。本义之说则诸爻皆可通也。曰：是如此。
干母之蛊伊川说得是
不事王侯，无位之地，如何出得来？更干个甚麽？
问：蛊上九，传知止足之道，退而自保者，与量能度分，安于不求知者，何以别？曰：知止足，是能做底；量能度分，是不能做底【以上语类十条】
临
问：临不特是上临下之谓临？凡进而逼近者，皆谓之临否？曰：然。此是二阳自下而进上，则知凡相逼近者，皆为临也。
问：至于八月，有两说。前说自复一阳之月至遯二隂之月，隂长阳遯之时；后说自泰至观，观二阳在上，四隂在下，与临相反，亦隂长阳消之时。二说孰长？曰：前说是周正八月，后说是夏正八月，恐文王作卦辞时只用周正纪之，不可知也。又问：二爻皆云咸临，二阳徧临四隂，故有咸临之象。程易作咸感之义，何如？曰：隂必从阳，谓咸为感，亦是，但觉得牵强些，此等处皆晓未得。
易》中言「天之命也，天之道也」，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析。
问临初九以刚居正，九二以刚居中，六四、六五以柔顺临下，故有相感应之道，所以谓之咸临。否，曰：“是。”又问六四以隂居正，柔顺临下，又有正应临之，极善，故谓之至临。曰：“至临无咎，未是极好，只是与初相临得切至，故谓之至。”上六敦临，自是积累至极处，有敦笃之义。艮上九亦谓之敦艮。复上六爻不好了，所以只于五爻谓之敦复。居临之时，二阳
译问：蛊卦刚上柔下有几种含义？刚在上而柔在下，作为卦体，下卑顺而上苟且停止，所以称为蛊。这个卦义又从卦变来说，从贲、井、既济而来，都是刚上而柔下。这种卦变说：“这是龟山的说法，巽而止是治理蛊乱之道，意思是应当柔顺而停止，不可坚刚正直。”如果一定要这样说，不仅讲不通道理，而且不符合《易》彖辞的文义。“巽而止蛊”，就像“顺以动豫”、“动而说随”一样，都是讲述卦义。我《本义》中的说法，大概是赵德庄的说法。赵德庄说：“刚在上柔在下，下卑顺而上苟且停止，所以蛊坏。”这样文义就很协调。又问：“先甲辛也，后甲丁也。”辛有新意，丁有叮咛意。这种说法似乎出自《月令》注。然而古人祭祀也多用先庚、先甲，先庚丁，后庚癸，比如用丁亥、辛亥之类。又问：“有子，考无咎”与“意承考”中的“考”都指父亲，父亲在世时怎么称考？回答说：“古人多通用，如《康诰》‘大伤厥考心’可见。”又问：“九三干父之蛊，有悔，无大咎。”说小有悔就没有大悔了，说无大咎就不免有小咎了。但《象传》说：“终无咎。”因为九三虽然过刚不中，但在巽体中并非没有顺从，而且得正，所以虽有悔而无咎。至于六四则不然，以阴居柔位，不能有所作为，宽缓裕如地治理蛊乱，将会日益加深而无法治理，所以前往就会见到吝难。意思是从此以后就会有吝难。说：“这两爻把悔吝二字解释得最分明。九三有悔而无咎，是由凶趋向吉。六四虽然眼下无事，但最终会吝，是由吉趋向凶。”元祐年间刘莘老、刘器之等人，一定要彻底清除小人，却是难免有悔。至于其他各位公卿想要姑且宽缓无事，不做大的整顿，不知道眼前虽然遮掩拖延得过，后面的忧虑吝难却很多，可见圣人的深刻警戒。又问：“上九不事王侯，高尚其事。占卜和警戒都包含在其中，如何理解？”回答说：“有这种卦象，那么占卜结果应当如此，又警戒必须如此才可以。如果得到这种卦象而不能顺从，就有凶险了。在这个时候，如果能断然不侍奉王侯，高尚其事，不半上落下，或进或退，那么他的志向真可效法了。只是人不能这样罢了。”
巽而止，蛊。这是事事不理，防备积累到后面成为一大患，所以称为蛊。不是说治理蛊乱之道应当巽而止。龟山才质困弱，喜欢说一些不振作的话，比如包庇小人，又对某人说：“不要拆了人的屋子。”他的意思是屋子不可大段整理，他只得且撑持过去。他说的巽止之义，大概也是这个意思，岂不大害吗？
蛊，元亨，而天下治。说蛊乱之时，必须是大善亨通，然后天下才能治理。
问：“蛊，君子以振民、育德，如何理解？”回答说：“在蛊乱之时，必须有以振起耸动民众的视听，而在自身进德不已，必须有这两者，就可以治理蛊乱了。”
问干父之蛊。程传说：初爻居内而在下，所以取子干父蛊之象。《本义》说：蛊是前人败坏之事，所以各爻都以子干父蛊来说。柄说如果这样说，只有初爻可以讲通，其他爻就讲不通了。《本义》的说法则各爻都可以讲通。回答说：是这样。
干母之蛊，伊川说得是。
不事王侯，是无位之地，怎么出得来？再干什么呢？
问：蛊上九，传解说知止足之道，退而自保的人，与量能度分，安于不求知的人，如何区别？回答说：知止足，是能做的人；量能度分，是不能做的人【以上语类十条】
临
问：临不仅仅是上临下称为临？凡是进而逼近的，都称为临吗？回答说：是的。这是二阳自下而进上，就知道凡是相逼近的，都称为临。
问：至于八月，有两种说法。前一种说法从复卦一阳之月到遯卦二阴之月，是阴长阳退之时；后一种说法从泰卦到观卦，观卦二阳在上，四阴在下，与临卦相反，也是阴长阳消之时。两种说法哪种更好？回答说：前一种说法是周正八月，后一种说法是夏正八月，恐怕文王作卦辞时只用周正记载，不可知。又问：二爻都说咸临，二阳普遍临四阴，所以有咸临之象。程易解释咸为感，如何？回答说：阴必从阳，说咸为感，也是对的，但觉得有些牵强，这些地方都还没弄明白。
《易》中说“天之命也，天之道也”，意义只一般，只是取其成韵，不必强分析。
问：临初九以刚居正，九二以刚居中六四、六五以柔顺临下，所以有相感应之道，所以称为咸临。回答说：“是的。”又问：六四以阴居正，柔顺临下，又有正应来临，极好，所以称为至临。回答说：“至临无咎，不是极好，只是与初爻相临得切至，所以称为至。”上六敦临，自然是积累至极处，有敦笃之义。艮卦上九也称为敦艮。复卦上六爻不好了，所以只在五爻称为敦复。居临之时，二阳
得时上进，隂不敢与之争，而志与之应。所谓在内者，非谓正应，只是卦内与二阳应也【以上语类四条】
译得时而上进，阴不敢与之争，而心志与之相应。所谓“在内者”，不是说它处于正应的位置，只是说在卦内与两个阳爻相应罢了【以上语类四条】
观
问：“盥而不荐，是取未荐之时诚意浑全而未散否？”曰：“祭祀无不荐者，此是假设来说。荐是用事了，盥是未用事之初。云‘不荐者’，言常恃得这诚敬如盥之意常在。若荐，则是用出，用出则才毕便过了，无复有初意矣。”《诗》云：“心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。”《楚词》云：“思公子兮未敢言。”正是此意。说出这爱了，则都无事可把持矣。惟其不说，但藏在中心，所以常见其不忘也。
用之问盥而不荐，伊川以为灌鬯之初，诚敬犹存，至荐羞之后，精意懈怠。本义以为致其洁清而不轻自用，其义不同。曰盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之误。若云荐羞之后诚意懈怠，则先王祭祀只是灌鬯之初犹有诚意，及荐羞之后皆不成礼矣。问若尔，则是圣人在上，视听言动皆当为天下法而不敢轻，亦犹祭祀之时致其洁清而不敢轻用否？曰然。问有孚颙若，先生以为孚信在中而尊严，故下观而化之。伊川以为天下之人孚信颙然而仰之，恐须是孚信尊严方得下观而化。曰然。又问观观之义。曰自上示下曰观，自下观上曰观，故卦名之观去声，而六爻之观皆平声。问「观我生」「观其生」之别。曰「我」者，彼我对待之言，是以彼观此，「观其生」是以此自观。六三之「观我生」进退者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否而为进退。九五之「观我生」如观风俗之媺恶，臣民之从违，可以见自家所施之善恶。上九之「观其生」则是就自家视听言动应事接物处自观。九五、上九君子无咎，盖为君子有阳刚之徳，故无咎。小人无此徳，自当不得此爻。如初六「童观」，小人之道也，君子则吝，小人自是如此，故无咎。此二爻君子小人正相对说。
观天之神道，只是自然运行底道理。四时自然不忒，圣人神道亦是说他有教人自然观感处。
问：观六爻，一爻胜似一爻，岂所据之位愈髙，则所见愈大耶？曰：上二爻意自别，下四爻是所防之位愈近，则所见愈亲切底意思。
问：观卦隂盛而不言凶咎，曰：此卦取义不同，盖隂虽盛于下，而九五之君乃当正位，故只取为观于下之义，而不取隂盛之象也【以上语类五条】
噬嗑
彖辞中刚柔分，以下都掉了。颐中有物，只说利用狱，爻亦各自取义，不说噬颐中之物。
