御纂朱子全书卷四十四
问心之为物，众理具足，所发之善，固出于心；至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否？”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼説。”
问：“形体之动与心相关否？”曰：“岂不相关？自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发？”曰：“喜怒哀乐未发，又是一般，然视听行动亦是心向那里。”若形体之行动，心都不知，便是心不在，行动都没理会了，説甚未发？未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。
问：恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发暁，然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时。然岂得块然槁木？其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动。不审此时唤作如何？曰：喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。
问五行在人为五脏，然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？曰：心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。
问人心形而上下如何？曰：如肺、肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之。这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。问：如此则心之理乃是形而上否？曰：心比性则微有迹，比气则自然又灵。
问先生：“尝言心不是这一块？义刚窃谓满体皆心也，此特其枢纽耳。”曰：“不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然，心岂无运用？须常在躯殻之内。譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。”义刚曰：“然则程子言‘心要在腔子里’，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶？”曰：“不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。”
汉卿问：「心如个藏？四方八面都恁地光明皎洁。如佛家所谓六牕中有一猴，这邉呌也应，那邉呌也应。」曰：「佛家説心处尽有好处，前辈云胜于杨墨。」
心字，只一个字母，故性情字皆从心。
张子合性与知觉，有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。
范淳夫之女谓：“心岂有出入？”伊川曰：“此女虽不识孟子，却能识心。此一段説话，正要人看。孟子举孔子之言曰：‘出入无时，莫知其郷此别有説。伊川言淳夫女却能识心，心却易识，只是不识孟子之意。”
尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子，若有些少照不见处，便是本身有些尘汚。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。圣贤所以贵于穷理。
且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去，所以伊川教人直是都不去他处用其心，也不要人学冩字，也不要人学作文章，这不是僻道理，是合如此。人只有一个心，如何分做许多去？若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是当初心下只趋向那邉，都是做外去了。只是要得寡欲，存这心最是难以。汤武圣人孟子犹説汤武反之也，反复也，反复得这本心。如不迩声色，不殖货利，只为要存此心。观《旅獒》之书，一个獒受了，有甚大事，而反复切谏，以此见欲之可畏，无小大皆不可忽。
问吕与叔云：“未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用。”南轩辨昭昭为已发，恐太过否？曰：“这辨得亦没意思。”敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓“凡言心者，皆指已发而言”，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前説曰：“凡言心者，皆指已发而言。”此语固未当。心一也，有指体而言者，“寂然不动”是也；有指用而言者，“感而遂通”是也。惟观其所见如何。此语甚圆，无病。大抵
译问：心作为一物，众理具足，所发出的善，固然出自于心；至于所发出的不善，都是气禀物欲的私意，也出自于心吗？回答说：“固然不是心的本体，但也是出自于心。”又问：“这就是所谓的人心吗？”回答说：“是。”子升于是问：“人心也兼有善恶吗？”回答说：“也兼有。”
问：“形体的运动与心相关吗？”回答说：“难道不相关吗？自然是心使它动的。”问：“喜怒哀乐未发之前，形体也有运动，耳目也有视听，这是心已发还是未发？”回答说：“喜怒哀乐未发，是另一种情况，但视听行动也是心趋向那里。”如果形体的行动，心都不知道，那就是心不在，行动都毫无条理了，还说什么未发？未发不是漠然全然不觉，也常常清醒在这里，不像那样昏沉。
问：恻隐、羞恶、喜、怒、哀、乐，固然是心的发动，容易看见。如在未产生恻隐、羞恶、喜、怒、哀、樂之前，便是寂然而静的时候。然而难道像块然枯木吗？耳目也一定有自然的听闻看见，手足也一定有自然的举动。不知此时称作什么？回答说：喜怒哀乐未发，只是这心未发动罢了。手足的运动，自然是形体如此。
问：五行在人为五脏，然而心却具备五行的道理，是因为心虚灵的缘故吗？回答说：心属火，因为是个光明发动的东西，所以具备许多道理。
问：人心形而上下如何？回答说：如肺、肝五脏之心，却是实有一物存在。若如今学者所论操持舍弃存亡的心，则自然是神明不测。所以五脏之心受病，则可以用药补之。这个心则不是菖蒲、茯苓所能补的。问：如此则心的理乃是形而上吗？回答说：心比性则微有迹，比气则自然而又灵。
问先生：“曾言心不是这一块？义刚私下认为满体皆心，这只是它的枢纽罢了。”回答说：“不然，这不是心，乃是心之神明升降的居所。人有病心的，乃是其居所不宁。凡五脏皆如此，心岂无运用？须常在躯壳之内。譬如这建阳知县，须常在衙里，才能管这一县。”义刚说：“那么程子说‘心要在腔子里’，是说应当在居所之内，而不应当在居所之外吗？”回答说：“不必如此。如果说心不可在脚上，又不可在手上，只须在这些地方罢了。”
汉卿问：“心像一个藏所？四方八面都这样光明皎洁。如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。”回答说：“佛家说心的地方尽有好处，前辈说胜于杨墨。”
