御纂朱子全书卷五十一

译“只是您未曾亲眼见到，究竟其中的道理是怎样的呢？”张栻（南轩）也只是一味地坚决不信，有时开玩笑说上一两句，比如大禹铸造鼎器时铸上魑魅魍魉之类的形象，就说明确实有这种东西存在。深山和大泽是它们居住的地方，人如果去占据那里，难道不会招致祸祟吗？邵雍先生对程颐先生说：“世间有一种似有似无的东西。”程颐对此感到为难，问鞍辔之类的东西是从哪里得来的？按照邵雍的意思，他似乎也是认为这些东西是真实存在的。又比如南剑的邓德喻曾经对一个人说：“我曾经到余杭的大涤山中，曾经有龙骨人往来取用那里的东西。还没进入山洞，看见一阵青烟冒出，过了一会儿一阵火光冒出，过了一会儿一条龙出来，随后又有一条龙出来。”大体上，只有尽到了人事的努力，把道理看透了才是正确的；如果不信，心中总存有一丝疑虑，终究无法通达。又如关于前世后世、生死轮回、重新做人的说法，也需要把道理看透。

译于是谈到薛士龙家中见到鬼的事情，说：“世上相信鬼神的人，都以为天地间确实有鬼神存在；那些不相信的人，则坚决认为没有鬼神。然而却又真的有亲眼见到的人。郑景望于是把薛氏所见的当作实理，却不知道这不过是像虹霓之类的事物罢了。”

像起风、下雨、打雷、闪电、花开、花落、结果，如果没有鬼神主宰，那又是什么呢？只是人们不去体察罢了。一听到说“鬼神之事”，便认为是怪异。世间自有它的道理，像这样不能说没有，只是不是造化的正理罢了。这是因为得到了阴阳不正之气，不需要惊恐迷惑。所以孔子不谈怪异，因为他明明知道有这种事，只是不谈罢了。南轩说“无”，就不对了。

问：“在天地之间叫鬼神，在人身上叫魂魄，对吗？”回答说：“死了叫做魂魄，活着叫做精气。天地共有的，叫做鬼神。就是这样的模样。”

从两气来说，鬼是阴的灵，神是阳的灵。从一气来说，到来而伸展的叫做神，返回而收敛的叫做鬼。一气就是阴阳运行的气，到来就都到来，离去就都离去的意思。两气是说阴阳对峙，各有所属，比如气的呼出是魂，魂就是神，属于阳；耳目鼻口之类是魄，魄就是鬼，属于阴。精气形成万物，是精与气结合而产生的；游魂产生变化，则是气散而死，魄就下降了。

阳魂为神，阴魄为鬼，鬼是阴的灵，神是阳的灵，这是从两气来说的。然而两气的分别，实际上是一气的运行。所以凡是气到来而正在伸展的叫做神，气离去而已经收敛的叫做鬼，阳主伸展，阴主收敛。这是从一气来说的。所以从两气来说，阴为鬼，阳为神；从一气来说，正在伸展的气也有伸展和收敛，其中正在伸展的是神的神，已经收敛的是神的鬼；已经收敛的气也有收敛和伸展，其中已经收敛的是鬼的鬼，到来感应的是鬼的神。天地人物都是这样，不离开这气的往来、屈伸、聚合、离散罢了。这就是所谓可以错综论述的。于是问：“精气形成万物，阴精阳气聚合而成万物，这是总说神；游魂产生变化，魂游魄降离散而成变化，这是总说鬼，大概也是错综论述吧？”回答说：“是的，这里所说的人，是鬼神的界限。”

伸展是神，收敛是鬼。先生用手在桌子上画了一个圆圈，直接指着中间说：“这道理是圆的，只是从中分别成这样。气刚到来都属阳，是神；气返回都属阴，是鬼。太阳从午时以前是神，午时以后是鬼。月亮从初三以后是神，十六以后是鬼。”童伯羽问：“日月相对而言，日是神，月是鬼，对吗？”回答说：“也是。草木刚发生出来是神，凋残衰落是鬼。人从少年到壮年是神，衰老是鬼。鼻息呼出是神，吸入是鬼。”淳引用程子所说的“天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨”，说：“天地造化都是鬼神。古人之所以祭祀风伯雨师。”问：“风雷鼓动是神，收敛处是鬼，对吗？”回答说：“是的。魄属鬼，气属神。比如析木烟出是神，滋润的性质是魄。人的语言动作是气，属神；精血是魄，属地。发挥运用的都属阳，是神；气定住的都属阴，是魄。知识处是神，记事处是鬼。人刚出生时气多魄少，后来魄逐渐旺盛，到老魄又少了，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。”我如今觉得阳有余而阴不足，事情多记不得。小孩子没有记性，也是魄不足；喜欢嬉戏不定，也是魄不足。

有人问颜回死而不亡的说法，先生已经否定它了。然而圣人制定祭祀的礼仪，用来侍奉鬼神的，恐怕不只是说只有这个理，必须有实事。回答说：如果是明理的人，自然能知道。明道所说：“如果认为没有，古人为什么这样说；如果认为有，又恐怕贤者。”问某寻找他的说法很恰当。

从功用来说叫鬼神，从妙用来说叫神。鬼神如阴阳屈伸往来消长，有粗迹可见的，从妙用来说叫神。是忽然这样，都不可测；忽然而来，忽然而去；忽然在这里忽然在那里。

铢问阳主伸，阴主屈，鬼神是阴阳的灵，不过指一气的屈伸往来而言罢了。天地之间，阴阳合散，什么东西没有，所以错综看得。回答说：固然是。现在且说大界限，那么《周礼》说天叫神，地叫祇，人叫鬼。三者都有神，而天独叫神的，因为它常常流动不息，所以专以神来说。如果人也有神，但在人身上则叫神，散了则叫鬼罢了。鬼是散了而静了，更没有形，所以说往而不返。又问子思只举齐明盛服以下数语，发明体物而不可遗的验证，只是举神的显著者而言，为什么不说鬼？回答说：鬼是散了而静，更没有形，所以不必说。神是发见，这是鬼的神。比如人祖考气散为鬼了，子孙精诚以感应它，那么洋洋如在其上，如在其左右，难道不是鬼的神吗？

问圣人凡言鬼神，都只是以理的屈伸来说。至于言鬼神祸福吉凶等事，也只是以理来说。大概人与

译〇神与天地同此一个理，而理则没有不善的。人若能顺理则吉祥，逆理则凶险，对于祸福也是如此。难道说天地〇神一个个都降临到人身上吗？如《尚书》称天道福善祸淫，《易经》言〇神害盈而福谦，也只是这个意思。《祭义》中宰我说：“我听说过〇神的名号，不知道它究竟指什么。”孔子说：“气，是神的旺盛表现；魄，是〇的旺盛表现。”又说：“众生必定死亡，死亡必定归于土，这就叫做〇。骨肉腐朽在下面，阴气化为野土，其阳气发扬于上面，表现为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精神所依附的。”魄既然归于土，这就不问它是叫气，叫精，还是叫昭明，又似乎有具体的物象了。既然只是理，那么怎么会有所谓的气与昭明这些东西呢？等到观看《礼运》论祭祀，就说：“以美好的事物来安抚魂魄，这就叫做合莫。”注解说莫就是无。又说：“上通于无莫。”这个说法又似乎与《祭义》不合。问：按照您的论述，是没有〇神了吗？〇神固然可以从理的角度来说，但也不能说没有气。所以先王祭祀，有的用燔燎，有的用郁鬯，因为〇神有气，所以以同类相求罢了。至于祸福吉凶的事情，那么您说的就是对的。

译闾丘说：“显明处有礼乐，幽隐处有鬼神。‘曰只’这几句话需要仔细体会。显明处为什么说礼乐？幽隐处为什么说鬼神？要知道，乐属于神，礼属于鬼。他这话的主旨落在鬼神上。他指着甘蔗说：‘甘美的香气叫做神，其中的浆汁叫做鬼。’”直卿说：“以前读《中庸》中‘诚之不可掩’的地方，我私下怀疑，如果认为鬼神是阴阳的屈伸，那就是形而下的东西。但如果按照《中庸》的说法，那就是形而上的了。”先生回答说：“现在暂且从形而下的角度来讲，只不过它们都是从实理中显现出来的，所以没有这种气，就有这种理。既然有这种理，就一定有这种气。”

唐杰问：“《近思录》既记载‘鬼神者，造化之迹’，又记载‘鬼神者，二气之良能’，似乎重复了。”先生回答说：“造化之迹，是指日月星辰风雨之类；二气良能，是指屈伸往来之理。”