张元徳问：“易中言刚柔分两处，一是噬嗑，一是节，此颇难解。”曰：“防某所见，只是一卦，三隂三阳，谓之刚柔分【洽录云：分犹均也】曰：“易中三阴三阳卦多，独于此言之，何也？”曰：“偶于此言之，其他卦别有义。”
问：诸卦象皆顺说，独雷电噬嗑倒说，何耶？曰：先儒皆以为“倒写”二字，“二字”相似，疑是如此。
雷电噬嗑与雷电丰，似一般。曰噬嗑，明在上，动在下，是明得事理，先立这法在此，未见犯底人，留待异时而用，故云明罸勑法。丰，威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折方得，不然威动于上，必有过错也，故云折狱致刑。此是伊川之意，其说极好。
问九四利艰贞，六五贞厉，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。曰：此是爻中元自有此道理。大抵才是治人，彼必为敌，不是易事。故虽是时位卦徳得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。至于六三噬腊肉，遇毒，则是所噬者坚韧难合。六三以隂柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合当治者，但难治耳。治之虽小吝，终无咎也【以上语类五条】
贲
伊川说：「乾坤变为六子，非是卦，不是逐一卦画了旋变去，这话难说。伊川说：『两仪四象自不分明，卦不是旋取象了方画，须是都画了这卦，方只就已成底卦上面取象，所以有刚柔来往上下。』」
先儒云：「天文也，上有刚柔相错四字，恐有之，方与下文相似，且得分晓。」
问：“明庶政，无敢折狱。”曰：此与《旅》卦都说刑狱事，但争艮与离之在内外，故其说相反。止在外，明在内，故明政而不敢折
译观卦
问：“‘盥而不荐’，是取未进献祭品时诚意浑全而未散失的意思吗？”回答说：“祭祀没有不进献祭品的，这是假设来说明道理。进献是用事完毕，盥洗是未用事之初。说‘不荐’，是说常保持这诚敬之心如同盥洗时的意念常在。如果进献，则是用事完毕，用事完毕则刚结束就过去了，不再有初时的意念了。”《诗经》说：“心里爱慕啊，何不诉说啊。心中藏之，哪一天会忘记呢。”《楚辞》说：“思念公子啊却不敢言说。”正是这个意思。说出这爱慕了，则都无事可把持了。正因为不说，只藏在心中，所以常见其不忘。
用之问盥而不荐，伊川认为是在灌鬯之初，诚敬犹存，到进献祭品之后，精意懈怠。朱子本义认为是致其洁清而不轻自用，其义不同。回答说：盥只是洗手，不是灌鬯。伊川承袭先儒的错误。如果说进献祭品之后诚意懈怠，那么先王祭祀只是在灌鬯之初还有诚意，到进献祭品之后都不成礼了。问：如果是这样，那么圣人在上位，视听言动都应当为天下法则而不敢轻慢，也如同祭祀之时致其洁清而不敢轻用吗？回答说：是的。问：有孚颙若，先生认为孚信在中而尊严，所以下观而化之。伊川认为天下之人孚信颙然而仰之，恐怕须是孚信尊严方能下观而化。回答说：是的。又问观卦观字的意义。回答说：自上示下曰观，自下观上曰观，所以卦名之观读去声，而六爻之观都读平声。问“观我生”“观其生”的区别。回答说：“我”是彼我对待之言，是以彼观此，“观其生”是以此自观。六三的“观我生”进退者，事君则观其言听计从，治理百姓则观其政教可行，恩泽可下，可以见自家所施之得当与否而为进退。九五的“观我生”如观风俗之美好与丑恶，臣民之顺从与违逆，可以见自家所施之善恶。上九的“观其生”则是就自家视听言动应事接物处自观观。九五、上九君子无咎，大概因为君子有阳刚之德，所以无咎。小人无此德，自然当不得此爻。如初六“童观”，是小人之道，君子则吝，小人自是如此，所以无咎。此二爻君子小人正相对而言。
观天之神道，只是自然运行的道理。四时自然不差，圣人神道也是说他有教人自然观感之处。
问：观卦六爻，一爻胜似一爻，难道所据之位愈高，则所见愈大吗？回答说：上二爻意自别，下四爻是说所防之位愈近，则所见愈亲切的意思。
问：观卦阴盛而不言凶咎，回答说：此卦取义不同，大概阴虽盛于下，而九五之君乃当正位所以只取为观于下之义，而不取阴盛之象也【以上语类五条】
噬嗑卦
彖辞中刚柔分，以下都掉了。颐口中有物，只说利于狱，爻也各自取义，不说噬颐中之物。
张元德问：“易中言刚柔分两处，一是噬�卦，一是节卦，这颇难解。”回答说：“据某所见，只是一卦，三阴三阳，谓之刚柔分【洽录云：分即均也】问：“易中三阴三阳卦多，独在此言之，何也？”回答说：“偶在此言之，其他卦别有义。”
问：诸卦象皆顺说，独雷电噬�倒说，何耶？回答说：先儒皆以为“倒写”二字，“二字相似，疑是如此。
雷电噬�与雷电丰，似一般。回答说：噬�，明在上，动在下，是明得事理先立这法在此，未见犯法的人，留待异时而用，所以说明罚敕法。丰，威在上，明在下，是用这法时必须明见下情曲折方得，不然威动于上方必有过错也，所以说折狱致刑。这是伊川之意，其说极好。
问九四利艰贞，六五贞厉，都有艰难正固危惧之意，所以都为戒占者之辞。回答说：这是爻中元自有此道理。大抵才是治民，彼必为敌，不是易事。所以虽是时位卦德得用刑之宜，亦须以艰难正固之处之。至于六三噬腊肉，遇毒，则是所�者坚韧难合。六三以阴柔不中正而遇此，所以遇毒而小�。然此亦是合当治者，但难�耳。治之虽小�，终无咎也【以上语类五条】
贲卦
伊川说：“乾坤变为六子，非是卦，不是逐一卦�了旋变去，这话难说。伊川说：“两仪四象自不分明，卦不是�取象了方�，须是都�了这卦，方只就已成底卦上面取�，所以有刚柔来往上下。”
先儒云：“天文也，上有刚柔相错四字，恐有�，方与下文相似，且得分晓。”
问：“明庶政，无敢折狱。”回答说：此与《旅》卦都说刑狱事，只争艮与离之在内外，所以其说相反。止在外，明在内，所以明政而不敢折
狱；止在内，明在外，故明谨用刑而不敢留狱。又曰：粗言之，如今州县治狱，禁勘审覆，自有许多节次。过乎此而不决，便是防狱；不及乎此而决，便是敢于折狱。尚书要囚至于旬时，他须有许多时日。此一段与《周礼·秋官》同意。
译狱；止在内，明在外，故明谨用刑，而不敢留狱。又曰：粗略说来，如今州县审理案件，拘禁、勘验、审讯、复核，自有许多环节。超过这些环节而不判决，便是防止冤狱；不到这些环节就判决，便是敢于断案。《尚书》说囚犯要关押到十天半月，他必定需要许多时日。这一段与《周礼·秋官》的意思相同。
六四，白马翰如。言此爻无所贲饰，其马亦白也。言无饰之象如此。
问贲于丘园，束帛戋戋，曰：“此两句只是当来卦辞，非主事而言，看如何用，皆是这个道理。”或曰：“贲于丘园，安定作敦本说。”曰：“某之意，正要如此。”或以戋戋为盛多之貌，曰：“非也，戋戋者，浅小之意，凡浅字、笺字皆从戋。”或问：“浅小是俭之义否？”曰：“然，所以下文云‘吝终吉’，吝者虽不好，防然终却吉。
贲于丘园，束帛戋戋，是个务农尚俭。戋戋是狭小不足之意。以字义考之，从水则为浅，从贝则为贱，从金则为钱。如所谓束帛戋戋，六五居尊位，却如此敦本尚俭，便似吝啬。如卫文公、汉文帝，虽是吝，却终吉。此在贲卦有反本之意。到上九便白贲，和束帛之类都没了【以上语类六条】
剥
问上以厚下，安宅？安宅者，安于礼义而不迁？否曰：非也。厚下者，乃所以安宅。宅如山，附于地，惟其地厚，所以山安其居而不揺。人君厚下以得民，则其位亦安而不摇，犹所谓本固邦宁也。
问：剥之初与二，蔑贞凶，是以隂蔑阳，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是阳与君子当之则凶，为复隂与小人亦自为凶？曰：自古小人灭害君子，终亦有凶，但此爻象只是说阳与君子之凶也。
或问：“硕果不食”，伊川谓：“阳无可尽之理，剥于上则生于下，无间可容息也。变于上则生于下，乃剥复相因之理。毕竟须经由坤。坤卦纯隂无阳，如此阳有断灭也，何以能生于复？”曰：“凡隂阳之生，一爻当一月，须是满三十日，方满得那腔子，做得一画成。今坤卦非是无阳，阳始生甚防，未满那腔子，做一画未成。非是坤卦纯隂便无阳也。然此亦不是甚深奥事，但伊川当时解不曾分明道与人，故令人做一件大事看。”
小人剥庐，是说隂到这里时，把他这些阳都剥了。此是自剥其庐舍，无安身已处。众小人托这一君子为芘覆，若更剥了，是自剥其庐舍，便不成剥了【以上语类四条】复
问：剥一阳尽而为坤？程云：“阳未尝尽也。”曰：“剥之一阳未尽时，不曾生，才尽于上，这些子便生于下了。”