心字，只是一个字母，所以性情字皆从心。
张子合性与知觉，有心之名，则恐怕不能无弊病，便似性外别有一个知觉了。
范淳夫的女儿说：“心岂有出入？”伊川说：“这女子虽不识孟子，却能识心。这一段说话，正要人看。孟子举孔子之言说：‘出入无时，莫知其乡’，这别有说法。伊川说淳夫女却能识心，心却易识，只是否识孟子之意。”
尽心如明镜，无些子遮蔽。只看镜子，若有些少照不见处，便是本体有些尘污。如今人做事，有些子糊涂窒碍，便只是自家见不尽。这心本来虚灵，万理具备，事事物物都应当知道。今人多是气质偏了，又为物欲所遮蔽，所以昏而不能尽知。圣贤所以贵于穷理。
且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一起都出外去了，所以伊川教人直是都不去别处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章，这不是偏颇的道理，是合当如此。人只有一个心，如何分做许多去用？若只管去闲处用了心，到得该用时，于这本来底都不得力。且看自古作为文章之士可以传之不朽者，今看来哪个唤作知道？也是当初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲，保存这心最是难以。汤武圣人，孟子还说汤武反之也，反复也，反复得这本来之心。如不近声色，不殖货利，只为要保存此心。观《旅獒》之书，一只獒受了，有甚大事，而反复切谏以此见欲之可畏，无小大皆不可忽视。
问吕与叔说：“未发之前，心体昭昭具在，已乃心之用。”南轩辨昭昭为已发，恐怕太过吗？回答说：“这辨得也没意思。”敬夫太聪明，看道理不仔细。伊川所谓“凡言心者，皆指已發而言”，吕氏只是辨此一句。伊川后来救前说曰：“凡言心者，皆指已發而言。”此语固未当。心一也，有指向体而言者，“寂然不动”是也；有指向用而言者，“感而遂通”是也。只看其所见如何。此语甚圆，无弊。大抵
圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推防演而伸，触而长。然亦须得圣贤本意，不得其意，则从那处推得出来。
译圣贤的言论，大多只是略微点出个开端，更在于后人去推究防范、演绎阐发，去触动它、延长它。然而也必须把握圣贤的本意，如果把握不住本意，那么从何处推究出来呢。
问心本是个动物，不审未发之前全是寂然而静，还是静中有动意？曰：不是静中有动意。周子谓静无而动有，静不是无，以其未形而谓之无，非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠“心统性情”之説甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在伊川“谓当中时”耳。无闻目无见，然见闻之理在始得及动时，又只是这静底淳。举伊川以动之端为天地之心，曰：动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月，岂得无天地之心？天地之心流行只自若，元亨利贞。元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起，元了又贞，贞了又元，万古只如此循环无穷。所谓“维天之命，于穆不已”，説已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。曰：一阳之复，在人言之，只是善端萌处？否？曰：以善言之，是善端方萌处；以徳言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气象。又如人之沈滞道不得行，到极处忽少亨逹，虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。
此心至灵，细入豪芒纤芥之间，便知便觉。六合之大，莫不在此。又如古初去今，是防千万年，若此念才发，便到那里。下面方来，又不知是防千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第？然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事。
问《论语》一书，未尝説“一心”字，至《孟子》只管拈“人心”字説来説去：“曰推是心”、“曰求放心”、“曰尽心”、“曰赤子之心”、“曰存心”，莫是孔门学者自知理会个“心”，故不待圣人苦口？到孟子时，世变既逺，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理会？否？曰：孔门虽不曽説“心”，然荅弟子问“仁”处，非理会“心”而何？“仁”即“心”也，但当时不説个“心”字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。
李徳之问明道：“因脩桥寻长梁，后每见林木之佳者，必起计度之心。”因语学者：“心不可有一事。”某窃谓：“凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？”曰：“事如何不思，但事过则不留于心可也。”明道：“肚里有一条梁，不如今人有防条梁拄在肚里。”佛家有流注想，“水本流将去，有些渗漏处便留滞。”
问心要在腔子里。若虑事应物时，心当如何？曰：思虑应接，亦不可废，但身在此，则心合在此。曰：然则方其应接时，则心在事上，事去则此心亦不管着。曰：固是要如此。
问：人心要活，则周流无穷而不滞于一隅，如何是活？曰：心无私，便可推行。活者，不死之谓。
外患不能入，是有主则实也。外邪不能入，是有主则虚也。自家心里只有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚乎？然他説“有主则虚者”，实字便已在有主上了。又曰“有主则实者”，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何？无主则实者，自家心里既无以为之主，则外邪却入来，实其中，此又安得不谓之实乎？
问何谓“主一”？曰：“无适之谓一。一只是不走作。”又问：“思其所当思，如何？”曰：“却不妨，但不可胡思。且只得思一件事，如思此一事，又别思一件事，便不可。”
心定者，其言重以舒。两句言发于心，心定则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。
问心是郛郭，便包了性否？先生首肯曰：“是也。”如横渠“心统性情”一句，乃不易之论。孟子説心许多，皆未有似此语。端的子细看便见，其他诸子等书，皆无依稀似此。
方賔王以书问云：“心者性之郛郭，当是言存主统摄处，可学谓郛郭是包括心，具此理。如郛郭中之有人，