世间有鬼神依附言语的现象，屡次见到，不能完全不信。本卷为什么说师巫降神说话？没有这种道理。又好谈论鬼神的人，假使确实有见闻，也不足以相信，或者是心病，或者是眼病。外书却说，如果不信神怪，可能会被猛烈地撞出来，后来怎么处置？先生说：“神怪的说法，如果还不能自己明白，很少有不被迷惑的。学者只应当以正道自守，并探究理的有无，时间久了自然会明白。读书讲明义理，到了这些地方，虽然有不同的说法，暂且存疑，等待日后，也不晚。”

横渠说“至之谓神，反之谓鬼”，固然如此。雷风山泽，也有神。现在的庙貌，也称为神，也是以方伸之气来说的。这里要错综周遍地观察。伸中有屈，屈中有伸，就要防备这种意思。伸中有屈，比如人有魄就是如此。屈中有伸，比如鬼而有灵就是如此。

问：“神的伸展，其情状是可以知道的，鬼的归藏，如洋洋乎，如在其上，如在其左右，依附于人而行动之类，就是它的情状吗？”先生回答说：“鬼神是一样的，怎么能这样看？”问者说：“至之谓神，如雨露风雷，人物动植物之类，其情状是可以知道的；反之谓鬼则没有形状可求，所以有此问。”先生回答说：“祖先降临，就是神的伸展。这样的地方，横渠有几句话说得好，又说得很严密，我所以教你们多记住前辈的话，记得多，自然贯通。”又举横渠的话说：“以博物洽闻的学问，以稽查穷究天地的思虑，必须这样才能得到。”

横渠说：“一故神，譬如人身四肢都是一物，所以触动它而没有不觉察的，不等待心使到这里而后觉察。”这就是所谓的感而遂通，不行而至，不疾而速。发于心，达于气，天地与我的身体共只是一团事物。所谓的“鬼神”，只是自己的气，自己心里思虑才动，这气就敷布于外，自然有所感通。

问横渠《物怪神奸》一书，先生提出“守之不失”一句，说：“且要守住那确定的。如精气为物，游魂为变，这是鬼神的定说。又如孔子说‘非其鬼而祭之，谄也’，‘敬鬼神而远之’等语，都是确定的。其他变化的地方，如还没晓得，且当守住这确定的。如前晚说的怪，就是变化的地方。”

问上蔡说：“阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。”前两句只是说“伸而为神，归而为鬼”的意思。先生说：“是这样的。”问：“事此者为仁，只是说能事鬼神者必极其诚敬以感格，所以为仁？”回答说：“是的。”

叔器问上蔡说“鬼神云道有便有道无便无”，起初认为这两句与“有其诚则有其神无其诚则无其神”一般，而先生前夜言上蔡之语未稳，如何？先生说：“‘有其诚则有其神无其诚则无其神’，便是合有的，我若诚则有之，不诚则无之。‘道有便有道无便无’，便是合有的当有，合无的当无。上蔡而今都说得粗了，合当道的从而有之则有，合无的自是无了，便从而无之。今却只说‘道有便有道无便无’，则不可。”

上蔡说：“鬼神，我要有便有【以天地祖考之类】，要无便无。以非其鬼而祭之者，你气一正而行，则彼氣皆散矣【以上语类三十四条】”

问鬼神之理。我以前曾蒙指示，大意说：气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰只，气之来者也；人日鬼，气之往者也。此说与张子所谓“物之始生，气日至而滋养；物生既盈，气日返而游散”，至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也之意同。近见兄长所著《中庸说》，也引此。然而张子所谓“物”者，是通言万物呢？还是特指鬼神呢？如果特指鬼神，则所谓“物”者，如《易大传“言精气为物”之“物”尔；如果通言万物，则上四句乃泛言凡物聚集散开始终之理，如此而下四句始正

译“神”这个字。“精气为物”，我以前也曾和季通讨论过这个问题。他说：“‘精气为物’，是指气凝聚而形成人；‘游魂为变’，是指气消散而成为神。”这种说法怎么样？还希望详细赐教。回答说：“《易大传》中所说的‘物’，张载所论述的‘物’，都是指万物而言。但万物之所以成为万物，都是阴阳二气的凝聚与消散罢了。因此，神的德性，体现于万物之中而不可遗漏。所谓‘气消散而成为神’的说法，是不对的【答程允夫】

译有人问程子说：“‘神’是天地精妙的作用，是造化留下的痕迹。【凡是气的往来聚散，无不是天地的作用，而‘神’尤其精妙。然而既然已经随气动而显现于作用之中，这就属于形而下的范畴了，所以说它是造化的痕迹。】吕氏说：‘万物的生成，无不具有这种气。气，就是神的旺盛表现。无不具有这种魄。魄，就是鬼的旺盛表现。所以人也就是鬼神的界限罢了。’《中庸》说：‘鬼神作为德行，虽然不能用耳目感官去接触，但万物聚散始终的过程，无非是阴阳二气屈伸往来的表现，因此鬼神的德行是万物的本体，没有任何事物能够遗弃它。【我按：根据这两段说法，那么张载所说的‘万物初生时，气日益增长而滋生；万物生成后达到极盛，气日益返回而游散’，是泛泛地谈论万物聚散始终的道理如此，而鬼神也不过是万物中的一类罢了。只是它的德行在万物之中特别旺盛，所以作为万物的本体而没有谁能遗弃它。人也是万物中的一类，其收敛散开、终始变化也是阴阳二气的屈伸往来，与鬼神相同，所以吕氏说：‘人也就是鬼神的界限罢了。’既然如此，那么不仅仅是人，凡是天地之间禽兽草木的聚散始终，其道理都是这样的。道理是统一的，但它们从气中获得的禀赋有隐显、偏正、厚薄的不同，这就是之所以有鬼神与人物的差异的原因。】谢氏说：‘鬼神是天地精妙的作用，流行充塞，触目皆是，想要它有就有，想要它无就无。【鬼神就是气，人心的活动也是气，以气感应气，所以能够相互使对方有无。吕氏说：‘鬼神周流于天地之间，无所不在，虽然寂然不动，但因为感应而必然相通，就是这个意思。】我说：‘详细考察这两段话，都是把人物和鬼神各自当作一个独立的事物，这大概是只看到了庙堂中泥塑的鬼神罢了。吕氏所说的‘人也就是鬼神的界限’非常精妙，应当再详细推究。【答复程允夫】

来信说：‘孔子很少谈论鬼神，正是为了不让百姓知道，担心他们听到了会产生疑惑。’我认为圣人在生死鬼神方面，虽然不急切地谈论，但在六经的言论、格物诚意的方术、天道性命的学说，乃至礼乐制度的安排，名器事物的细微之处，无不是向人展示始终幽明的道理，大概已经无所不备了。如果对此讲究分明并且心得领会，那么仰观俯察，就会豁然开朗而没有疑惑了，怎么会听到了反而产生疑惑呢？只是人们自己不肯学习，所以圣人不能让他们一定知道，并不是有所秘而不宣。现在反而说圣人秘而不宣，难怪会迷惑于异端邪说而不知道止境了。【答复吴公济】

来信说：‘幽明的事由，死生的学说，昼夜的道理，起初没有两种不同的理。明对于幽，生对于死，就像昼对于夜一样。’鬼神的情状，在幽暗处显现的是不可诬蔑的，那么轮回因果的说法就有不可非议的地方。说上智之人不在这个领域是可以的，说一定没有这个道理是不可以的。我私下认为幽明死生昼夜固然没有两种不同的理，然而必须明了根本并探究其来源，然后才知道它确实没有两种不同的理。不然的话，那么所谓没有两种不同的理，恐怕不免于牵强附会，反而变成了两种不同的理了。鬼神，是造化的痕迹【伊川的话】，是阴阳二气的良能【横渠的话】，不仅仅在幽暗处显现而已，认为它专门在幽暗处显现，似乎这样还没有认识鬼神是什么东西，所以沉溺于轮回因果的说法。【幽暗处有鬼神，是相对于礼乐而言的】大体上未曾熟究圣人六经的宗旨，却急于用从外道所学到的东西来笼罩臆测而言之，这就是为什么多言而更加不合的道理。至于又说不能说没有这个道理，只是上智之人不在这个领域，这尤其有害于理。大概不知道这个道理是应该有的呢？还是不应该有的呢？认为不能说一定没有这个道理，那就是应该有的。应该有的话，那么充满天地之间的都是这个道理，没有空缺的地方，而上智之人却独独不参与，不知道又向何处安身立命？如果是不应该有，那么凡此所谓不可没有的道理，就是众生的妄见，而不是真谛了。这与圣人的心大大相去甚远了。却说‘圣人没有两心’，我不相信。【答复吴公济】