问：十月何以为阳月？先生因诘诸生，令思之。云：“程先生于《易传》虽发其端，然终说得不透彻。”诸生答，皆不合。复请问先生曰：“剥尽为坤，复则一阳生也。复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来。且一月三十日，以复之一阳分作三十分，从小雪后便一日生一分，上面趱得一分，下面便生一分，到十一月半，一阳始成也。以此便见得天地无休息处。”
问：坤为十月，阳气剥于上，必生于下，则此十月阳气已生，但防而未成体，至十一月一阳之体方具，否？曰：然。凡物变之渐，不惟月变、日变，而时亦有变，但人不觉尔。十一月不能顿成一阳之体，须是十月生起云云。
七日，只取七义。犹八月有凶，只取八义。
问朋来无咎曰：复卦一阳方生，疑若未有朋也。然阳有刚长之道，自一阳始生而渐长【砺录云：毕竟是阳长将次并进】以至于极，则有朋来之道而无咎也。反复其道，七日来复，天行也。消长之道，自然如此，故曰“天行”。处隂之极乱者复治，往者复还，凶者复吉，危者复安，天地自然之运也。问六二“休复”之吉，以下仁也。曰：初爻为仁人之体，六二爻能下之，谓附下于仁者。学莫便于近乎仁，旣得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰“休复吉”。上六“迷复”凶，至于十年不克征，这是个极不好底爻，故其终如此。凡言十年、三年、五年、七日、八月、三日者，想是象数中自有个数如此，故圣人取而言之。至于“十年不克征”“十年勿用”，则其凶甚矣。
问：复卦刚反，当作一句。曰：然，此二字是解复亨下云“动而以顺行”，是解“出入无疾”以下，大抵彖辞解得易，极分明，子细寻索，尽有条理。
圣人说：「复其见天地之心，到这里防茫发动了，最可以见生气之不息也。」只如
译六四爻辞说：“白马翰如。”意思是这一爻没有装饰，连马也是白色的。说的是没有装饰的意象就像这样。
问：“贲于丘园，束帛戋戡”，这两句只是承接前面的卦辞，并非针对具体事物而言，看怎么运用，都蕴含这个道理。”有人说：“贲于丘园，朱熹解释为敦厚根本。”回答说：“我的意思，正是如此。”有人把“戋戋”解释为丰盛众多的样子，回答说：“不对，‘戋戋’是浅小之意，凡是‘浅’字、‘笺’字都从‘戋’。”有人问：“浅小就是节俭的意思吗？”回答说：“是的，所以下文说‘吝终吉’，‘吝’虽然不好，但最终却是吉祥的。
“贲于丘园，束帛戋戣”，是崇尚务农和节俭。“戋戋”是狭小不足的意思。从字义考证，从水就是“浅”，从贝就是“贱”，从金就是“钱”。比如所说的“束帛戋戋”，六五爻处于尊位，却如此敦厚根本、崇尚节俭，便显得吝啬。像卫文公、汉文帝，虽然吝啬，但最终吉祥。这在贲卦中有返归本原的意思。到了上九爻就是“白贲”，连束帛之类的装饰都没有了【以上《语类》六条】
剥卦
问：上卦以厚待下民，来安定居处？安定居处，是指安于礼义而不改变吗？回答说：不是。厚待下民，才是用来安定居处的原因。宅第像山一样，依附于大地，正因为大地深厚，所以山能安稳居住而不摇动。君主厚待下民以得民心，那么他的地位也就安稳而不摇动，就像所说的“根本稳固，国家安宁”一样。
问：剥卦的初爻和二爻，说“蔑贞凶”，这是因为阴剥蚀阳，小人剥蚀君子的正道，是凶险的意象。不知道只是阳和君子遭遇则凶，还是阴和小人自身也招致凶险？回答说：自古以来小人灭害君子，最终也有凶险，但这一爻的象辞只是说阳和君子的凶险。
有人问：“硕果不食”，程颐认为：“阳没有穷尽的道理，剥蚀在上则生发在下，中间没有空隙可以容许停息。变在上则生在下，这是剥复相因的道理。毕竟必须经过坤卦。坤卦纯阴无阳，这样阳就有断绝的可能，怎么能生发于复卦呢？”回答说：“凡是阴阳的生发，一爻对应一个月，必须满三十天，才填满那个空间，画成一爻。现在坤卦并非没有阳，阳刚开始生发很微弱，未满那个空间，画成一爻还未完成。并不是坤卦纯阴就没有阳。然而这也不是什么深奥的事，只是程颐当时讲解没有明白告诉别人，所以让人把它当作一件大事来看。”
“小人剥庐”，是说阴发展到这时，把这些阳都剥蚀了。这是自己剥蚀自己的庐舍，没有安身之处。众小人依托这一位君子作为庇护，如果再剥蚀掉，就是自己剥蚀自己的庐舍，那就不能称为剥卦了【以上《语类》四条】
复卦
问：剥卦一阳尽而成为坤卦？程颐说：“阳未曾穷尽。”回答说：“剥卦的一阳未尽时，未曾生发，才在上穷尽，这些阳气便在下生发了。”
问：十月为什么是阳月？先生于是质问诸生，让他们思考。说：“程先生在《易传》中虽然发端，但最终说得不够透彻。”诸生回答，都不符合。又请问先生，先生说：“剥尽为坤，复卦则一阳生发。复卦的一阳，不是突然就生发，而是从坤卦中积累而来。且一月三十天，把复卦的一阳分成三十份，从小雪节后便一天生发一分，上面积累一分，下面便生发一分，到十一月半，一阳才形成。由此便可见天地没有停息之处。”
问：坤卦为十月，阳气在上剥蚀，必在下生发，那么这十月阳气已生发，只是微弱而未成形体，到十一月一阳的形体才具备，对吗？回答说：是的。凡是事物变化的渐进，不只是月变、日变，时辰也有变化，只是人没有察觉罢了。十一月不能突然形成一阳的形体，必须是十月生发起来等等。
“七日”，只取七的含义。就像“八月有凶”，只取八的含义。
问“朋来无咎”，回答说：复卦一阳刚生，似乎还没有朋友。然而阳有刚健生长的道理，从一阳开始生发而逐渐生长【《砺录》说：毕竟是阳长将次并进】以至于极致，就有朋友来临的道理而没有灾祸。“反复其道，七日来复”，是天道的运行。消长之道，自然如此，所以说“天行”。处于阴的极盛混乱者复归治世，离去者复归返回，凶险者复归吉祥，危险者复归安宁，这是天地自然的运行。问六二爻“休复”的吉祥，是因为以下仁者。回答说：初爻是仁人的本体，六二爻能谦下于它，说的是依附下位仁者。学习没有比亲近仁者更便利的了，既然得到仁者而亲近他，借助他的善行来增益自己，那么用力不劳而学问美好，所以说“休复吉”。上六爻“迷复”凶险，以至于十年不能征伐，这是一个极不好的爻，所以最终如此。凡是说十年、三年、五年、七日、八月、三日的，想是象数中自有这样的数目，所以圣人取用而言。至于“十年不克征”“十年勿用”，那么凶险就严重了。
问：复卦“刚反”，应当作一句。回答说：是的，这两个字是解释“复亨”下面的“动而以顺行”，是解释“出入无疾”以下，大体上彖辞解释得容易，极其分明，仔细寻索，全有条理。
圣人说：“复卦可见天地之心，到这里微微发动了，最可以看见生气的不息。”只如
此看，便见天只有个春夏秋冬，人只有个仁义礼智。此四者便是那四者，所以孟子说：「四端犹四体，阙一不可。」人若无此四者，便不足为人矣。心是一个运用底物，只是有此四者之理，更无别物。只此体验可见。
译由此观察，便可见上天只有春夏秋冬四季，人只有仁义礼智四德。这四种德性就是那四季的对应，所以孟子说：“四种善端就像四肢一样，缺少一样就不行。”人如果没有这四种德性，就不够资格称为人了。心是一个起运作用的东西，其中只具备这四种德性的理，没有别的东西。只要对此加以体察验证，就可以明白。
问天地之心，虽静未尝不流行，何为必于复乃见？曰：三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，冷冷静静，而一阳旣动，生物之心闯然而见。虽在积隂之中，自藏掩不得此，所以必于复见天地之心也。铢曰：邵子所谓「▯酒味方淡，太音声正希」，正谓此否？曰：正是此意，不容别下注脚矣。又问：天心无改移，谓何？曰：年年岁岁是如此，月月日日是如此。又问：纯坤之月，可谓至静，然昨日之静所以飬成今日之动，故一阳之复，乃是纯隂飬得出来。在人则主静而后善端始复，在天地之化，则是终则有始，贞则有元也。曰：固有此意，但不是此卦大义。大象所谓「至日闭关」者，正是于已动之后要以安静飬之。盖一阳初复，阳气甚防，劳动他不得，故当安静以飬防阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。若如公说，却是倒了。
问复见天地之心之义曰：「十月纯隂为坤卦，而阳未尝无也。以隂阳之气言之，则有消有息；以隂阳之理言之，则无消息之间。学者体认此理，则识天地之心。故在我之心不可有间断也。」
天地生物之心，未尝须臾停。然当气▯肃杀，草木揺落之时，此心何以见？曰：天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。