译问：心本来是个活动的东西，不知在未发动之前，是完全寂静不动，还是静中有动的意向？答：不是静中有动的意向。周敦颐说“静无而动有”，静并不是没有，因为它没有显现出来所以称之为无，并不是因为动之后才存在，因为它可以看见所以称之为有罢了。张载“心统性情”的说法很好，性是静，情是动，心则兼括动静而言，有时指本体，有时指功用，随人所看而定。当它静止时，动的理就只在程颐所说的“当中时”罢了。没有听也没有看，然而听看的理在开始时就已经存在了；等到发动时，又只是这静止时的纯粹状态。举程颐以动的开端为天地之心为例，说：动也不是天地之心，只是显现出天地之心。比如十月，难道就没有天地之心吗？天地之心的流行只是自然如此，即元亨利贞。元是萌芽初出时，亨是生长枝叶时，利是成熟完成时，贞是结实归宿处。最后如果没有这归宿处，也就没有这元了。正因为有这归宿处，元才从这里开始，元完了又贞，贞完了又元，万古只是这样循环无穷。所谓“维天之命，于穆不已”说的就是这个道理，已经说尽了。十月万物收敛，寂静没有踪迹，到一阳发动的地方，生物之心才开始可见。问：一阳的回复，就人来说，只是善端萌发的地方吗？不是吗？答：就善来说，是善端刚萌发的地方；就德来说，在昏沉迷糊中有悔悟向善的意念，就是复。比如睡觉到忽然醒觉的地方，也是复的气象。又比如人沉滞于道不能实行，到了极点忽然稍微通达，虽然还没有大行，但已有可行的征兆，也是复。这道理千变万化，无论在哪里都浑然一体。
这心极其灵妙，细微到毫毛芥子之间，就能知道能觉察。六合之大，没有不在这心里的。又比如从远古到今，是几千万年，如果这个念头才发动，就到了那里。下面将来，又不知是几千万年，如果这个念头才发动，也到了那里。这个神明不可测度，至虚至灵，是什么次第呢？然而人没有不有此心的，大多是只知道有利欲，被利欲将这个心包裹了。起居动作，只是有什么可喜的事物，有什么可好的事物，一念才动，就是这个事物。
问：《论语》一书，不曾说“一心”字，到《孟子》却只管拈“人心”字说来去：“曰推是心”、“曰求放心”、“程颐曰尽心”、“曰赤子之心”、“曰存心”。莫不是孔门学者自己知道理会个“心”，所以不待圣人苦口？到孟子时，世道变化既远，人才渐渐不如古代，所以孟子极力与言，要他从个本原处理会？不是吗？答：孔门虽然不曾说“心”，然而回答弟子问“仁”的地方，不是理会“心”又是什么？“仁”即“心”也，只是当时不说个“心”字罢了。此处应当自己思考，也不是大疑问的地方。
李德之问明道：“因为修桥寻找长梁，后来每看见林木好的，必定起计度之心。”因此告诉学者：“心不可有一事。”我私下认为：“凡事必须思考而后通达，怎么可以说心不可有一事？”答：“事怎么可以不思考，只是事过之后不留于心就可以。”明道说：“肚里有一条梁，不如今人有几条梁拄在肚里。”佛家有流注想，水本来流将去，有些渗漏处便留滞。
问：心要在腔子里。如果虑事应物时，心应当如何？答：思虑应接，也不可废弃，只是身在这里，心就应当在这里。问：那么当应接时，心在事上，事去之后这心也不管着。答：固然是要如此。
问：人心要活，则周流无穷而不滞在一隅，什么是活？答：心无私，就可以推行。活，是不死的含义。
外患不能进入，是有主则实。外邪不能进入，是有主则虚。自家心里只有这个为主，别无其他事物，外邪从哪里进入？难道不称之为虚吗？然而他说“有主则虚者”，实字便已经在有主上了。又说“有主则实者”，自家心里有主，外害所不能进入，这不是实又是什么？无主则实者，自家心里既然没有以为之主，那么外邪却进入来，充实其中，这又怎么能不称之为实呢？
问：什么叫“主一”？答：“无适之谓一。一只是不走作。”又间：“思其所当思，如何？”答：“却不妨，只是不可胡思。且只得思一件事，比如思这一件事，又别思一件事，便不可。”
心定的人，他的言语沉重而舒缓。两句话发自于心，心定则言语必定审慎，所以的确而舒缓迟滞；不定则内心必定纷扰，有不待思考而发出的，所以浅易而急迫。这也是志动气的验证。
问：心是郛郭，便包了性吗？先生点头说：“是的。”比如张载“心统性情”一句，是不易的论断。孟子说心很多，都没有像这句话的。仔细端详看便见，其他诸子等书，都没有依稀像这样的。
方宾王以书信问说：“心者性之郛郭，应当是说存主统摄的地方，可学谓郛郭是包括心，具备此理。如郛郭中之有人，”
曰方説句慢问，以穷理为用心于外，是谁説？曰：是江西説。又问：“发见説话未是如此，则全赖此些时节如何倚靠？”曰：“湖南皆如此説。”曰：“孟子告齐王，乃是欲因而成就之，若只执此便不是。”曰：“然。”又问：“谷种之必生，如人之必仁，如此却是以生譬仁，谷种之生乃生之理，乃得此生理以为仁。”曰：“必当为有。”又解：“南轩发是心体无时而不发，云及其既发，则当事而存而为之宰者也。可学谓心，岂待发而为之宰？”曰：“此一段强解南轩説，多差。”
译有人问：“方说句慢问，认为穷理是把心思用在外面，这是谁说的？”回答说：“这是江西学派的观点。”又问：“如果‘发见’的说法并非如此，那么完全依赖这些时候，该如何依靠呢？”回答说：“湖南学派都这样讲。”我说：“孟子告诉齐宣王，是想顺势引导他成就善性，如果只执着于这一点就不对了。”回答说：“是的。”又问：“谷种必然生长，就像人必然具备仁德，这样却是用生长来比喻仁德，谷种的生长乃是生长的理，于是得到这个生理作为仁德。”我说：“必定应当认为有。”又解释：“张栻（南轩）说‘发’是心体无时不在显现，说等到它已经显现，就应当遇事时存养它并作为主宰。胡宏（可学）说心，难道要等到显现才作为主宰吗？”我说：“这一段对张栻观点的强行解释，大多有错误。”
心妙，性情之徳妙，是主宰运用之意。
伊川初尝曰：「凡言心者，皆指已发而言。」后复曰：「此説未当。」五峰却守其前説，以心为已发，性为未发，将心性二字对説。《知言》中如此处甚多。
人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。
阳明胜则徳性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得人心虚静自然清明。才为物欲所蔽，便隂隂地黑暗了。此隂浊所以胜也。
大其心，则能体天下之物。世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。惟圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外。其视天下，无一物非我。他只是説一个大与小。孟子谓尽心则知性知天，以此盖尽心则只是极其大心，极其大则知性知天，而无有外之心矣。道夫问：“今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？”曰：“未到那里也，须知説闻见之外犹有我不闻不见底道理在。若未知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？”要之，此亦是横渠之意，然孟子之意则未必然。道夫曰：“孟子本意，当以《大学》或问所引为正。”曰：“然，孟子之意只是説穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。”道夫曰：“只如横渠所説，亦自难下手。”曰：“便是横渠有时自要恁地説，似乎只是悬空想像而心自然大，这般处元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是下学而上逹也。孟子之意只是如此。”
大其心，则能遍体天下之物，体犹仁体，事而无不在，言心理流行脉络贯通，无有不到。茍一物有未体，则便有不到处，包括不尽。是心为有外，盖私意闲隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心，不足以合天心。
问：物有未体，则心为有外体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其理，如格物致知之义，与体用之体不同。