来信说：‘孔子专门谈论人事生理，而佛教则兼谈人鬼生死。我有说法。不知道生死人鬼是一还是二？如果认为是一，那么专门谈论人事生理的，对于死与鬼神本来就已经兼谈了，不需要另外兼谈而后兼谈。如果必须另作一个门类，穷究晓悟，那么始终幽明却有间隔。【答复吴公济】

来信疑惑于生死鬼神的说法，这没有什么可说的，只因为有个‘私’字分了界限，所以放不下罢了。除了这个字，只看太极两仪，乾父坤母，体性的本然，还有这种间隔吗？【答复廖子晦】

有人问张载：‘神与性是气所固有的说法，似乎以气为主，却恐怕学者疑惑性出于气而不能领悟理先于气，言语似乎不够清晰审慎，是这样吗？’上蔡的说法，有人问认为好，我私下怀疑石氏所集录的话，其中有涉及理的变化者，如‘自己要有便有，要无便无，这才对’，又似乎以心的起灭不问有无的正理。上蔡的意思，必定不是这样。我因为‘致死不仁，致生不智’的训诫，思考恐怕‘宗庙祭祀不致死，葬埋坛墠不致生’，理之有者，圣人制礼，使人

译以真诚的心意去感应沟通其中，那些曲折细微、精密防范之处，无不是仁爱与智慧的极致体现；如果是道理上不存在的事物，圣人就不会谈论它。至于道理发生变化的情况，我私下认为都是气的作为，并且都源于人，虽然变化繁多，似乎可以按顺序来理解。所谓天地的奇妙作用，难道不是造化阴阳的道理、人心精神的凝聚、上下感应化育的来源吗？回答说：“这个论述很好，只是张载的话我不记得详细了，然而论及神妙时，气是比较接近的，不至于有先于理的嫌疑。”上蔡先生《论语·为政》篇末论及神妙之处非常详尽，大体也像您所说的，恐怕可以参考【答黄商伯】

译来信所问的鬼神两件事，古人在这方面是诚实的，确实是看到了幽明一致，好像神灵就在自己的上下左右，并不是心里知道并非如此却故意这样说以设立教化。后世说“设教”二字非常有害，比如司马光的学问虽然根本在于诚，但他排斥佛教也说“我只是想扶持教化罢了”，这仅仅是看道理不透彻，不仅欺骗别人而且欺骗自己，这就是《大学》的次序之所以一定要从格物开始以推致其知的原因【答郑子上】

问：鬼神之所以幽显？谢上蔡说：“动而不止，那是神吧？停滞而有痕迹，那是鬼吧？”程颐说：“鬼虽然处于屈伏状态，但久了必定消散，似乎没有停滞在痕迹上的道理。”回答说：“神显而鬼幽，上蔡‘停滞而有痕迹’的话，确实如你所论，其他大概也是如此。然而孔子回答季路关于鬼神问题的原因，又是应当思考的【答李敬子】

“鬼神”二字，有的从一气的消长来说，有的从阴阳二气来说，说法虽然不同，但其理则是一样的。人认为有神，就是导致生；认为没有神，就是导致死。然而这两句话单独来看，却有毛病，必须连着上文看，“可与不可”两个字才能看出道理，实处不是私意造作。如果不这样，就是“应观法界性，一切惟心造”了【答王子合】

鬼神之理，圣人大概难以言说。说真有一个东西，固然不可以；说并非真有一个东西，也不可以。如果不能明白地看到，暂且搁置它也可以【答董叔重○以上文集十一条】

论在人间的鬼神

问生死鬼神之理【明作录说：问鬼神生死，虽然知道是一理，但未见得确切。说：精气为物，游魂为变，就是生死的道理。未通达。说：精气凝聚就为人，消散就为鬼。又问：精气凝聚时，这理就附在气上吗？】回答说：天道流行发育万物，有理而后有气，虽然是一时都有，毕竟以理为主，人得到它而有生命【明作录说：然而气则有清浊】，气之清的是气，浊的是质【明作录说：清者属阳，浊者属阴】，知觉运动是阳的作用，形体【明作录作骨肉皮毛】是阴的作用。气叫做魂，体叫做魄，高诱《淮南子》注说：魂是阳的神，魄是阴的神，所谓神，是因为它主宰形气。人之所以生，是精气聚集；人只有这么多气，必须有个尽时【明作录说：医家所谓阴阳不升降就是如此】，尽则魂气归于天，形魄归于地而死。人将死时热气上出，所谓魂升；下体渐冷，所谓魄降。这就是之所以有生必有死，有始必有终。聚散的是气，若理则只附着在气上，初不是凝结自为一物，但人分上所合当然者便是理，不可以聚散来说。然而人死虽然最终归于消散，然而也不便立刻散尽，所以祭祀有感应感通的道理。先祖世次远的，气的有无不可知，然而奉祭祀的既然是他的子孙，毕竟只是一气，所以有感通的道理。然而已散的不再聚集，佛教却说人死为鬼，鬼复为人，这样则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生不息，必无此理。至于如伯有为厉，伊川说别是一般道理，大概其人死时气未当尽而强死，自是能为厉。子产为他立后，使有所归，遂不为厉，也可谓知道鬼神之情状了。问伊川说鬼神是造化之迹，这岂也是造化之迹吗？回答说：皆是。若论正理，则似树上忽然生出花叶，这便是造化之迹；又如空中忽然有雷霆风雨，皆是。但人所常见，故不以为怪。忽闻鬼啸鬼火之类，则便以为怪，不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如《家语》说山的怪叫夔魍魉，水的怪叫龙罔象，土的怪叫羵羊，皆是气之杂揉乖戾所生的，亦非理之所无。专以为无，则不可。如冬寒夏热，这是理之正。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理？但只要既非理之常，便谓之怪。孔子之所以不语，学者也未须理防。

佛教说人死为鬼，鬼复为人，这样则天地间只是许多人来来去去，更不由造化生生不息，都废却无此理。说：“那么羊叔子识环的事不是吗？”回答说：“史传这类事极多，总之不足信，便有也不是正理。”

僩问：“魂气则能，既屈而申，若祭祀来格，是对的。若魄既死，恐怕不能复申了。”回答说：“也能申。大概他来则俱来，如祭祀报魂、报魄，寻求四方上下，便是皆有感通的道理。”用之问：“游魂为变，圣人和愚人都一样吗？”回答说：“是的。”

用之说：“人祈祷天地山川，是以我之有感，彼之有；子孙祭先祖，是以我之有感，他之无。”回答说：“神祇之气常屈伸而不止，人鬼之气则消散而无余了。其消散也有久速的不同。人有不服其死的，所以既死而此气不散，为妖为怪，如人之凶死及僧道既死多不散【僧道教务养精神，所以凝聚不散】。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪的？如黄帝、尧、舜，不闻他们既死而为灵怪。尝见辅汉

译程颐说：“某人去世时，他的气息温暖地熏蒸，充满整个房间，好几天都不散去，这是因为他的气旺盛，所以才会这样。”刘元城去世时，正厅中雷声轰鸣，云雾昏暗，过了一会儿天色微明，而先生已经端坐去世了。他是什么样的气魄呢？用之说：“莫非是元城的忠诚感动了天地之气吗？”回答说：“只是元城自身的气散发出来罢了。他修养得这口气刚强盛大，所以散发时才会这样。”《祭义》说：“人的气发扬向上，表现为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华。”这几句话把人死亡时魂气发扬向上的情形说尽了。昭明是指人死时自然有一种光景；焄蒿就是前面所说的温暖之气；凄怆是一种肃然之气，令人感到悲凉，就像汉武帝时神君降临，风声肃然那样。这些都是万物的精华，人在死后就散去了。

译问：“人的气向上发扬，这是什么意思？”回答说：“人的气本来向上腾升，这下面的气尽了，就只管向上腾升，就像火的烟一样。这下面的柴烧尽了，烟就只管向上腾升。”淳问：“终究一定会消散吧。”回答说：“是的。”

问：“神就是精气魂魄吗？”回答说：“是的。且就这身体来看，从防笑语，有许多聪明知识，这是怎么得到这样的？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有声，这是怎么得到这样的？这都是阴阳相互感应，都是神所看到的。这里看这身体，只是个躯壳在这里，内外无非是天地的阴阳之气。所以昨夜说道：‘充满天地之间的，是我的身体；统帅天地之间的，是我的本性。’思考起来，只是一个道理。”