伊川言「一阳复于下，乃天地生物之心」一段，盖谓天地以生生为徳自元亨利贞乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚防，固若静矣，然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心，于是而可见也。若其静而未发，则此心之体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以动之端为天地之心，亦举用以该其体尔。
国秀问旧见蔡元思说：“先生说复卦处静极而动，圣人之复，恶极而善，常人之复，是否？”曰：“固是，但常人也有静极而动底时节，圣人则不复有恶极而善之复矣。”
上云：「见天地之心，以动静言也。」下云：「未尝见圣人之心，以善恶言也。」
复虽一阳方生，然而与众隂不相乱，如人之善端方萌，虽小而不为众恶所遏，底意思相似【以上语类十四条】
复见天地之心，说某则以为天地以生物为心者也。虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一絶而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？此则所论动之端者，乃一阳之所以动，非是指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处。茍求其故，则亦可以见天地之心矣【荅张敬夫】
复非天地心，复则见天地心。此语与“所以隂阳者道之意”不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。至于复之得名，则以此阳之复生而已，犹言临、泰、大壮、夬也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以“爱”言“仁”，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意。复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外乎此外。此而言则必溺于虚，沦于静，而体用夲末不相管矣【答吴晦叔】
昨承问及复卦之说，如所谕固善，然亦有说。盖隂阳生杀固无间断，而亦不容并行。且如人方穷物欲，岂可便谓其间天理元不间断，而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息，然后天理乃得萌耳。程夫子所谓天地间虽无截然为隂为阳之理，然其升降生杀之大分不可无也。此语最为完备。然隂阳动静是造化之机，不能相无者，若善恶则有贞妄之分，人当克彼以复此，然后可耳。至所谓可识心体者，
译问：天地之心虽然静止却未曾不流行，为什么一定要在复卦才能见到？回答说：三阳之时，万物繁盛更新，只见到万物的盛大，天地之心却不可见。只有一阳初复，万物尚未生长，冷冷静静，而一阳既动，生物之心便赫然显现。虽然在积阴之中，自然掩盖不住这个，所以一定要在复卦见到天地之心。铢说：邵雍所说的“〇酒味方淡，太音声正希”，正是指这个吗？回答说：正是这个意思，不容许另外添加注脚了。又问：天心没有改变迁移，是什么意思？回答说：年年岁岁都是这样，月月日日都是这样。又问：纯坤之月，可以说是至静，然而昨日的静所以养成今日的动，所以一阳之复，乃是纯阴养出来的。在人则是主静而后善端才开始恢复，在天地之化，则是终则有始，贞则又有元。回答说：固然有这个意思，但不是此卦的大义。大象所说的“至日闭关”，正是在已经发动之后要用安静来养护它。大概一阳初复，阳气很微弱，劳动它不得，所以应当安静以养护微阳。如同人善端初萌，正想要静以养它，才能盛大。如果像你说的，却是颠倒了。
问复卦见到天地之心之义回答说：“十月纯阴为坤卦，而阳未曾没有。以阴阳之气来说，则有消有息；以阴阳之理来说，则没有消息的间断。学者体认这个理，就认识天地之心。所以在我之心不可有间断。”
天地生物之心，未曾片刻停止。然而当气〇肃杀，草木摇落的时候，这个心怎么见到？回答说：天地这个心常在，只是人看不见，所以一定要到复卦而后才开始可见。
伊川说“一阳复于下，乃天地生物之心”一段，大概说天地以生生为德，自元亨利贞就是生物之心。但其静而复，乃是未发之体；动而通，则是已发之用。一阳来复，其初生很微弱，固然像静了，然而其实动之机，其势日益增长，而万物无不资始于此。这是天命流行之初，造化发育之始，天地生生不息之心，在这里可以见到。如果其静而未发，则这个心之体虽然无所不在，然而却有未发见的地方。这所以程子以动之端为天地之心，也是举用来概括其体罢了。
国秀问以前见蔡元思说：“先生说复卦处静极而动圣人之复，恶极而善常人之复，是否？”回答说：“固然是，但常人也有静极而动的时节，圣人则不再有恶极而善的复了。”
上面说：“见天地之心，以动静来说。”下面说：“未尝见圣人之心，以善恶来说。”
复虽然一阳方生，然而与众阴不相混杂，如同人之善端方萌，虽小而不被众恶所遏止，底意思相似【以上语类十四条】
复见到天地之心，说某则以为天地以生物为心的。虽然气有阖辟，物有盈虚，而天地之心的亘古亘今，未曾有毫厘的间断。所以阳极于外而复生于内，圣人认为在这里可以见到天地之心。大概其复的是气，其所以复的则有来源了。向非天地之心生生不息，则阳的极，一绝而不复续了，尚凭什么复生于内而为阖辟的无穷呢？这则所论动之端者，乃是一阳之所以动，不是指夫一阳之已动者而言。夜气固然不可以称为天地心，然而正是气之复处。苟求其故，则也可以见到天地之心了【荅张敬夫】
复不是天地心，复则见天地心。此语与‘所以阴阳者道之意’不同，但以《易传》观之，则可见了。大概天地以生物为心，而此卦的下一阳爻，即是天地所以生物之心。至于复之得名，则以此阳之复生罢了，犹言临、泰、大壮、夔也，岂得遂指此名以为天地之心呢？但于其复而见此一阳之萌于下,则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心的，此句自无病。昨与南轩论之,近得报云亦已无疑了。大抵近年学者不肯以‘爱’言‘仁’，故见先生君子以一阳生物论天地之心,则必欿然不满于其意。复于言 外生说,推之使高,而不知天地之所以为心者,实不外乎此外。此而言则必溺于虚,沦于静,而体用夲末不相管了【答吴晦叔】
昨承问及复卦之说,如所谕固善,然亦有说。大概阴阳生杀固无间断,而亦不容并行。且如人方穷物欲,岂可便谓其间天理元不间断,而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息,然后天理乃得萌耳。程夫子所谓天地间虽無截然为阴为阳之理,然其升降生杀之大分不可无也。此語最为完备。然阴阳动静是造化之机,不能相无者,若善恶则有贞妄之分,人当克彼以复此,然后可耳。至所谓可识心体者,
则终觉有病。盖穷理之学只是要识如何为是，如何为非，事物之来无所疑惑耳，非以此心又识一心，然后得为穷理也【荅王子合】
译终究觉得有问题。因为穷究事理的学问，只是要明白什么是对的，什么是错的，面对事物的到来没有疑惑罢了，并不是用这个心再去认识另一个心，然后才算是穷究事理。【回复王子合】
昔者圣人作易，以拟隂阳之变，于阳之消于上，而息于下也，为卦曰「复」。「复」，反也，言阳之既往而来反也。夫大徳敦化，而川流不穷，岂假夫既消之气，以为方息之资也哉？亦见其絶于彼而生于此，而因以着其往来之象尔。惟人亦然，太和保合，善端无穷。所谓「复」者，非曰追夫已放之心而还之，录夫已弃之善而属之也，亦曰不肆焉以骋于外，则本心全体即此而存，固然之善自有所不能已耳。呜呼！圣人于「复」之卦，所以赞其可见天地之心，而又以为徳之本者，其不以此与【复斋记○以上文集四条】
伊川与濂溪说“复”字，亦差不同。用之云：濂溪说得“复”字，就归处说；伊川就动处说。曰：“然，濂溪就坤上说，就回来处说，如云‘利贞者，诚之复’，‘诚心复其不善之动而已矣’，皆是就归来处说。伊川却正就动处说，如‘元亨利贞’，濂溪就‘利贞’上说‘复’字，伊川就‘元’字头说‘复’字。以《周易》卦爻之义推之，则伊川之说为正。然濂溪、伊川之说，道理只一般，非有所异，只是所指地头不同。以‘复’卦言之，下面一画便是动处。伊川云：‘下面一爻正是动，如何说静？得雷在地中复【云云】看来伊川说得较好，王弼之说与濂溪同。