横渠云：「物有未体，则心为有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包，物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。
或问：“如何是有外之心？”曰：“只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。”
问心如何能通？以道使无限量。曰：心不是横门硬迸教大得，须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰：不以闻见梏其心，大其心则能体天下之物。所谓通之以道，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。
心生道也。此句是张思叔所记，疑有欠阙处，必是当时改作行文，所以失其文意。伯丰云：“何故入在《近思录》中？”曰：“如何敢不载，但恐有阙文。”此四字説不尽。
心生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。如何曰天地生物之心是仁？人之禀赋接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。
心生，道也。心乃生之道，恻隐之心，人之生道也。乃是得天之心以生，生物便是天地之心。
问「心生道也」一段，上面「心生道」，莫是指天地生物之心？下面「恻隠之心」，人之生道，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处，故曰「有是心斯具是形以生」。上面犹言「继善」，下面犹言「成性」。曰「上面心生道也」，全然做天底也不得，盖理只是一个浑然底，人与天地混合无闲。
心只是放寛，平便大。不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐。或有所获，亦未须便欢喜。在少闲，亦未必不祸，更转为福。福更转为祸。荀子言：君子大心则天而道，小心则畏义而节。盖君子心大，则是天心；心小，则文王之翼翼，皆为好也。小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也【以上语类四十九条】
人之有生，性与气合而已然。即其已合，而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私
译心的妙用，性情的德行之妙，这是主宰和运用的意思。
伊川起初曾说：“凡是说到‘心’的，都是指已发而言。”后来又说：“这种说法不妥当。”五峰却坚持他前面的说法，认为心是已发，性是未发，将心与性这两个字对立起来说。《知言》中像这样的地方很多。
人心只是就形体和气所感应的方面来说罢了。具备形体和气称为人，符合义理称为道，有知觉称为心。
阳明的正气占优势，则德性发挥作用；阴浊之气占优势，则物欲盛行。只要将自家的意思加以体验，就能看出人心虚静自然清明。一旦被物欲遮蔽，就阴沉沉地昏暗了。这就是阴浊之气占优势的原因。
扩大自己的心，就能体察天下的万物。世人的心，局限于见闻的狭隘，所以不能体察天下的万物。只有圣人穷尽了本性，所以不被所见所闻束缚住心，因此广大而没有外在。他看待天下，没有一样东西不是我自己。他只是说一个大与小的区别。孟子说尽心就能知道本性、知道天道，这是因为尽心就是使心极其广大，极其广大就能知道本性、知道天道，而没有外在的心了。道夫问：“现在还没有达到圣人尽心的地步，那么也不应当推究吗？”回答说：“即使没有到达那里，也须知说见闻之外还有我不闻不见的道理存在。如果不知道见闻之外还有道理，那么又怎么推究得出来呢？”总之，这也是横渠的意思，但孟子的意思则未必如此。道夫说：“孟子原本的意思，应当以《大学或问》所引的为正确。”回答说：“是的，孟子的意思只是说穷究事理到了极致，那么心自然极其全体而没有剩余，并不是要扩大心然后才知道本性、知道天道。”道夫说：“只如横渠所说的，也自己难以着手。”回答说：“便是横渠有时自己要这样说，似乎只是凭空想象而心自然广大，这种地方原本只是格物多了之后，自然豁然有一个贯通的地方，这就是下学而上达。孟子的意思只是这样。”
扩大自己的心，就能普遍体察天下的万物，“体”如同仁体，事无不在，说的是心理流行脉络贯通，没有不到的地方。如果有一样东西没有体察，那么就有不到的地方，包括不尽。这是心有了外在，大概是私意阻隔，而物我对立，那么即使是至亲，也未必能没有外在。所以有外在的心，不足以与天心相合。
问：物有未体察，则心为有外，“体”的意义如何？回答说：这是把心放在事物之中，探究看见它的理，如同格物致知的意义，与体用的“体”不同。
横渠说：“物有未体察，则心为有外。”又说：“有外在的心，不足以与天心相合。”大概天大而没有外在，万物无不包含，物理所在，一旦有所遗漏，那么我的心就有了外在，便与天心不相似。
有人问：“什么是有外在的心？”回答说：“只是有私意，便内外抵触。只看见自家身己，凡是万物都与自己无关，便是有外在的心。”
问心如何能通达？用道来使没有限量。回答说：心不是横冲直撞硬要扩大得，必须去除物欲的遮蔽，那么清明而没有不知道的；穷究事物的理，那么脱然有贯通的地方。横渠说：不以见闻束缚心，扩大心就能体察天下的万物。所谓通之以道，便是脱然有贯通的地方。如果只守见闻，便自然狭窄了。
心生道也。这句话是张思叔所记，怀疑有欠缺的地方，必定是当时改作行文，所以失去了文意。伯丰说：“为什么收入在《近思录》中？”回答说：“怎么敢不记载，但恐怕有缺漏的文字。”这四个字说不尽。
心生道也。人有这个心，就具备这个形体以生。恻隐之心，是生道。为什么说天地生物的心是仁？人的禀赋承接了这个天地的心，才能生。所以恻隐之心在人，也是生道。
心生，道也。心是生的道，恻隐之心，是人的生道。乃是得天的心以生，生物便是天地的心。
问“心生道也”这一段，上面“心生道”，莫非是指天地生物的心？下面“恻隐之心”，人的生道，莫非是指人所得天地的心以为心？大概在天只有这个理，如果没有那形质，那么这个理没有安顿的地方，所以说“有是心斯具是形以生”。上面犹言“继善”，下面犹言“成性”。说“上面心生道也”，全然当作天底的也不得，大概理只是一个浑然的东西，人与天地混合没有间隔。
心只是放宽，平便大。不要先有一个私意隔碍，便大。心大则自然不急躁。如有祸患的到来，也不必惊恐。或有所获得，也不必就欢喜。在少闲，也未必不祸，更转为福。福更转为祸。《荀子》说：君子大心则天而道，小心则畏义而节制。大概君子心大，就是天心；心小，那么文王的翼翼，都是好的。小人心大则放肆，心小则是褊狭私吝，都是不好的【以上语类四十九条】
人的有生，性与气合而已然。就其已合，而分析来说，那么性主于理而没有形，气主于形而有质。因为它主理而没有形，所以公而没有不善；因为它主形而有质，所以私