于是谈论魂魄神的学说，说：“如今在人身上，便是一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则以神为主；已死之后，则以鬼为主。纵横在这里，以屈伸往来的气来说，那么来的是神，去的是鬼；以人身来说，那么气是神，而精是鬼。然而它们的屈伸往来，各自是逐渐进行的。”

问魂魄，回答说：“气质是实在的，魂魄是半虚半实的，神是虚的分数多、实的分数少的。”

先儒说口鼻的呼吸为魂，耳目的聪明为魄。这说得大概，却更有个母子，这便是坎离水火。暖气就是魂，冷气就是魄。魂就是气的神，魄就是精的神。防思量计度底便是魂，防记当底便是魄。又说：见于目而明，耳而聪的，是魄的作用。老子说：‘载营魄’，营是晶荧的意思。魄是一个晶光坚凝的事物。佛家说地水火风，其说认为：人死的时候，风火先散，就不能作祟，大概魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，过些时间自然塌了。如果地水先散而风火尚迟，就能作祟，大概魂气犹存罢了。又说：没有魂那么魄不能自己存在。如今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老子便只要守得相合，所谓‘致虚极，守静笃’，全然守在这里不得动。又说：‘专气致柔’，不是守字，却是专字，便只是专在此，全不放出气，便细；若放一些出，便粗了也。”

人生之初，是先有气，既成形，是魄在先。形体既生，神发知矣。既有形，后方有精神知觉子产说：‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰。’这几句话说得好。

有人问：“气之出入者为魂，耳目之聪明为魄。那么魄中复有魂，魂中复有魄吗？”回答说：“精气周流，充满于一身之中。呼吸聪明乃其发而易见者耳。然而既周流充满于一身之中，那么鼻之知臭，口之知味，不是魄吗？耳目之中，皆有暖气，不是魂吗？推之遍体，莫不皆然。佛书记论四大处，似亦祖述此意。”问：‘先生尝言体魄自是二物，那么魂气亦为两物吗？’回答说：‘将魂气细推之，亦有精粗。但其精粗也甚微，非若体魄之悬殊耳。’问：‘以目言之，目之轮体也，睛之明魄也。耳则何如？’回答说：‘窍即体也，聪即魄也。’又问：‘月魄之魄，岂只指其光而言之？而轮则体耶？’回答说：‘月不可以体言，只有魂魄耳。月魄即其全，而光处乃其魂之发也。’

魂属木，魄属金，所以说三魂七魂是金木之数也。问黄寺丞：‘云气散而非无，泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后其气虽散，只是反本还原去。’回答说：‘不须如此说，若说无，便是索性无了。只可以感格得来，故只说得散。要之散也是无了。’问：‘灯焰冲上渐渐无去，要之不可谓之无只是此气散在此一室之内。’回答说：‘只是他有子孙在，便是不可谓之无。’

死而气散，泯然无迹者，是常道。理恁地有托生者，偶然聚得，气不散，又怎生去凑那生气便再生？然非其常也。伊云：‘左传伯有之为厉，又别是一理。’言非死生之常理也。

光祖问先生所答崧卿书云云，如伊川又云‘伯有为厉，别是一理’，又如何？回答说：‘亦自有这般底，然亦多是不得其死，强气未散。要之久之亦不散。如漳州一件公事，妇杀夫，密埋之后为祟，事才发觉，当时不为祟。此事恐奏免死，遂于申诸司状上特批。后妇人斩，与妇人通者绞。以此知刑狱里面这般事，若不与决罪偿，则死者之冤必不解。’又说：‘气久必散。人说神仙，一代说一项，汉代说甚安期生，至唐以来则不见说。又说钟离权、吕洞宾，而今又不见说。想来他也只是养得

译纵然格外长寿，但终究也还是散了。

译问：关于伯有的事，是另一套道理，对吗？答：确实是另一套道理。人之所以生病而最终死亡，是因为他的气已经消散了。有的人遭受刑罚，或者突然死亡，他们的气还聚集而没有完全消散，但最终也一定会消散。佛家和道家之所以自私地保全自身，即使在死的时候也只是暂时留住身体，终究还是不甘心死，那些含冤抱愤的人也是这样，所以他们的气都不消散。

问：游魂变化，其中有的成为妖孽，为什么它们的气没有完全消散？答：“防”字的意思是逐渐消散。如果是成为妖孽的，大多是因为不得善终，他们的气没有完全消散，所以郁结而成妖孽。如果是体弱多病而死的人，这气消耗尽了才死，怎么可能再郁结成妖孽呢？然而不得善终的人，时间久了气也会消散。就像打面糊时，中间自然会有成小块不散的，时间久了也会逐渐消散。

苌弘死后，三年化为碧玉，这就是所谓的魄。像虎威之类，苌弘因为忠诚而死，所以他的气凝结成这样。

〇神凭借言语，是依靠人的精神来发问。伊川先生说的金山之事是怎么回事？答：那是这个婢女想象出来的。问：现在人家多有怪异之事，是怎么回事？答：这是魑魅魍魉作祟。建州有一个士人出行，遇到一个人，只有一只脚。问某人家在哪里，与他同行。看见那只独脚的人进入某人家，几天后那家果然死了一个儿子。

谈到巫人治〇，而〇也模仿巫人的行为来对抗他们，说：“后世人心奸诈到了极点，感应出奸诈之气，使得〇也变得奸巧。”

厚之问：“人死后变成禽兽，恐怕没有这种道理。”然而亲眼看见永春人家有个儿子，耳朵上有猪毛和猪皮，是怎么回事？答：“这不足为怪。”以前看见籍溪供事的一个士兵，胸前有猪毛，睡觉时发出猪叫声，这只是禀受了猪的气。

前夜因为汉卿说修养之人死时气冲突，得知焄蒿之意亲切，谓其气袭人，得知凄怆之意分明。汉武帝李夫人祠说其风肃然，现在乡村有众户还赛祭享时，有时有肃然如阵的风俗，称为旋风的，就是这个意思。因此谈到修养，且说苌弘死后藏其血于地，三年化为碧玉，这也是汉卿所说的虎威之类。贺孙说：应人物之死，其魄降于地，都是这样，但有的消散有的防散，不像这些精悍的，所谓伯有用物精多则魂魄强，就是这个意思。答：也是这个物禀受了魄最盛。又如现在医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金在西方，主肺与魄，虎是阴属中最强的，所以它的魄最盛。魂属木，木在东方，主肝与魂，龙是阳属中最盛的，所以它的魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合；虎啸则风生，便是与魄合。虽然是物中最强盛的，但都堕于一偏，只有人独得其全，便没有这般磊磈。因此说古时所传安期生之徒，都是有之，也是被他炼得气清，皮肤之内肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有飞升脱化之说。然而时间久了逐渐消磨，也澌尽了。渡江以前说甚吕洞宾、钟离权，如今也不见了。因此说〇火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头，其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，仿佛如庙社泥塑未装饰者，也是未散之气，不足畏。宰我问〇神一章最精密，包括得尽，也是当时弟子记录得好。

因又说老子载营魄，昨日见温公解得扬子“载魄”没理防，因疑其解老子也必晓不得，及看果然，但注云“载营魄阙”，只有此四字而已。颍滨解云“神载魄而行”，言魄是个沉滞之物，须以神去载他，令他外举，其说云“圣人则以魄随神而动，众人则神役于魄”，据他只于此间如此强解得，若以解扬子则解不得矣，又解魄做物，只此一句便错耳，目之精明者为魄，如何解做物得？又以“一”为神，亦非“一”正指魄言，神抱魄，火抱水也，温公全不理防修养之学，所以不晓，颍滨一生去理防修养之术，以今观之，全不晓得，都说错了，河上公固是胡说，如王弼也解错了，王弼解“载”作“处”，“魄”作“所居”，言常处于所居也，更是胡说，据颍滨解老子全不晓得老子大意，他解“神载魄而行”，便是个刚强外举底意思，老子之意正不是如此，只是要柔伏退步耳，观他这一章尽说柔底意思，云“载营魄抱一能无离乎”，“专气致柔能如婴儿乎”，“天门开辟能为雌乎”，老子一书意思都是如此，他只要退步不与你争，如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步，少间叫哮跳踯者自然而屈，而我之柔服应自有余，老子心最毒，其所以不与人争者，乃是所以深争之也，其设心措意都是如此，闲时他只是如此柔伏，遇着那刚强的人，他便是如此待你，张子房亦是如此，如云“惟天下之至柔，驰骋天下之至坚”，又云“以无为取天下”，这里便是他无状处，据此便是他柔之用功效处，又楚词也用“载营”