问阳始生，甚防安静，而后能长，故复之象曰：「先王以至日闭关，人于迷途之复，其善端之萌，亦甚防，故须荘敬持养，然后能大，不然复亡之矣。」曰：「然又曰，古人所以四十强而仕者，前靣许多年，亦且养其善端，若一下便出来与事物滚了，岂不壊事？」
问无祗悔？祗字何训？曰：书中祗字，只有这祗字使得来。别看来，只得解作至字。又有训多为祗者，如「多见其不知量也，多祗也」。祗与只同。
先生举《易传》语：“惟其知不善，则速改以从善而已。”曰：“这般说话好简当。”
问：“上六迷复【至】下十年不克征，如何？”曰：“过而能改，则亦可以进善；迷而不复，自是无说。所以无往而不凶。凡言三年、十年、三嵗，皆是有个象方说。若三嵗，犹是有个期限；到十年，便是无说了【以上语类五条】
无妄
史记》无妄作，无望问。若以为无望即是愿望之望，非诚妄之妄。曰：有所愿望，即是妄。但望字说得浅，妄字说得深。
伊川《易传》似不是本意，刚自外来，是所以做造无妄，动而徤是有卦后说底。
问：虽无邪心，茍不合正理，则妄也。旣无邪，何以不合正？曰：有人自是其心，全无邪，而却不合于正理，如贤智者过之。他其心，岂曽有邪？却不合正理。佛氏亦岂有邪心者【以上语类三条】
所论《易传》“无妄”之说甚善，但所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言，不专为荘敬持养。此心旣存设也，盖如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然固执不动，则此不动处便非正理。又如应事接物，处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于血气人欲之私，然只似此亦是不合正理。既有不合正理，则非邪妄而何？恐不必言未免纷扰，敬不得行，然后为有妄之邪心也【荅廖子晦○文集】
或问物与无妄，众说不同。文蔚曰：「是各正性命之意。」先生曰：「然。一物与他，一个无妄。」
问不耕获不菑畬曰：言不耕不获，不菑不畬，无所为于前，无所冀于后，未尝略起私意以作为，唯因时顺理而已。程传作不耕而获，不菑而畬，不唯添了“而”字，又文势牵强，恐不如此。又问无妄之灾曰：此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有无妄之灾，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭捕诘之扰，此正无妄之灾之象。又问九五阳刚中正以居尊位，无妄之至，何为而有疾曰：此是不期而有此，但听其自尔，久则自定，所以勿药有喜而无疾也。大抵无妄一卦固是无妄，但亦有无故非意之事，故圣人因象示戒。又问《史记》作无望，谓无所期望而有得，疑有不耕获不菑畬之意曰：此出《史记·春申君传》，正说李园事，正
译从前圣人创作《易经》，用来模拟阴阳的变化。当阳气在上方消退，而在下方生息时，便设立了“复”卦。“复”，就是返回的意思，是说阳气已经逝去而又返回来。那伟大的德性敦厚化育，像河水奔流无穷无尽，难道要借助那已经消退的阳气，作为正在生息的凭借吗？不过是看到阳气在那边断绝而在这边产生，因而用来彰显阴阳往来的景象罢了。人也是这样，太和之气保持和谐，善的端绪无穷无尽。所谓“复”，并不是说去追回那已经放失的心而让它回来，也不是去记录那已经抛弃的善而把它连缀起来，而是说如果不放纵自己以驰骋于外，那么本心的全体就在此保存，天然的善自然有所不能停止。唉！圣人在“复”卦中，之所以称赞它可见天地之心，而又认为它是德的根本，大概不就是因为这个吗？
伊川先生和濂溪先生谈论“复”字，也有些许不同。用之说：濂溪先生解释“复”字，是从归宿处来说；伊川先生是从发动处来说。回答说：“是的，濂溪先生是从坤卦上说，从回来的地方说，比如他说‘利贞者，诚之复’，‘诚心恢复其不善的举动罢了’，都是从归来处说的。伊川先生却正是从发动处说，比如‘元亨利贞’，濂溪先生是从‘利贞’上解释‘复’字，伊川先生是从‘元’字开头解释‘复’字。用《周易》卦爻的意义来推究，那么伊川先生的说法是正确的。然而濂溪先生、伊川先生的说法，道理只是一样的，并没有不同，只是所指的地方不同。以‘复’卦来说，下面一画便是发动处。伊川先生说：‘下面一爻正是发动，怎么说它是静的？得到雷在地中复……’看来伊川先生说得较好，王弼的说法与濂溪先生相同。
问：阳气刚开始生发，非常微弱安静，然后才能生长，所以复卦的象辞说：‘先王在冬至日关闭城门。’人从迷途中返回，那善的端绪萌发，也非常微弱，所以必须庄重恭敬地持守培养，然后才能壮大，不然就会再次消亡了。回答说：“是的。又说，古人之所以四十岁才出仕，前面许多年，也是用来培养那善的端绪，如果一下出来就与事物混杂在一起，岂不坏事？”
问：没有只悔？“祗”字怎么解释？回答说：书中的“祗”字，只有这个“祗”字用得恰当。另外看来，只能解释为“至”字。又有把“多”解释为“祗”的，比如‘多见其不知量也，多祗也’。“祗”与“只”相同。
先生引用《易传》的话：“只要知道不善，就迅速改正以顺从善罢了。”说：“这样的话很好，简明得当。”
问：“上六迷复……到十年不能出征，是怎么回事？”回答说：“犯了错误而能改正，那么也可以增进善；迷惑而不返回，自然是没有说法的。所以没有往而不凶的。凡是说三年、十年、三岁，都是有卦象才说的。如果是三岁，还算是有个期限；到了十年，便是没有说法了。
无妄
《史记》作无望，无望问。如果认为无望就是愿望的望，就不是诚妄的妄。回答说：有所愿望，就是妄。但“望”字说得浅，“妄”字说得深。
伊川《易传》似乎不是本意，“刚自外来”，是用来造成无妄的，“动而健”是卦成之后说的。
问：虽然没有邪心，如果不合乎正理，就是妄。既然没有邪，为什么不合乎正？回答说：有人自以为是，完全没有邪心，但却不合乎正理，比如贤智者过分了。他的心，难道曾有邪吗？却不合乎正理。佛家难道有邪心的人吗？
所论《易传》“无妄”的说法很好，但所谓虽无邪心而不合正理的，实际上包括了动静两方面，不专门指庄重恭敬地持守培养。这心既然存在，比如燕居独处之时，事物有来感应，理应当应，而这心却顽固固执不动，那么这不动的地方便不合乎正理。又如应对事物，处理应当那样，而我用来应对的却是这样，那么虽未必出于血气人欲的私心，但只像这样也是不合乎正理。既然有不合乎正理的，那么不是邪妄又是什么？恐怕不必说难免纷扰，恭敬不能实行，然后才是有妄的邪心。
有人问物与无妄，众说不同。文蔚说：“这是各正性命的意思。”先生说：“是的。一物给他，一个无妄。”
问不耕获不菑畬。回答说：说不耕不获，不菑不畬，在前面无所作为，在后面无所期望，未曾稍微起私意以作为，只是因时顺理罢了。程传解释为不耕而获，不菑而畬，不仅加了“而”字，而且文势牵强，恐怕不如这样。又问无妄之灾。回答说：此卦六爻都是无妄，但六三的位置不正，所以有无妄之灾，是说无故而有灾。比如行人牵牛离去，而居住的人反而遭受捕问的骚扰，这正是无妄之灾的象。又问九五阳刚中正以居尊位，是无妄的极致，为什么却有疾？回答说：这是不期而有的，但听其自然，久了自然安定，所以不用药就有喜而无疾。大体无妄一卦固然无妄，但亦有无故非意之事，所以圣人因象示戒。又问《史记》作无妄，谓无所期望而有得，疑有不耕获不菩畬之意。回答说：此出自《史记·春申君传》，正是说李园的事，正
是说无巴鼻而有一事，正合无妄之灾、无妄之疾，亦见得古人相传尚识得当时此意也【以上语类二条】
译这种说法虽然没有根据，却有一件事，正好符合“无妄之灾”、“无妄之疾”的情形，也可见古人相传尚能识得当时此意【以上语类二条】
问：不耕获，不菑畬？程子《易传》爻辞，恐未明白。范窃谓，无不耕而获、不菑而畬之理，只是不于耕而计获之利，如程子所解，象辞移之以解爻辞则可。曰《易传》爻象之辞，虽若相反而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，象辞言不计利，循理则不计利，计利非循理也。但攷之经文，则传与来说于文义之问，皆若有可疑者。若曰“不耕而获”，则多却而字；若曰“不于耕而求获之利”，则又须增数字方通。尝谓此爻乃自始至终都不营为而偶然有得之意，“耕获菑畬”举事之始终而言也。当无妄之世，事盖有如此者。若以义言，则圣人之无为而治，学者之不要人爵而人爵从之，皆是也。大抵此爻所谓无妄之福，而六三则所谓无妄之祸也【荅余彝孙○文集】