而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心、道心之别。盖自其根本而已然，非谓气之所为有过不及而后流于人欲也。然但谓之人心，则固未以为悉皆邪恶；但谓之危，则固未以为便致凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎，亦不难矣。此其所以为危，非若道心之必善而无恶，有安而无倾，有凖的而可凭据也。故必其致精一于此两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得与焉，则凡所云为，不待择于过与不及之间，而自然无不中矣【凡物剖判之初，且当论其善不善二者；既分之后，方可论其中不中。惟精惟一，所以审其善不善也。允执厥中，则无过不及而自得中矣，非精一以求中也】此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来谕之所疑也。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心而欲据之以为精一之地也。如孟子虽言夜气，而其所欲存者乃在乎仁义之心，非直以此夜气为主也。虽言飬气，而其所用力乃在乎集义，非直就此气中择其无过不及者而养之也。来谕主张“气”字太过，故于此有不察。其他如分别中、气、过、不及处，亦觉有差，但既无与乎道心之微，故有所不暇辨耳【荅蔡季通】
译然而有时却不善。因为它是公的且善的，所以它的发动都是天理的运行；因为它是私的且有时不善的，所以它的发动都是人欲的作为。这就是舜告诫禹之所以有人心与道心区别的原因。大概从它们的根本来说就已经如此，并不是说气的作为有过或不及之后才流变为人的私欲。然而仅仅称它为人心的话，本来就不认为它全都是邪恶的；仅仅称它为危险的话，本来就不认为它立刻就会招致灾祸。但既然它不主宰于理而主宰于形体，那么它流变为邪恶以致招致灾祸，也就不难了。这就是它之所以危险的原因，不像道心那样必定善而没有恶，有安定而没有倾覆，有准则可以凭据。所以必须在两者之间达到精纯专一，使公而无不善的常常作为一身万事的主宰，而私而有时不善的不能参与其中，那么凡是所说的作为，不需要在过与不及之间进行选择，而自然没有不恰当的【凡是事物剖分判定的初始，应当先讨论它的善与不善两个方面；分开之后，才可以讨论它的中或不中。惟精惟一，是用来审察它的善与不善的。允执厥中，就没有过与不及而自然得到中了，并不是通过精一来寻求中】这是舜告诫禹的本意，而序文阐述它，本来就没有直接把形气的发动全都看作不善，而不允许它有清明纯粹的时候，像来信所怀疑的那样。但这里所说的清明纯粹，既然属于形气的偶然现象，那么它只是能够不隔绝于理而帮助理的发挥罢了，不可以就把它认作道心而想要凭借它作为精一的基础。就像孟子虽然谈论夜气，但他想要保存的在于仁义之心，并不是直接把夜气作为主宰。虽然谈论养气，但他用力的地方在于积累正义，并不是直接在这气中选择没有过与不及的来培养。来信对“气”字的强调太过，所以在这里有所不察。其他如分别中、气、过、不及的地方，也觉得有偏差，但既然与道心的微妙无关，所以就没有闲暇去辩驳了【答复蔡季通】
防示及荅胡彪二书，吕氏《中庸辨》发明亲切警悟多矣，然有未喻，敢条其所以而请于左右。荅广仲书切中学者之病，然愚意窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来无以应之。若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念以察此心，以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此某所以不能无疑也。儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短各有凖则。书所谓「天叙天秩天命天讨」，孟子所谓「物皆然，心为甚」者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所凖则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏「擎拳竖拂，运水般柴」之説，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而専认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言：「圣人本天，释氏本心。」盖谓此也。来示又谓「心无时不虚」，某以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汨没乆矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰「正其心」，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正，而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰「无时不虚」，又曰「既识此心，则用无不利」，此亦失之太快，而流于异学之归矣。若儒者之言，则必也「精义入神」，而后「用无不利」，可得而语矣。孟子「存亾出入」之説，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣，纯则动静如一，而此心无时不存矣。今也必曰「动处求之」，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是顔子地位以上人，方可言此。今又曰「识得便能守得」，则仆亦恐其言之易也。明道先生曰「既能体之而」乐则亦不患不能守，须如此而言，方是攧扑不破，絶渗漏无病败耳。髙明之意，大抵在于施为运用处，求之正，禅家所谓石火电光底消息也。而于优游涵泳之功，似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊，资之不深，而发之太露。易所谓寛以居之者，正为不欲其如此耳【荅张钦夫】
释氏虽自谓惟明一心，然实不识心体。虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备。然为其説者，犹知左右迷藏，曲为隐讳，终不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心，则天叙、天秩、天命、天讨，恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」是则天人性命，岂有二理哉？而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性至命之方。窃恐非惟孤负圣贤立言埀后之意，平生承师问道之心。窃恐此説流行，反为异学所攻，重为吾道之累【荅张钦夫】
求放心，不须注解。只日用十二时中，常切照管，不令放出，即久久自见功效，义理自明，持守自固，不费气力也【荅李叔文】
易传》所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言。如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然固执不动，则虽无邪心，而只此不动处便非正理。又如应事接物，处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，则非邪妄而何？恐不可専以荘敬持养此心，既存为无邪心，而必以未免纷扰，敬不得行，然后为有妄之邪心也。所论近世识心之▯，则深中其失。古人之学，所贵于存心者，盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理，是以古人知益崇而礼益卑，今人则论益髙，而其狂妄▯睢也愈甚，得失亦可见矣【荅方賔王】