译“魄”这个字，其实与颍滨（苏轼）解释《老子》的说法相同，如果《楚辞》恐怕或许可以这样解释，但用这种说法来解释《老子》就全都错了。

译魄气旺盛，则耳目聪明、能够记忆；所以老年人大多眼昏耳聋、记不住事情，这正是魄气衰微减少的缘故。老子说：“载营魄”，意思是用魂来守护魄。因为魂属热而魄属冷，魂主动而魄主静；能够用魂来守护魄，那么魂因为有所守护也就变得安静，魄因为魂的存在而有了生机。魂的热性因此产生凉意，魄的冷性因此产生暖意。只有二者不相分离，所以阳气不燥热，阴气不滞涩，从而达到了和谐的状态。如果不这样，那么魂越动魄越静，魂越热魄越冷，二者相互分离，就失去了和谐而死亡了。又说：“水是一，火是二。”用魄来承载魂，用二来守护一，那么水火就能固济而不相分离，所以能够长寿。养生家说了千言万语，说龙、说虎、说铅、说汞、说坎、说离，他们的方术不过如此罢了。所以说：“载魄抱一，能够不分离吗？专气致柔，能够像婴儿一样吗？”现在的道家只是向外驰求，哪里懂得什么是“载魄守一，能够不分离”呢？邵雍说：“老子得到了《易经》的本体，孟子得到了《易经》的应用。”邵雍的学问，意思似乎接近庄子和老子。有人问：“老子是因为不能发挥应用吗？”回答说：“老子只是想要收藏，不放散。”

问：“人死的时候，这知觉就散了吗？”回答说：“不是散，是尽了。气尽了，知觉也就尽了。”

张载说形体溃散回归本源，认为人活着得到了这个东西，死后，这个东西又回归到大的本源中去，然后又从里面抽取出来生成人。就像一块黄泥，既然把它做成了弹子，却又依旧回归到那一块泥里，再做一个弹子出来。程颐则说不必把已经屈曲收敛的气当作即将伸展的气，如果用圣人“精气为物，游魂为变”的话来看，那么程颐的说法是对的。因为人死则气散，他活着的时候，又是从大的本源中发散出来的。

问：神魂魄，就一个人总体来说，不外乎阴阳二气罢了。然而既然称之为神，又称之为魂魄，为什么呢？我私下认为，从它们屈伸往来的角度说，所以称之为神；从它们灵妙而有知觉的角度说，所以称之为魂魄。有人则认为屈伸往来不足以说明神，因为合起来说，一气往来的屈伸就是神；分开来说，神是阳的灵妙，魄是阴的灵妙。因为它可以合起来说也可以分开说，所以称之为神；因为它可以分开说不可合起来说，所以称之为魂魄。有人又坚持张栻“阳魂为神，阴魄为魄”的说法，于是认为神魂魄不容再有分别。我私下认为，如同《中庸或问》所说，虽然说是气的屈伸往来，然而屈的是阴，伸的是阳，往的是阴，来的是阳；而所谓阳的灵妙、阴的灵妙，也不过是指屈伸往来而言罢了。回答说：神是就天地之间的一气而言，魂魄是就人身而言。当气伸展时，精魄固然具备，然而神是主导；等到气屈曲时，魂气虽然存在，然而魄是主导。气尽了则魄下降而纯粹归于阴了，所以人死称为鬼。张栻的说法不记得首尾，是怎样的呢？然而仅凭这两句话，也不能说没有区别了。

问：魂是气。气散魂游，而没有不去的地方。所谓没有不去的地方，是指已经屈曲收敛的气，还存在于天地之间吗？还是不存在呢？然而气聚则生，气尽则死。什么是游魂？玩味“游”这个字，说它立即消散，又似乎没有完全尽。体魄藏于地下，恐怕是指已成形的物质而言（如月魄，指没有光明的部分）。把耳目的聪明称为魄，我有些不明白。合着耳目的聪明来说，那么魂不离魄（聪明就是气的运行，乃是魂）；失去耳目的聪明来说，那么魂去魄存。恐怕难以把耳目的聪明命名为魄。回答说：“程颐说：魂气归于天，是消散的意思。游魂也是这个意思。因为离开了体魄，就无所不至而消散了。虽然未必都立即消散，但最终必然归于消散。魂魄的区别，更应当仔细研究。阴阳的区别，体魄自然是两样东西。魄下降到地，就像现在人说的眼光落地一样。体就是所谓的‘精气为物’，大概必须结合精与气，然后才能形成物体。”

魂属阳而魄属阴，所以魂的尽叫做散（散而向上），魄的尽叫做降（降而向下）。古人称之为徂落，也是这个意思。现在把聚而不散的称为魄，恐怕不对。体魄是两样东西，精气为物，犹言魂魄为体罢了。

问：先生所谓并非实有长存不灭的气魄，又须知道它未曾不长存。廖子晦看到这一点，说长存不灭，是以天地间公共的气体而言。我恐怕只是谢良佐所谓祖考的精神，就是自家精神的意思罢了。王子合认为两种说法只是一个意思，如果不是公共的，哪里会有这种精神呢？不知从何说起？回答说：谢良佐说的是对的。

幽滞的魄，最终归于尽。以此论断伯有为厉鬼的事，是可以的。然而也须兼魂魄而言，不可专指幽阴。如果论魂魄的正道，那么便只是阴阳，原本不是其他东西。如果天地的阴阳无穷，那么人物的魂魄无尽。所以诚意所感通，有所感应。

译必定是通畅的，尤其不能专门以阴气凝滞未散、最终归于消尽作为说辞。【答王子合】

译形体既成，阳气便称为魂。意思是刚有了形体，便有了魂。从最初受胎成胎时，就已经完备具备了。不能说逐渐有了知觉，然后才叫作魂【回答董叔重】

关于魂气的说法，接近正确。但如果说魂就是知觉，那又不可以。大体上，气中自有个灵妙的东西，这就是所谓的魂【回答杨子顺】

问：死生是同一个道理。死后成为鬼，就像生前为人一样。只是有离去与到来、幽隐与显明的不同罢了。就像一天一夜，昏暗与明亮虽然不同，但天理未曾改变。答：死者离去而不回来，那不变的东西只是理，并不是有一个实体常在而不变化。再思考一下【回答程允夫】

所谓天地的本性，就是我的本性，哪有死后就立刻消亡的道理？这种说法也不算错，但不知道持这种说法的人，是以天地为主呢？还是以我为主呢？如果以天地为主，那么这个本性就是天地间一个公共的道理，更没有人与物、彼此之间生死古今的区别，虽然说死后不消亡，但这并不是我所能私有的。如果以我为主，那么只是在自己身上认定一个精神魂魄，有知觉有感觉的东西，便把它看作自己的本性，把持玩弄，到死不肯放手，称之为死后不消亡，这是私意最严重的，还值得跟他谈论死生的学说、性命的道理吗？防备佛家的学问，本来就是这样。现在那些狡猾的弟子，往往自己知道其浅陋，而稍微忌讳它，却在上头另外说一些玄妙的道理，虽然看似浩渺不可追问，但其归宿实际上不出于此。如果真像这样，那么在一个天地本性中，别有若干人物之性，每种性各有界限，不相混杂，改名换姓，自生自死，不再由天地阴阳造化，而成为天地阴阳的，也无从施展其造化了。这难道有这种道理吗？烦请以此问子晦，他一定有说法，再告诉我【回答连嵩卿】