大畜
能止，健都不说，健而止，见得是艮来止，这干。
笃实便有辉光艮止便能笃实
九三一爻不为所畜，而欲进与上九合志同进，俱为畜极而通之时，故有良马逐，何天之衢，亨之象。但上九已通逹无碍，只是防防去，九三过刚锐进，故戒以艰贞闲习。盖初二两爻皆为所畜，独九三一爻自进耳。子善问：九六为正应，皆隂皆阳则为无应，独畜卦不尔，何也？曰：阳遇隂则为隂所畜，九三与上九皆阳，皆欲上进，故但以同类相求也。小畜亦然。先生因言：某作本义，欲将文王卦辞只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子彖辞中发之。且如大畜「利贞，不家食，吉利渉大川」，只是占得大畜者为利正，不家食而吉利于渉大川。至于「刚上尚贤」等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然，如此则不失文王本意，又可观孔子之意。但今未暇整顿耳。又曰：大畜下三爻取其能自畜而不进，上三爻取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之则难，但以柔居尊得其机防可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。
何天之衢亨？或如伊川说，衍一“何”字，亦不可知【以上语类四条】
颐
颐须是正，则吉。何以观其正不正？盖观颐，是观其养。徳是正不正，自求口实，是又观其养身，是正不正，未说到养人处。观其所养，亦只是说君子之所养，养浩然之气模様。
自养则如爵禄，下至于饮食之类，是说自求口实。颐卦最难看，铢问本义言：“观颐，谓观其所养之道；自求口实，谓观其所养之术。”与程传以“观颐”为所以养人之道，“求口实”谓所以自养之道。如何？先生沈吟良久曰：“程传似胜。”盖下体三爻皆是自养，上体三爻皆是
养人不能自求所养而求人以养己则凶故下三爻皆凶求于人以养其下虽不免于颠拂毕竟皆好故上三爻皆吉又问虎视耽耽本义以为下而専也盖赖其养以施于下必有下専之诚方能无咎程传作欲立威严恐未必然曰颐卦难看正谓此等且虎视耽耽必有此象但今未晓耳铢曰音辨载马氏云耽耽虎下视貌则当为下而専矣曰然又问其欲逐逐如何曰求养于下以养人必当继继求之不厌乎数然后可以养人而不穷不然则所以养人者必无继矣以四而赖养于初亦是颠倒但是求养以养人所以虽颠而吉先生又曰六五居贞吉犹洪范用静吉用作凶所以不可渉大川六五不能养人反赖上九之养是已拂其常矣故守常则吉而渉险阻则不可也直卿因云颐之六爻只是颠拂二字求养于下则为颠求食于上则为拂六二比初而求上故颠颐当为句拂经于丘颐句征凶即其占辞也六三拂颐虽与上为正应然毕竟是求于上以养己所以有拂颐之象故虽正亦凶也六四颠颐固与初为正应然是赖初之养以养人故虽颠亦吉六五拂经即是比于上所以有拂经之象然是赖上九之养以养人所以居正而吉但不能自养所以不可渉大川耳
或云：「谚有祸从口出，病从口入，甚好。」曰：「此语前辈曾用以解颐之象，慎言语，节饮食。」
问伊川：“解下三爻养口体，上三爻养徳义，如何？”曰：“看来下三爻是资人以为养，上三爻是养人也。六四、六五虽是资初与上之养，其实是他居尊位，借人以飬，而又推
译问：《易经》中“不耕获，不菑畬”的爻辞，程子《易传》的解释恐怕不够明白。我私下认为，世上没有不耕种而收获、不垦荒而熟田的道理，只是不在耕种时就计较收获的利润，就像程子所解释的那样。用象辞的意思来解释爻辞是可以的。说《易传》中爻辞和象辞虽然看似相反，但意思其实相近，只是言辞有所不足罢了。爻辞说应当遵循天理，象辞说不计较利益，遵循天理就不计较利益，计较利益就不是遵循天理。但考察经文，程传和我的说法在文义上都有可疑之处。如果说“不耕而获”，就多了一个“而”字；如果说“不于耕而求获之利”，又必须增加几个字才能通顺。我曾认为这一爻是自始至终都不营求作为而偶然有所得的意思，“耕获菑畬”是举出事情的始终而言。在“无妄”的时代，事情大概就有这样的。如果从义理上说，圣人的无为而治，学者不刻意追求人间的爵位而爵位自然跟随，都是如此。大体上这一爻所说的就是“无妄”的福，而六三所说的就是“无妄”的祸。【回答余彝孙○文集】
大畜
能够停止，刚健的一面都不说，刚健而停止，可以看出是艮卦来停止这刚健。
笃实自然会有光辉，艮卦的停止便能笃实。
九三这一爻不被所畜止，而想要前进与上九合志同进，都处于畜积至极而通达的时候，所以有良马追逐、何天之衢、亨通的意象。但上九已经通达无碍，只是防范着前进，九三过于刚强锐进，所以告诫以艰难守正、闲习。大概初二两爻都被所畜止，只有九三这一爻自己前进罢了。子善问：九与六为正应，都是阴或都是阳则为无应，唯独大畜卦不是这样，为什么呢？回答说：阳遇到阴则被阴所畜止，九三与上九都是阳，都想要上进，所以只以同类相求。小畜卦也是如此。先生因此说：我作《本义》，想要将文王的卦辞只大体上依照文王的本义略作解说，至于其所以然的缘故，却在孔子的彖辞中阐发。比如大畜“利贞，不家食，吉，利涉大川”，只是占得大畜卦者利于守正，不居家吃饭而吉，利于涉越大川。至于“刚上尚贤”等处，乃是孔子阐发，各有其主旨。爻象也是如此，这样就不失文王的本意，又可以观察孔子的意思。但如今没有闲暇整顿罢了。又说：大畜下三爻取其能够自我畜止而不前进，上三爻取其能够畜止他人而不使其前进。然而六四能够止住初九，所以用力容易。六五则阳已经前进，止住它就难，但因为以柔居尊位得其机要可以制约，所以也吉，但不能像六四那样元吉。
何天之衢亨？或者像伊川所说，衍了一个“何”字，也不可知道。【以上语类四条】
颐
颐养必须是正的，才吉。怎么观察其正不正呢？大概观察颐养，是观察其养什么。德是否正，自求口实，是又观察其养身是否正，还没说到养人的地方。观察其所养，也只是说君子所养的，养浩然之气的模样。
自养则如爵禄，下至于饮食之类，说的是自求口实。颐卦最难看，铢问《本义》说：“观颐，谓观其所养之道；自求口实谓观其所养之术。”与程传以“观颐为所以养人之道，“求口实”为所以自养之道。如何？先生沉吟良久说：“程传似乎更好。”因为下体三爻都是自养，上体三爻都是养人。不能自求所养而求人以养己则凶，所以下三爻皆凶。求于人以养其下，虽不免于颠倒拂逆，毕竟都是好的，所以上三爻皆吉。又问“虎视耽耽”，《本义》认为是向下而专一，大概依赖其养以施于下，必有向下专一的诚意才能无咎。程传作想要树立威严，恐怕不一定对。回答说：颐卦难看，正谓此等。且虎视耽耽必有此象，但如今不明白罢了。铢说：《音辨》记载马氏说“耽耽”是虎向下视的样子，那么应当是向下而专一了。回答说：对。又问“其欲逐逐”如何？回答说：求养于下以养人，必当继继求之不厌乎数，然后可以养人而不穷，不然则所以养人者必无继了。以六四而赖养于初，也是颠倒，但是求养以养人，所以虽颠而吉。先生又说：六五居贞吉，犹如《洪范》用静吉用作凶，所以不可涉大川。六五不能养人，反赖上九之养，是已经拂逆其常了，所以守常则吉而涉险阻则不可。直卿因此说：颐之六爻只是“颠”“拂”二字，求养于下则为颠，求食于上则为拂。六二比初而求上，故“颠颐”当为句，“拂经于丘颐”句，“征凶”即其占辞也。六三“拂颐”，虽与上为正应，然毕竟是求于上以养己，所以有“拂颐”之象，故虽正亦凶。六四“颠颐”，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠亦吉。六五“拂经”，即是比于上，所以有“拂经”之象，然是赖上九之养以养人，所以居正而吉，但不能自养，所以不可涉大川耳。
有人说：“谚语有祸从口出，病从口入，很好。”回答说：“此语前辈曾用以解颐之象，慎言语，节制饮食。”
问伊川：“解下三爻养口体，下三爻养德义，如何？”回答说：“看来下三爻是资人以为养，下三爻是养人也。六四、六五虽然是资初与上之养，其实是他居尊位，
大过
问：大过，既栋桡，不是好了，又如何利有攸往？曰：防彖辞可见，栋桡，是以卦体本末弱，而言卦体自不好了，却因刚过而中，巽而说，行如此，所以利有攸往，乃亨也。大抵彖传解得卦辞，直是分明。
问：“大过、小过，先生与伊川之说不同？”曰：“然。伊川此论，正如以反经合道为非相似。殊不知，大过自有大过时节，小过自有小过时节处。大过之时，则当为大过之事；处小过之时，则当为小过之事。如尧舜之禅受，汤武之放伐，此便是大过之事；丧过乎哀，用过乎俭，此便是小过之事。只是在事，虽是过，然适当其时，便是合当如此做，便是合义。”