人心自是不容去除，但要道心为主，即人心自不能夺，而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管，须臾闲断，即人欲便行矣【荅郑子上】
此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人
译您来信及回答胡彪的两封信，吕氏《中庸辨》阐发义理亲切且令人警醒醒悟，确实很多，但我仍有不明白的地方，冒昧地分条陈述我的疑惑，向您请教。您回答广仲的信，切中了求学者的弊病，但我私下认为，这种弊病正是由于平时对事理认识不明，修养功夫不纯熟，所以当事物来临时无法恰当应对。如果说在事物纷至沓来的时候，仔细察验此心的发动，这似乎是在应对事务之外另起一念去察验此心，以心察心，只会使烦扰更加严重，而且也没有看到事物未至时用功的关键，这就是我不能没有疑惑的原因。儒者的学问，大体以穷究事理为先，因为凡是一物就有一个理，必须先明白这个理，然后心所发出的念头，轻重长短各有准则。《尚书》所说的“天叙、天秩、天命、天讨”，孟子所说的“万物皆然，而心为甚”，都是指这个意思。如果不在此先致知，只看到所谓心的表现如此，认识到所谓心的表现如此，泛泛而没有准则，那么它所保持的和所发出的，又从哪里符合道理呢？况且像佛教“擎拳竖拂，运水搬柴”的说法，难道没有见到此心吗？难道不认识此心吗？但最终不能进入尧舜之道的，正是因为没有见到天理，而专门认定此心为主宰，所以不免流于自私。前辈有言：“圣人本天，释氏本心。”大概说的就是这个。您来信又说“心无时不虚空”，我认为心的本体固然无时不虚空，然而人欲私意淹没已久，怎么能一下子就看到这种境界呢？所以圣人必定说“正其心”，而正心必须先诚意，诚意必须先致知，用功的次序如此，然后才能得到心的端正，恢复其本体的虚空，这也不是一日之功。现在直接说“无时不虚空”，又说“既然认识了此心，那么运用就没有不顺利的”，这也过于轻率，而流于异端的归宿了。如果是儒者的言论，那么必定是“精义入神”，然后才能“用无不利”，才可以这样说。孟子关于“存亡出入”的说法，也是想让学者操持并保存此心，似乎不是为了认识此心而发的。如果能够常常操持并保存，这就是所谓的“敬”纯粹了，纯粹则动静如一，而这心就无时不在了。现在必定说“在动的地方去寻求”，这是有意想避免静的偏颇，而不知道反而倚重于动的偏颇。然而能够常常操持并保存的，也是颜回那样地位以上的人，才可以这样说。现在又说“认识了就能守住”，那么我也担心话说得太容易了。明道先生说：“既然能体会它并以此为乐，那么也不担心不能守住。”必须这样说，才是颠扑不破，绝无渗漏，没有弊病的。您高明的意思，大体在于施为运用的地方，追求其端正，这是禅家所说的石火电光般的消息。而对于优游涵泳的功夫，似乎不太留意，因此追求得太迫切，得到时像受惊一样，根基不深厚，而表现得太显露。《易经》所说的“宽以居之”，正是为了不让人们这样【回答张钦夫】
佛教虽然自称只明白一心，但实际上不认识心的本体。虽然说心生万法，但实际上心外有法，所以无法确立天下的根本，而内外之道不完备。然而持这种说法的人，还知道左右躲藏，曲折地隐瞒，终究不肯说一心之外别有根本。至于圣门所说的“心”，那么天叙、天秩、天命、天讨，恻隠、羞恶、是非、辞让，没有不包容具备的，而没有心外之法。所以孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天了。存其心，养其性，所以事天了。”这就是说，天人性命，难道有二理吗？而现在修习此道的人，反而说此心之外别有根本，为仁之外别有尽性至命的方术。我私下担心这不仅辜负了圣贤立言垂范后世的意图，以及平生承师问道的心意。我私下担心这种说法流行，反而会被异端攻击，加重对我们道统的拖累【回答张钦夫】
求放心，不需要注解。只在日用十二时辰中，常常切近照管，不让它放出去，那么久而久之自然见到功效，义理自然明白，持守自然坚固，不费气力【回答李叔文】
《易传》所说的虽然没有邪心但不符合正理的，实际上是概括动静而言的。比如在闲居独处的时候，事物有所感应，理应当应，而这心顽固固执不动，那么虽然没有邪心，但只这不动的地方便不是正理。又如应对事务接待人物，处理应当那样，而我用来应对的却是这样，那么虽然未必出于有意的私心，但只这也就不符合正理。既然有不符合正理的，那么不是邪妄又是什么呢？恐怕不能专门以庄重恭敬持养此心，既然保持为无邪心，而必定因为未免纷扰，恭敬不能实行，然后才是有妄的邪心。您所论述的近世认识心的弊病，则深深切中了其失误。古人的学问，所贵在存心，是将要推此以穷究天下的理。现在所谓认识心的人，是想依赖此心而排斥天下的理，所以古人知识越多而礼数越谦卑，现在的人则议论越高，而其狂妄放肆也越厉害，得失也可以看到了【回答方宾王】
人心自然是不容去除的，只要以道心为主，那么人心自然不能夺取，而也莫非是道心所做了。然而此处极难照管，须臾间断，人欲便行了【回答郑子上】
此心的灵明，那觉悟于理的，是道心；那觉悟于欲的，是人
问：人心是个灵底物。如日闲未应接之前，固是寂然未发。于未发中，固常恁地惺不恁瞑然不省。若夜闲有梦之时，亦是此心之已动，犹昼之有思。如其不梦未觉，正当大寐之时，此时谓之寂然未发，则全沈沈瞑瞑，万事不知不省，与木石盖无异，与死相去亦无防，不可谓寂然未发。不知此时心体何所安存，所谓灵底何所寄寓？圣人与常人于此时所以异者如何？而学者工夫此时又以何为验也？曰：寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐隂，寤清而寐浊，寤有主而寐无主。故寂然感通之妙，必于寤而言之【荅陈安卿】
问来教云：「寤寐者心之动静也」云云。淳思此，窃谓人生具有隂阳之气，神发于阳，魄根于隂。心也者，则丽隂阳而乘其气，无闲于动静，即神之所会，而为魄之主也。昼则隂伏藏而阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤；夜则阳伏藏而隂用事，隂主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体，灼然呈露，有苖裔之可寻，如一阳复后，万物之有春意焉。此心之寂感所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉之体，沈然潜隐，悄无踪迹，如纯坤之月，万物之生性不可窥其眹焉。此心之寂感所以不若寤之妙，而于寐也为无主。然其中实未尝泯，而有不可测者存，呼之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主，而未尝不妙也。故自其大分言之，寤阳而寐隂，而心之所以为动静也。细而言之，寤之有思者，又动中之动，而为阳之阳也；无思者，又动中之静，而为阳之隂也。寐之有梦者，又静中之动，而为隂之阳也；无梦者，又静中之静，而为隂之隂也。又错而言之，则思之有善与恶者，又动中之动，阳明隂浊也；无思而善应与妄应者，又动中之静，阳明隂浊也；梦之有正与邪者，又静中之动，阳明隂浊也；无梦而易觉与难觉者，又静中之静，阳明隂浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明隂浊则异。圣人于动静，无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此，亦可以验矣。曰得之【荅陈安卿】