问德明：平日的浅见难免以我为主。大概天地人物整体只是一个本性，生下来有这个本性，死后难道就立刻消亡吗？水受到激荡和阻碍就形成水泡，就像阴阳二气开合不止，奇妙结合而生成人物。水固然还是水，水泡也不得不说是水，只是它的形态是水泡，破灭后就又恢复为太虚了。人物的生成，虽然一个形体具备一个本性，等到气散灭后，又恢复为整体是一个罢了，哪里还能分别什么是人的本性、什么是物的本性？所不能确定的，正是祭祀享飨这一件事推究起来不能实行。如果认为确实享飨呢？神灵不享用非同类之物，大有界限，与整体恢复为一的说法不相似。如果说享飨与不享飨，大概不必追问，只是报答本源的道理不得不如此。而《诗》《书》却明确说“神灵嗜好饮食，祖先来降临”之类，那就又极像有享飨的对象。私下认为人虽然死后无知觉，知觉的本源仍然在这里，以诚心感动对方，以同类回应。如果说完全没有知觉的本源，只是一片太虚寂静，那就像是断灭，没有实在的道理，恐怕也不妥当。君子说“终”，小人说“死”，那么智愚在这里也各不相同。所以人不同于鸟兽草木，愚者不同于圣人，虽然说是公共的道理，但人必须完整地归还它，然后足以安顿我的死亡。不然的话，人何必追求至贤至圣？何必与天地相似？倒行逆施，同样是一死而不损害其为人的事实，这直接与鸟兽禽鱼一起毁灭，懵然不知其所存。答：“死生的议论”，向来回复所告知的，知道生事人的问题已经发起端绪，而近来回复嵩卿的信论述得尤其详细，明白的人一读应当已经洞然无疑了。而来信所告知的尚且如此，虽然其连类引义好像没有边际，但寻找其大意则都不出前两封信所论述的范围。难道不曾深入思考我的浅见，而直接以旧闻为主吗？既然承蒙不嫌弃，又不得不有所回复，希望试着思考一下。大概贤者的见解之所以不能没有失误，正是坐实以我为主，以知觉为本性罢了。本性只是理而已，乾坤变化，万物受命，虽然所禀受在我，但理并不是我所能私有的。所以反身而诚，大概说的是尽己所得之理，就知道天下万物之理最初不超出此，不是说尽得我之知觉，众人的知觉都是这个。本性只是理，不可以聚散来说，那聚而生、散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄有知觉的，都是气所形成的。所以聚则有，散则无。如果理则最初不因聚散而有无。只要有这个理，就有这个气。如果气聚在这里，那么理也就命在这里罢了。不可以用水泡来比喻。鬼神便是精神魂魄。程子所说的天地之功用造化之迹，张子所说的二气之良能，都不是本性的意思。所以祭祀的礼仪，以同类感动，以同类回应。如果本性又哪里可以说同类呢？然而气已经散去的，已经化去而没有存在了。那根于理而每日生长的，则固然浩大而无穷。所以上蔡说“我的精神就是祖考的精神”，大概说的就是这个。然而圣人制定祭祀，设立主牌立尸，萧灌鬯，或求之于阴，或求之于阳，无所不用其极，而还只说“大概或许享飨罢了”。其至诚恻怛精微恍惚的意思，大概有圣人不欲言说的，不可以世俗粗浅知见执一而求。难道说一旦接受其成形，那么这个本性就为我所有

译难道人虽死而精神犹不灭，截然自成一物，藏于寂然一体之中，等待子孙寻求，并时常出现以享用祭祀吗？如果必定如此说，那么它的界限的广狭、安顿的处所，一定有可以指认说明的。况且自天地开辟以来，积累至今，其重叠堆积，计算起来已没有地方可以容纳了。这又怎么会有这样的道理呢？况且乾坤造化如同大洪炉，人物生生不息没有片刻停歇，这才是所谓真实存在的道理，不必担忧其断绝消亡。现在却用一片太虚寂静来概括它，反而将人物已死后的知觉，称为真实存在的道理，难道不是错误吗？又圣贤所说的“归全安死”，也是说“没有丧失所受于天的理”，这样就可以无愧而死，并不是认为确实有一物可以奉持而归还，然后我那不断不灭的东西才能安然处在空旷之中。夭折长寿没有区别，修养身心以等待天命，这是无所作为而自然如此，与异端认为生死事大、无常迅速，然后学者才不可同日而语的观点不同。现在却混为一谈，用他们的见解来作为这种说法，所以说法越多而越不合道理。以上这些都只是粗略列举其端绪，其曲折之处则有非笔墨所能尽述的。希望一并参考前两说而深思，一定会有所收获。如果不能立刻通达，就暂且放下，姑且就那切近而平易的道理，切实下穷究事物的功夫，使其积累而贯通，那么对此自然应当明白。不必另外寻求一个道理，只是担心固守旧说，不肯如此下功夫，那么愚笨的人即使再多说，也终究没有补益。【回复廖子晦】

译日月、寒暑、晦明，难道可以说反复循环吗？人死不能复生，如今却一概推论，恐怕会落入佛教轮回的谬论【答徐彦章】

苏氏说：“人们之所以不了解死生的道理，是因为对死亡感到惊骇罢了。追溯生命的起源，反思生命的终结，使人明白而不再惊骇。”我认为：“人因为不穷究事理，所以不了解死生的道理；因为不了解死生的道理，所以不能不对死生的变化感到惊骇。”苏氏反而说是因为惊骇才不了解道理，这就失掉了主旨。所谓穷究事理，就是追溯生命最初从何而来，从而知道人之所以生的原因；反思生命最终归于何处，从而知道人之所以死的原因。像这样，凡是顺应生存而安于死亡的，大概都有道理可循，难道仅仅是因为明白而不惊骇就值得称奇吗？苏氏对“原始反终”论述得很简略，无法知道他的具体意思。然而从他说“不惊骇”来验证，可知他沉溺于“坐亡立化，去来自在”的说法以为奇特，而对圣人的本意却蒙昧无知了【苏氏易解辨】

苏氏说：物，是鬼；变，是神。鬼常与体魄同在，所以称为物。神无所不到，所以称为变。精气形成魄，魄就是鬼；志气形成魂，魂就是神。所以《礼记》说：“体魄下降，志气上升。”郑国的子产说：“他使用物品，像鬼一样；他摄取精华，像神一样。”古代的通达之人已经知道这些了。一个人有两种知觉，没有这种道理。然而有魄的，有魂的，为什么呢？众人的志向不出于饮食男女之间，以及一切养生所需的资具。资具丰厚的，他的气就强盛；资具简约的，他的气就微弱。所以气胜过志而形成魄。圣贤则不然，因为志向专一，气清明在身，志气如同神一般。即使把天下作为俸禄给他，或者穷困到平民百姓，都没有什么增减。所以志胜过气而形成魂。众人死后成为鬼，而圣人死后成为神，并非有两种不同的归宿，只是志向所在不同罢了。我认为：精聚集则魄聚集，气聚集则魂聚集，因此构成人和物的形体。至于精竭尽魄下降，则气散魂游，而没有不到之处。下降的是屈曲而无形的，所以称为鬼；游动的是伸展而不可测度的，所以称为神。人和物都是这样，并非有圣人和愚人的区别。孔子回答宰我的提问，论述得很详细。苏氏大概没有考察这些，因而失之。子产的话，或许是一条道理，但不是这个意思【苏氏易解辨】

六经记载，圣贤的行事完备了。而在生死之际，却没有叙述。大概因为这是常事。只有《论语》《檀弓》记载曾子卧病在床时的事比较详细，而他的言论不过是保重身体、谨慎守礼，以及告诉学者持守的方法而已。由此足以看出圣贤的学问，他们所看重的就在于此。不像佛教徒不考察事理，而仅仅把坐亡立脱当作奇特。然而从学者的角度来说，生死也是大事。如果不是平日明辨善恶，信道坚定，深沉潜藏、深厚涵养，努力践行而没有间断，那么谁能达到这种境界而不混乱呢【跋郑景元简○以上文集十四条】

论祭祀祖先神灵

问：从祭祀的角度来说，天地山川之类分明是一气流通，而兼从理的角度来说人的祖先，则大概以理为主，而也兼从气魄来说。如果是上古圣贤，则只是专从理来说，对吗？答：有这种理必然有这种气，不可分开来说，都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气？问：上古圣贤所说的气，只是天地间公共的气，如果是祖先的精神，则毕竟是自家的精神吗？答：祖先也只是这公共的气，这身体在天地间，就是理与气凝聚的东西。天子统摄天地，承担天地间的事，与天地相关，这颗心便与天地相通，不能说它是虚气与我无关。比如诸侯不应当祭祀天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤的道在万世，功在万世，如今践行圣贤的道，传承圣贤的心，就是承担这些事物，这气便与他相通。比如释奠陈列许多笾豆，设置许多礼仪，难道是没有这个而姑且随意为之吗？人家子孙承担祖宗许多基业，这颗心便与祖先的心相通。《祭义》所说的春禘秋尝，也是因为春阳到来则神灵也来，秋阳退去则神灵也退，所以在这个时候设置祭祀。起初圣人也只是略设礼仪以表达我的诚意，后来于是更加详密。