易传》大过云：“道无不中无不常。圣人有小过，无大过。”看来亦不消如此说。圣人既说有大过，直是有此事。虽云大过，亦是常理始得。
泽灭木，泽在下而木在上，今泽水髙涨，乃至浸没了木，是为大过。又曰，木虽为水浸，而木未尝动，故君子观之而独立不惧，遯世无闷。
借用白茅，亦有过慎之意。此是大过之初，所以其过尚小，在
问大过栋桡是初上二隂不能胜四阳之重故有此象九三是其重刚不中自不能胜其任亦有此象两义自不同否曰是如此九三又与上六正应亦皆不好不可以有辅自是过于刚强辅他不得九四栋隆只是隆便不桡乎下过渉灭顶不可咎也恐是他做得是了不可以咎他不似伊川说易中无咎有两义如不节之嗟无咎王辅嗣云是他自做得又将谁咎至出门同人无咎又是他做得好了人咎他不得所以亦云又谁咎也此处恐不然
大过，阳刚过盛，不相对值之义，故六爻中无全吉者。除了初六是过于畏慎，无咎外，九二虽无不利，然老夫得女妻，毕竟是不相当，所以象言“过以相与”也。九四虽吉，而又有他则吝。九五所谓“老妇”者，乃是指客爻而言，老妇而得士夫，但能无咎无誉，亦不为全吉。至于上六“过渉灭顶，凶，无咎”，则是事虽凶而义则无咎也。
过渉灭顶，凶不可咎也。东汉诸人，不量深浅，至于杀身亡家，此是凶然而其心何罪？故不可咎也【以上语类八条】坎
水流不盈，才是说一坎满，便流出去，一坎又满，又流出去。行险而不失其信，则是说决定如此。
坎水只是平，不解满盈；是满出来。
问来之坎坎曰：经文中叠字如兢兢业业之类，是重字。来之坎坎，自是两字各有所指。谓下来亦坎，上徃亦坎【之徃也】进退皆险也。又问六四旧读“樽酒簋【句】贰用缶【句】本义从之，其说如何？曰：既曰“樽酒簋贰”，又曰“用缶”，亦不成文理。“贰”益之也。六四近尊位而在险之时，刚柔相际，故有但用薄礼益以诚心，进结自牖之象。问：牖非所由之正，乃室中受明之处，岂险难之时不容由正以进耶？曰：非是不可由正，盖事变不一，势有不容不自牖者。终无咎者，始虽不甚好，然扵义理无害，故终亦无咎。“无咎”者，善补过之谓也。又问上六“徽纆”二字，云：“三股曰徽，两股曰纆。”曰：防释文如此。
坎不盈，中未大也。曰：水之为物，其在坎，只能平，自不能盈，故曰不盈。盈，髙之义。中未大者，平则是得中，不盈是未大也【以上语类四条】
离
离便是丽附着之意。《易》中多说作丽，也有兼说明处，也有单说明处。明是离之体，丽是丽着底意思。离字古人多用作离着说，然而物相离去，也只是这字。富贵不离其身，东坡说道：“剩个不字，便是这意。”古来自有这般两用底字，如“乱”字，又唤作“治”。
火中虚，暗则离中之隂也；水中虚，明则坎中之阳也。问：离卦是阳包隂，占「利畜牝牛」，便也是宜畜柔顺之物。曰：然。
六二中正，六五中而不正。今言「丽乎正，丽乎中正」，次第说。六二分数多，此卦唯这爻较好。
明两作，犹言水洊至。今日明，来日又明。若说两明，却是两个日头。
叔重说离卦，问火体隂而用阳是如何？曰：此言三画卦中隂而外阳者也。坎象为隂水，体阳而用隂，盖三画卦中阳而外
译大过
问：大过卦，既然栋梁弯曲，不是好事，为什么又说“利于有所前往”？答：从《彖传》的辞意可以看出，栋梁弯曲，是因为卦体的本末柔弱，所以说卦体本身是不好的。然而因为刚健过度而居中，顺从而喜悦，行为如此，所以利于有所前往，因而亨通。大体上，《彖传》对卦辞的解释，非常清楚明白。
问：“大过和小过，先生与伊川先生的说法不同？”答：“是的。伊川先生的这一论述，就像把‘反常合道’视为错误一样。他不知道，大过自有大过的时节，小过自有小过的时节。处于大过的时节，就应当做大过的事；处于小过的时节，就应当做小过的事。比如尧舜的禅让，汤武的放逐讨伐，这就是大过的事；丧事超过哀伤的程度，用度超过节俭的程度，这就是小过的事。只是这些事，虽然有过分之处，但正当其时，就应当这样做，这就合乎义理。”
《易传》大过篇说：“道无不中，无不常。圣人有小过，无大过。”看起来也不必这样说。圣人既然说有大过，就确实有这种事。虽然说是大过，也必须是常理才行。
泽水淹没树木，泽在下而木在上，如今泽水高涨，甚至淹没了树木，这就是大过。又说，树木虽然被水浸没，但树木未曾动摇，所以君子观察此象而独立不惧，避世隐居也不感到苦闷。
借用了白茅，也有过分谨慎的意思。这是大过卦的初爻，所以它的过分还比较小，在
问：大过卦中栋梁弯曲，是因为初爻和上爻两个阴爻不能承受四个阳爻的重量，所以有此象；九三爻是因为重刚不中，自己不能胜任其责任，也有此象。这两种含义自然不同，对吗？答：是这样的。九三爻又与上六爻正应，两者都不好，无法互相辅助，自然是因为过于刚强，辅助不了他。九四爻“栋隆”，只是隆起就不向下弯曲吗？“过涉灭顶，无咎”，恐怕是因为他做得对了，不可以责怪他。不像伊川先生所说，《易经》中“无咎”有两种含义：如《节》卦的“嗟，无咎”，王弼说这是他自找的，又将责怪谁呢？到了《同人》卦的“出门同人，无咎”，又是他做得好了，别人责怪不了他，所以也说“又将责怪谁呢”。这里恐怕不是这样。
大过，阳刚过盛，不相匹配的意思，所以六爻中没有完全吉祥的。除了初六是因为过于畏慎，没有灾祸外，九二虽然没有什么不利，但老夫娶少女，毕竟是不相称，所以《象传》说“过分地相互结合”。九四虽然吉祥，但又有“他则吝”。九五所说的“老妇”，是指客爻而言，老妇得到年轻丈夫，只能做到无灾祸无赞誉，也不算完全吉祥。至于上六“过涉灭顶，凶，无咎”，则是事情虽然凶险，但道义上没有过错。
过涉灭顶，凶险，不可责怪。东汉的一些人，不衡量深浅，以至于杀身亡家，这是凶险，然而他们的内心有什么罪过呢？所以不可责怪【以上《语类》八条】坎
水流不满溢，是说一个坎满了，就流出去，另一个坎又满了，又流出去。行险而不失信，是说必定如此。
坎水只是平，不会满溢；是满出来。
问：来时的坎坎。答：经文中叠字如兢兢业业之类，是重复字。来之坎坎，自然是两个字各有所指。谓下来也是坎，上去也是坎【之往也】，进退都是险境。又问：六四旧读“樽酒簋【句】，贰用缶【句】”，朱熹《本义》从之，其说法如何？答：既然说“樽酒簋贰”，又说“用缶”，也不成文理。“贰”是增益的意思。六四靠近尊位而在险难之时，刚柔相际，所以有只用薄礼增益以诚心，从窗户进入结交的象。问：窗户不是正路，而是室内受光之处，难道险难之时不容许走正路前进吗？答：不是不可以走正路，而是事变不一，形势有不容不从窗户进入的。最终无咎，是因为开始时虽然不太好在，但对义理无害，所以最终也无咎。“无咎”，是善于补救过错的意思。又问上六“徽纆”二字，说：“三股曰徽，两股曰纆。”答：《释文》如此解释。
坎不盈，中未大也。答：水作为物体，它在坎中，只能平，自然不能满溢，所以说“不盈”。盈，高的意思。中未大者，平则是得中，不溢是未大【以上《语类》四条】
离
离就是附着的意思。《易经》中多说作丽，也有兼说明的地方，也有单说明的地方。明是离的体，丽是附着的意思。离字古人多用作附着说，然而物相离去，也只是这个字。富贵不离其身，东坡说道：“剩个‘不’字，便是这意。”古来自有这种两用的字，如“乱”字，又唤作“治”（治乱）。
火中虚，暗则是离中的阴；水中虚，明则是坎中的阳。问：离卦是阳包阴，占“利畜牝牛”，便也是宜畜柔顺之物。答：是的。
六二中正，六五中而不正。现在说“丽乎正，丽乎中正”，是依次说的。六二分数多，此卦唯有这一爻较好。
明两作，犹言水洊至。今天明，明天又明。若说两明，却是两个太阳。
许叔重说离卦，问火体阴而用阳是如何？答：这是说三画卦中阴而外阳的。坎象为阴水，体阳而用阴，盖三画卦中阳而外
隂者也。惟六二一爻柔丽乎中而得其正，故元吉。至六五虽是柔丽乎中，而不得其正，特借中字而包正字耳。又问：日昃之离？曰：死生常理也。若不能安常以自乐，则不免有嗟戚。曰：生之有死，犹书之必夜，故君子当观日昃之象以自处。曰：人固知常理如此，只是临时自不能安耳。
译这是阴柔的爻位。只有六二这一爻，柔顺附丽于中道而得正位，所以大吉。至于六五，虽然也是柔顺附丽于中道，但不得正位，只是借“中”字来包含“正”字罢了。又问：太阳偏西时的附丽（日昃之离）是什么意思？回答说：这是生死常理。如果不能安于常理而自得其乐，就难免会有叹息和悲戚。回答说：人生而有死，就像白天必然接着黑夜，所以君子应当观察太阳偏西的卦象来安顿自己。回答说：人固然知道常理如此，只是到了关键时刻自己不能安心罢了。