问程子以心使心之説，窃谓此二心字只以人心、道心判之，自明白。盖上心字即是道心，专以理义言之也；下心字即是人心，而以形气言之也。以心使心，则是道心为一身之主，而人心其听命也。曰：“亦是如此。”然观程先生之意，只是説自作主宰耳【荅陈安卿】
问：顷防见教，云往者同安因闻钟声，遂悟收心之法，显父不揆验之，信然。曰：当时所説，闻钟声者，本意不谓如此，但言人心出入无时，钟之一声未息，而吾之心已屡变矣【荅张敬之】
胡文定公所谓“不起不灭”心之体，方起方灭心之用，能常操而存，则虽一日之闲，百起百灭，而心固自若者，自是好语。但读者当知，所谓“不起不灭”者，非是块然不动，无所知觉也；又非百起百灭之中，别有一物“不起不灭”也。但此心莹然，全无私意，是则寂然不动之本体，其顺理而起，顺理而灭，斯乃所以感而遂通天下之故者云尔【荅石子重】
心説甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。以心使心，所疑亦善，盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳。如孟子云「操则存」，「云求放心」，皆是此类，岂以此使彼之谓耶？但今人着个察识字，便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云「操存主宰」之味不同。此豪厘闲，须看得破，不尔则流于释氏之説矣【荅石子重】
来书云：「夫子语仁，以克己为要；佛氏论性，以无心为宗。而以龟山『心不可无』之説为非。」某谓：「所谓己者，对物之称，乃是私认为己，而就此起计较、生爱欲，故当克之。克之而自复于礼，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可，而曰『有真心存焉【此亦来书之语】则又是有心矣。如此，则无心之説何必全是？而不言无心之説，何必全非乎？若以无心为是，则
译问：人心是一个灵明的东西。比如白天闲暇未应接事物之前，固然寂静而未发动。在未发动之中，固然常常如此清醒而不昏沉无知。如果夜间有梦的时候，也是此心已经发动，如同白天的有思虑。如果不做梦且未觉醒，正当熟睡之时，此时称为寂静未发动，那就完全沉沦昏昧，万事不知不晓，与木石几乎没有差别，与死亡相差也不远，不能称为寂静未发动。不知此时心体安放在何处，所谓灵明的东西寄托在哪里？圣人与常人在此时所以不同的地方在哪里？而学者的功夫此时又以什么来验证呢？回答说：清醒与睡眠，是心的动与静。有思虑与无思虑，又是动之中的动与静。有梦与无梦，又是静之中的动与静。只是清醒属阳而睡眠属阴，清醒清明而睡眠浑浊，清醒有主宰而睡眠无主宰。所以寂静与感应贯通的妙处，必定在清醒时来说明【答复陈安卿】
问：您来信说：“清醒与睡眠是心的动与静”等等。我仔细思考，私下认为人生来具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。心呢，则是依附阴阳而乘其气，在动与静之间没有间隙，就是神所汇聚的地方，而成为魄的主宰。白天则阴潜伏而阳起作用，阳主动，所以神运行而魄跟随，从而清醒；夜晚则阳潜伏而阴起作用，阴主静，所以魄安定而神蛰伏，从而睡眠。神的运行，所以虚灵知觉的本体，明显显露，有迹象可寻，如同复卦一阳初生后，万物有了春意。这就是心的寂静与感应之所以有主宰。神的蛰伏，所以虚灵知觉的本体，沉潜隐藏，悄无声息，如同纯坤之月，万物的生机无法窥见其端倪。这就是心的寂静与感应之所以不如清醒时的妙处，而在睡眠时没有主宰。然而其中实际上未曾泯灭，而有不可测度的东西存在，呼唤它则回应，惊动它则觉醒，那么这也是未曾没有主宰，而未曾不妙的。所以从大的方面来说，清醒属阳而睡眠属阴，而心之所以为动与静。细致来说，清醒时有思虑的，又是动之中的动，而为阳中之阳；无思虑的，又是动之中的静，而为阳中之阴。睡眠时有梦的，又是静之中的动，而为阴中之阳；无梦的，又是静之中的静，而为阴中之阴。又交错来说，那么思虑中有善与恶的，又是动之中的动，阳清明阴浑浊；无思虑而善应或妄应的，又是动之中的静，阳清明阴浑浊；梦中有正与邪的，又是静之中的动，阳清明阴浑浊；无梦而易觉或难觉的，又是静之中的静，阳清明阴浑浊。一动一静，循环交错，圣人与普通人则相同，而之所以为阳清明阴浑浊则不同。圣人在动与静中，无不统一于清明纯粹的主宰，而普通人则混杂而不整齐。那么人的学问功夫所系于此，也可以验证了。回答说：说得对【答复陈安卿】
问：程子以心使心的说法，私下认为这两个心字只以人心、道心来区分，自然明白。盖上面的心字即是道心，专从理义来说；下面的心字即是人心，而从形气来说。以心使心，那就是道心为一身的主宰，而人心听命于它。回答说：“也是这样。”然而看程先生的意思，只是说自作主宰罢了【答复陈安卿】
问：近日承蒙教诲，说过去同安因为听到钟声，于是悟到收心的方法，显父不自量力验证它，确实如此。回答说：当时所说的，听到钟声，本意不是这样，只是说人心出入没有定时，钟声一声未息，而我的心已经多次变化了【答复张敬之】
胡文定公所谓“不起不灭”是心的本体，“方起方灭”是心的作用，能够常常操持而存养，那么虽然一天之中，百起百灭，而心依然如故，这自然是好话。但读者应当知道，所谓“不起不灭”，不是块然不动，无所知觉；也不是在百起百灭之中，另外有一个东西“不起不灭”。只是此心莹然，全无私意，这就是寂静不动的本体，它顺理而起，顺理而灭，这就是所以感应而贯通天下事理的原因【答复石子重】
心的说法很好，但恐怕更需要收敛造约为佳。以心使心，所怀疑的也很好，盖程子的意思，也是说自作主宰，不使其散漫走作。如孟子说“操则存”，“求放心”，都是这类，难道是以这个使那个的意思吗？但今人着个察识字，便有一个寻求捕捉的意思，与圣贤所说的“操存主宰”的意味不同。这毫厘之间，须看得破，不然就流于佛家的说法了【答复石子重】
来信说：“夫子论仁，以克己为要；佛家论性，以无心为宗旨。而认为龟山‘心不可无’的说法是错误的。”我说：“所谓己，是对物的称呼，乃是私认为己，而由此产生计较、生出爱欲，所以应当克制它。克制它而自然回复于礼，就是仁了。心是本有的东西，虚明纯一，贯彻感应贯通，所以尽性体道，都由此而来。现在认为它是妄而想要去除它，又自知其不可，而说‘有真心存在【这也是来信的话】’，那又是有心了。这样，那么无心的说法何必全对？而不说无心的说法，何必全错呢？如果以无心为是，那么”
克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此，而无心于彼？为此二本，而枝其辞也【荅李伯諌】
译克制私欲是出于有心，如果没有心，又怎么能克制私欲呢？如果把克制私欲当作正确的做法，那么只要专心致力于此就足够了，又何必在此处克制私欲，而在彼处却无心呢？这样设立两个根本，并支吾其词来辩解。