周问：为什么？天称为神，地称为祇，人称为鬼。答：这又是别的气，清明者为神，如日月星辰之类是也。这种变化不可测度，祇本为示字，因为有迹象可以显示，山河草木是也。比天象又差一些，至于人则死后成为鬼了。又问：既然说前往为鬼，为什么又说祖先到来？答：这是从感应来说，所谓到来，也略有些神的意思，用我的精神感应他的精神，大概就是这个意思。祭祀的礼仪，全是如此。而且天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，大夫祭祀五祀，都是自家的精神抵当得过他，才能感召得他来。如果诸侯祭祀天地，大夫祭祀山川，便没有意思了。

陈后之问：祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散。答：“这便是上蔡所说的‘若要有时便有，若要无时便无’，这都是由人决定的。鬼神是本来有的东西，事奉祖宗也只是同此一气，但有个总

译脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此。他是有个血脉贯通，所以神不歆非类（神灵不享用非本族人的祭品），民不祀非族（百姓不祭祀非本族的神灵），只为这气不相关。如天子祭天地，诸侯祭山河，大夫祭五祀，虽不是我祖宗，然天子者是天下之主，诸侯者是山川之主，大夫者是五祀之主，我主得他，便是他气（天地山川五祀之气）又总统在我身上，如此便有个相关处。

译问：人死后，不知魂魄是否就消散了？回答说：固然消散。又问：子孙祭祀时却能有所感应，这是怎么回事？回答说：毕竟子孙是祖先之气的延续，他的气虽然消散了，但他的根本却在这里。只要竭尽诚敬之心，也能呼唤聚集他的气在此处，就像水波一样。后来的水不是前面的水，后来的波不是前面的波，然而却是相通的，只是同一股水波。子孙之气与祖先之气也是如此。他当下的气自然消散了，但他的根本却在这里。根本既然在这里，又能引导聚集他的气在此处。这件事难以说清，只要人自己体悟。

问：《诗经·下武》中“三后在天”，先生解释说“在天”是说他们死后精神向上与天相合，这是怎么回事？回答说：便是又有这个理。用之说：恐怕只是这个理向上与天相合罢了。先生说：既然有这个理，便有这个气。有人说：想必是圣人禀受了清明纯粹的气，所以他们死后，他们的气向上与天相合。先生说：也是如此。这件事又微妙难说，要人自己体悟。世间的道理有正当容易看见的，又有变化无常不可窥测的，这样才看得这个道理活。又如说“文王陟降在帝左右”，现在如果说文王真的在上帝的左右，真的有一个上帝像世间所塑的像一样，固然不可以。然而圣人这样说便是有这个理。如《周公金縢》中设立坛墠一节，分明是对着上帝说的。如果是这样，“三王是有丕子之责于天，让旦代替我的身体”，这一段先儒都解释错了，只有晁以道说得好。他解释“丕子之责”像史传中责其侍子之责，大概说是上帝责三王的侍子，侍子指武王。上帝责他来服侍左右，所以周公请求代替他死，说“让旦代替我的身体”。意思是说三王如果有侍子之责于天，那么不如让我代替他，我多才多艺能侍奉上帝，武王不如我多才多艺，不能侍奉上帝，不如留他在世上安定你的子孙与四方之民。文意如此。伊川怀疑周公不应该自说多才多艺，不是这样。他只是要代替武王死罢了。

用之问先生回答廖子晦的信中说：“气之已散者既化而无有矣，而根本于理而日生者则固浩然而无穷也。”所以上蔡说“我的精神即祖考之精神”，大概说的就是这个。问：根本于理而日生者浩然而无穷，这是说天地气化之气吗？回答说：此气只一般。《周礼》所谓天神、地祇、人鬼，虽有三样，其实只一般。如果说有子孙的引得他气来，则不成；没有子孙的他气便绝无了。他的血气虽不流传，他的那个也是浩然日生无穷。如《礼书》诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，像齐太公封于齐，便用祭爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲氏之属。大概他们先主宰此国，礼合祭他们。然而圣人制礼，只有继承其国者才合祭之，非在其国者便不当祭，这便是理合如此。道理合如此，便有此气。像卫侯梦康叔说“相夺予飨”，大概卫后都帝丘，夏后相也都帝丘，则都其国自合当祭，如果不祭宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝室门，以为是鲧之神，也是此类。不能说有子孙的方有感格之理，便使其无子孙，他的气也未尝亡也。如今祭勾芒，他更是久远，然而既然合当祭他，便有些气。总之，通天地人只是这一气，所以说洋洋然如在上，如在左右，虚空充满无非此理，自要人看得活，难以言语说晓。所以明道回答人问鬼神说：“要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说无，贤又来问某讨说，只说到这里，要人自己看得。”孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”而今且去理会紧要道理，少闲看得道理通时，自然晓得。

问：鬼神恐怕有两样？天地之间，二气氤氲，无非鬼神。祭祀交感，是以有感。有人死为鬼，祭祀交感，是以有感。回答说：是所以道天神人鬼，便是气之伸。这是常在的鬼，便是气之屈，便是已散了的。然而以精神去合，他又合得在？问：不相交感时，常在吗？回答说：如果不感而常有，则是有馁鬼了。

问：“子孙祭祀，尽其诚意，以聚祖考之精神，不知是合他魂魄，只是感格他魂气？”回答说：“萧祭脂，所以报气；灌用郁鬯所以招魄。便是合他。”“所谓合神与神教之至也？”又问：“不知常常这样，只是祭祀时这样？”回答说：“但有子孙之气在，则他便在。然而不是祭祀时，如何得他聚？”

问：死者魂气既散，而立主以主之，也需要聚得些子气在这里吗？回答说：古人自始死，吊魂复魄，立主设主，便是常要接续他些子精神在这里。古代衅龟用牲血，便是觉察到那龟久后不灵了，又用些子气去接续他。

译《龟策传》中占卜春季时，拿着鸡蛋在龟甲上开启卦象，这也就是用生气去承接它，符合衅龟的含义。又说：古人设立尸位，也是用活人的生气去承接它。

译子善问：“关于‘神’，范氏解释说：‘祭祀时就像祖先真的在面前一样’，意思是只要有诚心就有神，没有诚心就没有神。虚空中无非是气，死者已经无法寻求了。子孙竭尽诚敬，祖先就会感应这份诚敬，这究竟是虚空中的气自己感应我的诚敬？还是气只是我自身的气？”回答说：“只是自身的气。因为祖先的气与我连续不断。”

问：“斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀，究竟是怎么回事？”回答说：“也不过是这往来的屈伸之气。古人到了祭祀的地方，就能把祖先召唤来。比如天地、山川、先祖，都不能凭借形体去寻求，而是用这份诚心去寻求，他们的气就会聚集。又问：祖先已经死了，凭借什么去寻求？”回答说：“他们的气依然自在，只是用我的气去承接他们的气，才导致精神来寻求，他们便来降临，就有他们降临的道理。古人在祭祀这件事上极其重视，确实是要求得他们降临。商人在阳气中寻求，就先奏乐发散，在此处的阳气中寻求他们。周人在阴气中寻求，就焚烧柴草和郁鬯酒，用阴静去寻求他们。”

问：“关于‘神’的含义，您教导说：‘只要思念上蔡先生所说的祖先的精神，那就是自己的精神’，这一句就可以看出其中的脉络了。我必大曾经写信询问正淳，正淳回答说：‘祖先是真实存在的人，所以有此理。作为子孙的能够用祖先留下的身体致以诚敬来供奉他们，那么所谓降临感应，确实有此理。’然而我必大曾经读《太极图说》，其中说：‘人和物的开始，是由气化而生成的。气聚集形成形体，那么形体相交、气相感应，于是通过形体的变化而人和物生生不息、变化无穷。’由此可知，人和物在天地之间，他们生生不息固然有理，他们聚集而生、消散而死则是气。有此理就有此气，气聚集在此处，那么理也就赋予在此处。现在所说的气，既然已经变化而没有了，那么所说的理，又寄托在哪里呢？然而我的这具身体，就是祖先留下的身体，祖先所具备而成为祖先的东西，大概都具备在我身上而未曾消亡。因此，虽然他们的魂升魄降，已经变化而没有了，但是根植于那里的理，并没有停止；具备在我身上的气，也没有间断。我能够竭尽精诚去寻求他们，这气既然纯一而没有杂念，那么这理自然显著而不可掩盖，这就是脉络清晰可见的地方。上蔡先生说：‘斋戒三天，警戒七天，在阴阳上下寻求，只是要聚集自己的精神。’大概我的精神就是祖先的精神，在我身上的精神既然聚集了，就是祖先的降临感应。然而古人在祭祀时必定设立‘尸’（代表祖先受祭的人），其意义非常精微，大概又是凭借祖先留下的身体来凝聚祖先的气，气与形体结合，那么那些消散的气或许能重新聚集，这是教化的极致。所以说：‘神灵不享用非同类者的祭品，百姓不祭祀非本族的神灵。’我必大前信中的疑惑，今天所说的降临感应，并非前日升腾于上方的东西，这固然不对。而正淳的说法，只谈理而不涉及气，如果对存亡聚散的道理考察得不周密，那么所谓以同类进行感应的说法，就会更加模糊不清而无法认识了。冒昧再次打扰您的清听，希望再赐一言以解除我的困惑。”回答说：“您所阐述的关于‘神’的说法非常精密，叔权信中说得也很恰当详尽。大致上，人的气传给子孙，就像树木的气传给果实一样。这果实的传承没有泯灭，那么生长的树木虽然枯朽毁坏无余，而气在此处的状态依然如故。这类事情只要在实事上推究，反复玩味，自然能看到意味真实深长。推说太多，恐怕反而会造成混乱。”正淳的论述确实有些疏略，然而恐怕是言辞没有完全表达出他的意思。