焚如死如弃如，自成一句，恐不得如伊川之说。六五，介于两阳之间，忧惧如此，然处得其中，故不失其吉。
有嘉折首，是句【以上语类九条】
御纂朱子全书卷二十九
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷三十
易五
咸
否泰咸恒损益既济未济，此八卦首尾皆是一义。如咸，皆是感动之义之类。咸，内卦艮止也，何以皆説动？曰：艮虽是止，然咸有交感之义，都是要动，所以都説动。卦体虽是动，然才动便不吉。动之所以不吉者，以内卦属艮也。
咸就人身取象，看来便也是有些取象説。咸上一画，如人口中；三画有腹背之象，下有人脚之象。艮就人身取象，便也似如此。上一阳画有头之象，中二隂有口之象，所以艮其辅于五爻言之内卦以下，亦有足象。
山上有泽，咸。当如伊川説：水润土燥，有受之义。又曰：土若不虚，如何受得？又曰：上兑下艮，兑上缺，有泽口之象。兑下二阳画，有泽底之象。艮上一画阳，有土之象。
下二隂画中虚便是渗水之象
问君子以虚受人，伊川注云：“以量而容之，择交而受之。”以量莫是要着意容之否？曰：“非也。以量者，乃是随我量之大小以容人，便是不虚了。”又问：“贞吉悔亡，《易》传云‘贞者虚中无我之谓’，本义云‘贞者正而固’，不同何也？”曰：“某寻常解经，只要依训诂説字，如贞字作正而固，子细玩索，自有滋味。若晓得正而固，则虚中无我亦在里面。”又问：“憧憧徃来，朋从尔思，莫是此感彼应？‘憧憧’是添一个心否？”曰：“往来固是感应，‘憧憧’是一心方欲感他，一心又欲他来应。如正其义便欲谋其利，明其道便欲计其功。又如赤子入井之时，此心方怵惕要去救，他又欲他父母道我好，这便是憧憧底病。”
厚之问：“憧憧往来，朋从尔思？”曰：“往来自不妨天地间，自是往来不絶，只不合着憧憧了，便是私意。”
憧憧往来，朋从尔思。圣人未尝不教人思，只是不可憧憧，这便是私了。感应自有个自然底道理，何必思他？若是义理，却不可不思。
问伊川觧屈伸往来一段，以屈伸为感应。屈伸之与感应，若不相似，何也？曰：屈则感，伸伸则感屈，自然之理也。今以鼻息观之，出则必入，出感入也；入则必出，入感出也。故曰：感则有应，应复为感，所感复有应。屈伸非感应而何？
或问《易传》説感应之理，曰：「如日往，则感得那月来；月往，则感得那日来；寒往，则感得那暑来；暑往，则感得那寒来。一感一应，一往一来，其理无穷。感应之理是如此。」曰：「此以感应之理言之，非有情者云。有动皆为感，似以有情者言：「曰父慈则感得那子愈孝，子孝则感得那父愈慈。」其理亦只一般。」
林一之问：“凡有动皆为感，感则必有应。”曰：“如风来是感，树动便是应，树拽又是感，下面物动又是应。如昼极必感得夜来，夜极又便感得昼来。”曰：“感便有善恶否？”曰：“自是有善恶。”曰：“何谓心无私主则有感皆通？”曰：“心无私主，不是溟涬没理防，也只是公。善则好之，恶则恶之，善则赏之，恶则刑之，此是圣人至神之化。心无私主如天地一般，寒则徧天下皆寒，热则徧天下皆热，便是有感皆通。”曰：“心无私主最难。”曰：“只是克去己私，便心无私主。若心有私主，只是相契者应，不相契者则不应。如好读书人见读书便爱，不好读书人见书便不爱。”
赵致道问感通之理曰：「感是事来感，我通是自家受他感处之意。」
或説贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。云一往一来，皆感应之常理也。加憧憧焉，则私矣。此以私感，彼以私应，所谓朋从尔思，非有感必通之道矣。先生然之，又问：“往来是心中憧憧然往来，犹言往来于懐否？”曰：“非也。”下文分明説：“日往则月来，月往则日来，寒往则暑来，暑往则寒来。”安得为心中之往来？伊川説微倒了，所以致
译“焚如、死如、弃如”自成一句，恐怕不能像伊川那样解说。六五爻，处于两个阳爻之间，忧惧到了这种地步，然而它处在得中的位置，所以不失去吉祥。
“有嘉折首”是一句【以上出自《语类》九条】
御纂朱子全书卷二十九
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷三十
易五
咸
否、泰、咸、恒、损、益、既济、未济，这八个卦的首尾都蕴含着一个共同的义理。比如咸卦，都是感动的含义之类。咸卦，内卦是艮，艮为止，为什么都说动呢？回答说：艮虽然是止，但咸有交感的含义，都是要动的，所以都说动。卦体虽然是动，但一动就不吉祥。动之所以不吉祥，是因为内卦属于艮。
咸卦从人的身体取象，看来也确实有些取象的说法。咸卦最上面一画，像人的口中；三画有腹背的形象，下面有人的脚的形象。艮卦从人的身体取象，也大致如此。最上面一阳画有头的形象，中间两阴画有口的形象，所以在第五爻说“艮其辅”；内卦以下，也有足的形象。
山上有泽，是咸卦。应当像伊川所说：水润土燥，有承受的含义。又说：土如果不虚，怎么承受得了？又说：上卦兑下卦艮，兑上缺，有泽口的形象。兑下两阳画，有泽底的形象。艮最上面一阳画，有土的形象。
下两阴画中间虚空，就是渗水的形象。
问：“君子以虚受人”，伊川注解说：“以度量来容纳，选择交往对象来接受。”以度量难道是要刻意去容纳吗？回答说：“不是的。以度量，乃是随着我度量之大小来容纳人，这样便是不虚了。”又问：“‘贞吉悔亡’，《易传》说‘贞是虚中无我的意思’，《本义》说‘贞是正而固’，不同在哪里？”回答说：“我平时解经，只依照训诂来解释字义，比如‘贞’字解释为‘正而固’，仔细玩味思索，自有滋味。如果懂得了正而固，那么虚中无我也包含在其中了。”又问：“‘憧憧往来，朋从尔思’，难道是指此感彼应？‘憧憧’是多加了一个心吗？”回答说：“往来固然是感应，‘憧憧’是一心想要感动对方，一心又想要对方来回应。就像端正了道义就想谋取利益，彰明了道理就想计算功劳。又如婴儿掉进井里的时候，这颗心刚惊惧想要去救，又想要他的父母夸我好，这就是‘憧憧’的毛病。”
厚之问：“‘憧憧往来，朋从尔思’？”回答说：“往来自不妨碍天地间，自然是往来不绝，只是不该带着‘憧憧’的念头，那就是私意了。”
“憧憧往来，朋从尔思”。圣人不是不教人思考，只是不可以‘憧憧’，这就是私了。感应自有自然的道理，何必去思考它？如果是义理，却不可以不思考。
问伊川解释屈伸往来的一段，以屈伸为感应。屈伸与感应，如果不相似，为什么呢？回答说：屈就是感，伸就是感屈，这是自然的道理。现在用呼吸来观察，出气必定吸气，出气感应吸气；吸气必定出气，吸气感应出气。所以说：有感就有应，应又成为感，所感又有应。屈伸不是感应又是什么？
有人问《易传》所说的感应之理，回答说：“比如太阳去了，就感应得月亮来；月亮去了，就感应得太阳来；寒冷去了，就感应得暑热来；暑热去了，就感应得寒冷来。一感一应，一往一来，其中的道理无穷无尽。感应之理就是这样。”问：“这是从感应之理来说的，并非指有情感的事物。‘有动皆为感’，似乎是指有情感的事物：‘父亲慈爱就感应得儿子更加孝顺，儿子孝顺就感应得父亲更加慈爱。’其理也只一般。”
林一之问：“凡有动皆为感，有感则必有应。”回答说：“比如风来是感，树动就是应，树拽又是感，下面的物体动又是应。比如白昼到了极点必定感应得夜晚来，夜晚到了极点又感应得白昼来。”问：“感便有善恶吗？”回答说：“自然是有善恶的。”问：“什么叫‘心无私主则有感皆通’？”回答说：“心无私主，不是混沌没有条理，也只是公正。善就喜好它，恶就厌恶它，善就奖赏它，恶就惩罚它，这是圣人至神的教化。心无私主就像天地一样，寒冷就遍及天下都寒冷，炎热就遍及天下都炎热，这就是有感皆通。”问：“心无私主最难。”回答说：“只是克制去除自己的私欲，便心无私主了。如果心有私主，只是相契合的才应，不相契合的就不应。比如喜欢读书的人见到书就爱，不喜欢读书的人见到书就不爱。”
赵致道问感通之理，说：“感是事物来感动，我通是自家接受它感动的意思。”
有人解说“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思”，说一往一来，都是感应的常理。加上“憧憧”，就是私了。这是以私心去感，对方以私心来应，所谓“朋从尔思”，就不是有感必通的道理了。先生赞同这个说法，又问：“往来是心中憧憧然地往来，还是说往来于怀呢？”回答说：“不是的。”下文分明说：“日往则月来，月往则日来，寒去则暑来，暑去则寒来。”怎么能说是心中的往来呢？伊川说稍微颠倒了，所以导致