谢氏关于“致生”与“致死”的说法，也是对的。暂且借用这个字来说明应当祭祀与不应当祭祀的意思。“致生”的，就像对待死者如同对待生者，对待亡者如同对待在位者，就是这样。“致死”的，就像隔绝天地相通，废除撤除淫祀之类，就是这样。对于应当祭祀的对象，怀疑他有，又怀疑他没有，那么诚意就不到了，这是不得不“致生”的。对于不应当祭祀的对象，怀疑他没有，又怀疑他有，那么就不能没有恐惧畏怯了，这是不得不“致死”的。这个意思与《檀弓》中讨论明器（随葬的器物）的地方，自然不相冲突。

杂论祭祀与神

南轩拆除庙宇，次序也未到这一步。必须让百姓知道并相信，最后完全没有疑虑，才行。否则，百姓依靠神灵作为主宰，拆除了反而使百姓心生怨恨。以前有一个县，泥塑了一尊大佛，一方百姓尊崇信奉之后，被一个无赖的宗子砍断了头，百姓聚集哭诉。脖子上的泥木中出现了舍利，泥木哪里会有这种东西，只是人心所致。

有人说乡间有个叫李三的人死了成为厉鬼，乡里凡是有祭祀佛事，必定给他设一份，或者举行黄箓大醮，不曾给他设一份。斋食都被他污染，后来因为有人放爆竹，焚烧了他所依附的树，从此就绝迹了。回答说：“是他枉死，气未散，被爆竹惊散了。设醮请天地山川的神祇，却被小神污染。”却由此看出设醮没有这个道理。

问：“祭祀天地山川而使用牺牲、币帛、酒醴，只是表达我内心的诚敬吗？还是真的有气来感应？”回答说：“如果说没有东西来享用，那么自己祭祀什么呢？肃然在上，令人奉承敬畏，是什么东西？如果说真的有云车簇拥而来，又太荒诞了。”

谈论神，举出明道先生有无的说法，因此断定说：有如果是这样，无的时候，古人不如……

译这是所求的对象。祭祀前七日戒除杂念，三日沐浴斋戒，有时向阳位祈求，有时向阴位祈求，必须见到确实有神灵存在。就像天子祭祀天地，必定是有天、有地；诸侯祭祀境内的名山大川，必定是有名山大川；大夫祭祀五祀，必定是有门、行、户、灶、中霤这些神灵。如今庙宇中有灵验的，也是山川气脉汇聚之处，时间久了被人挖掘凿刻损坏，于是不再灵验，也是因为这些气运消散了。

译长儒于是劝谏说祭祀孔子不应当用塑像，只应当用木牌位。他说：“以前白〇洞想在殿中塑孔子像，我认为不必，只放置一座空殿，临时设席祭祀即可。不然，只塑孔子坐在地上，那么就可以使用笾、豆、簠、簋等祭器。现在塑像高高在上，而把祭器设在地下，非常不合义理。”

风俗崇尚〇，像新安等地，早晚如同在〇窟中。我有一次回乡，有个所谓五通庙，最为灵验怪异。众人捧场拥戴，说祸福立刻显现。居民刚出门，就带着纸片进庙祈祷然后才走。路过的士人，必定用名帖自称门生某人拜谒庙宇。我刚回来时，被宗族中人逼迫，让我去拜谒，我不去。那天晚上防备族人去官府打酒，有灰乍饮，于是动了脏腑，整夜不适。第二天，又偶然有一条蛇在台阶旁，众人哗然，认为是没有拜谒庙宇的缘故。我告诉他们脏腑不适是因为食物不洁，与五通有什么关系，不要冤枉了五通。其中有个人是向学之人，也来劝我去，说也是随大流。我告诉他随大流做什么，没想到你也有这样的话。我幸好归来，这里离祖墓很近，如果能求祸福，就把我葬在祖墓旁边很方便。又说人做州郡官必须去除淫祠，如果是朝廷赐额的则不可轻易去除。

于是说到路当可向年十岁时，有个道人传授给他符印，父兄知道了，拿过来烧掉了。后来又自有汉卿说，后来也疏脱了。先生说：“人只要处理好了每天与〇做头底事情，怎么会这样？没有私心则〇神信服。如果此心洞然，没有一丝私累，〇神怎么会不服？”

问：道理有正就有邪，有是就有非。〇神的事情也是这样。世间有不正的〇神，说他们没有这个理则不可以。回答说：“老子说以道治理天下的人，他的〇不神。如果是王道修明，那么这些不正之气都消散了。”

先生每次听人说世俗神庙奇怪，事情必定问那里的形势如何，或者问现在人聚集数百人去祭庙，必定有些影响是怎么回事？回答说：众心汇聚的地方，这些就热。

广说：人心聚集的地方就有神，所以古人郊祭则天神，格庙则人〇享，也是这个道理。回答说：固然如此，但古人的心意正，所以他们的神也正；后世人心先不正了，所以所感应的没有理由得正。于是说：古人祭山川，只是设坛位来祭祀，祭祀时就有，祭祀完了就没有，所以不防渎；后世却先立个庙貌，这样反而导致惑乱人心，侥幸求取非分之望，无所不至。广于是说：今日淫祠的不合礼，与释氏之所以能服〇神之类的。回答说：人心如果正，表里通达，没有丝毫私意，可以对越上帝，那么〇神怎么能不服？所以说：思虑未起，〇神莫知；又说：一心定而〇神服。

问：像淫祠自有灵验，怎么能说没有？回答说：从前一个僧人要破地狱，人们教他念破地狱咒，遍无讨这咒处，一个僧人给他说：“遍观法界性”四句就是。有人说：“只是一切惟心造。”回答说：是的。

有人问：“世间有庙食之神，绵延数百年，又有什么道理呢？”回答说：“浸久也能散。从前守南康，因为久旱，不免遍祷于神。忽然到一个庙，只有三间破屋，狼藉得很。那里的人说：‘三五十年前，其灵如响。因为有人来，而帷中有神与他说话的。’从前灵验像那样，现在灵验像这样，自然可以看出【以上语类十三条】”

仔细看前书诸说，谢氏的话大概得到了。如果以本文上下考之，即诚不免有病。至于他的意思，所谓致生之者，就是人以为神；致死之者，就是人以为不神的意思罢了。天神地〇，人〇，只是一个理，也只是一个气。中庸所说的，未曾分别人〇不在内也。人〇固然最终归于尽，但诚意所格，便如在其上下左右，难道可以说祀典所载不谓是耶？奇怪不测，都是人心自为之，固然是这样。但也必须辨得是合有、合无，如果都不分别，那么就只是一切惟心造的说法。而古今小说所载〇怪事，都成为有实了，这又不可不察也【荅王子合】

〇神固然不谓淫祀，但淫祀的〇神，既然不当其位，未能除去，那么也应当敬而远之罢了【荅李尧卿○以上文集二条】

御纂朱子全书卷五十一

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷五十二

道统一

圣贤诸儒总论

此道更前后，圣贤其説始备。自从尧舜以下，如果不生个孔子，后人去哪里讨分晓？孔子之后，如果没有个孟子，也未有分晓。孟子之后数千载，才得到程先生兄弟发明此理。现在看来，汉唐以下诸儒説道理，见在史册者，便直是説梦。只有个韩文公,依稀説得略似耳。

现在且须看孔孟程张四家文字，方才讲究得着实，其他诸子不能无过差也【以下语类二条】

恭惟道统远自羲轩，集厥大成，允属元圣。