心一而已。所谓觉者，亦心也。今以觉求心，以觉用，心纷拏迫切，恐其为病。不但揠苖而已，不若日用之间以敬为主，而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼，而不言致觉。用敬，孟子只言操存舍亡，而不言觉存昧亾。谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰「心有知觉，而不言知觉，此心也【荅游诚之】
心体固本，静然亦不能不动。其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也。但其诱于物而然耳。故先圣只説「操则存【存则静，而其动也无不善矣】舍则亡【于是乎有动而流于不善者】出入无时，莫知其乡【出者亾也，入者存也，本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舍如何耳】只此一句説得心之体用始终真妄邪正，无所不备，又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论出入有时者为心之正，然则孔子所谓「出入无时」者，乃心之病矣，不应却以「惟心之谓与」一句直指而总结之也【荅游诚之】
伏防示及心説甚善，然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心，出而亡者亦此真心，为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而孔子之言乃不及之，何耶？子重所论病亦如此，而子约又欲并其出而亡者不分真妄，皆为神明不测之妙。二者盖胥失之。某向荅二公有所未尽，后来荅游诚之一段方稍穏。当今谨録呈，幸乞指诲。然心之体用始终，虽有真妄邪正之分，其实莫非神明不测之妙。虽皆神明不测之妙，而其真妄邪正又不可不分耳。不审尊意以为如何【荅何叔京】
心説已喻，但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯全者，即是存处。但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之。方其存时，亦是如此，但不操则不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心各为一物，不相交渉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亾出入之心来换。却只是此心，但不存便亾不亾便存，中闲无空隙处。所以学者必汲汲于操存，而虽舜禹之闲，亦以精一为戒也。且如世之有安危治乱，虽尧舜之圣，亦只是有治安而无危乱耳，岂可谓尧舜之世无安危治乱之可名耶？如此则便是向来胡氏「性无善恶」之説，请更思之，却以见教【荅何叔京】
操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论，才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可，亦是此意。然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如鬭者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。圣贤千言万语，考其发端，要其归宿，不过如此【荅吕子约】
操舍存亡，虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微便不外此。今必谓此四句非论人心，乃是直指动静无端、无方、无体之妙，则失之矣。又谓「荒忽流转，不知所止」，虽非本心，而可见心体之无滞，此亦非也。若心体本来只合如此，则又何恶其不知所止，而必曰「主敬以止之」与【荅吕子约】
操舍存亾之説，诸人皆谓人心私欲之为，乃舍之而亾所致，却不知所谓存者，亦操此而已矣。子约又谓存亡出入皆神明不测之妙，而于其闲区别真妄，又不分明，两者盖胥失之。要之，存亾出入固皆神明不测之所为，而其真妄邪正，始终动静，又不可不辨耳【荅吕子约】
人心道心之説甚善，盖以道心为主，则人心亦化而为道心矣。如乡党所记，饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心也【荅黄子耕】
或问佛者有观心説然乎？曰：夫心者，人
译心只有一个。所谓觉知，也是心。如今用觉知去求心，用觉知去作用，心就纷乱迫切，恐怕会生出毛病。这不仅仅是拔苗助长，不如在日常用事之间以恭敬为主，并且不要忘记，那么自然本心就不会昏暗，随着外物感应贯通，不需要刻意去致觉，而没有不觉知的了。所以孔子只说克制私欲、恢复礼制，而不说致觉。用恭敬，孟子只说操持则存、舍弃则亡，而不说觉知则存、昏暗则亡。谢先生虽然喜欢用觉知来谈论仁，但也说“心有知觉，而不说知觉，这就是心”。
心的本体固然本来如此，静寂也不能不发动。它的作用固然本来善，但也可能流荡而进入不善。那发动而流荡于不善的，固然不能说是心体的本来面目，但也不能不说是心。只是它被外物诱惑而这样罢了。所以先圣只说“操持则存【存则静，而它的发动就没有不善的了】，舍弃则亡【于是就有发动而流荡于不善的了】，出入没有定时，不知道它的方向【出就是亡，入就是存，本来没有一定的时间，也没有一定的处所，只取决于人的操持和舍弃如何罢了】”，只这一句就把心的体用、始终、真妄、邪正，全都完备地说明了，又可以看出这心不操持就舍弃，不出就入，没有别的空闲处可以安顿的意思。如果像所论述的那样，出入有定时的是心的正，那么孔子所说的“出入无时”，就是心的毛病了，不应该却用“惟心之谓与”一句直指而总结它。
承蒙您指示关于心的学说很好，但恐怕还有未尽之处。因为入而存的就是真心，出而亡的也是这真心，是被外物诱惑而这样罢了。如今把存亡出入都认为是外物诱惑所致，那就是在存之外别有真心，而孔子的话却没有提到它，为什么呢？子重所论述的毛病也这样，而子约又想把那出而亡的也不分真妄，都认为是神明不可测度的妙用。这两者大概都失之偏颇。我先前回答两位先生有所未尽，后来回答游诚之的一段才稍微稳妥。现在恭敬地抄录呈上，希望您指点教诲。然而心的体用始终，虽然有真妄邪正的区别，其实无非是神明不可测度的妙用。虽然都是神明不可测度的妙用，但其真妄邪正又不可不区分。不知您的意思认为如何。
心的学说已经明白，但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯粹完全，就是存的地方。只是圣人不用操持而常存，众人则操持而存。当它存的时候，也是这样，只是不操持就不存罢了。存的，是道心；亡的，是人心。心只有一个，并不是实在有两个心各自为一个物体，互不相干，只是以存亡来区别它们的名称罢了。当它亡的时候，固然不是心的本来面目，也不可说是另外有一个有存亡出入的心，却等待反本还原，另外求一个无存亡出入的心来替换。却只是这心，只是不存便亡，不亡便存，中间没有空隙处。所以学者必须急切于操持存养，而即使是舜禹之间，也以精一为戒。况且像世间有安危治乱，即使是尧舜的圣明，也只是有治安而没有危乱罢了，难道可以说尧舜的时代没有可以称为安危治乱的吗？这样就是向来胡氏“性无善恶”的学说，请再思考一下，却以见教。
操持而存，那么这也就是本体，不需要另外寻求。只是操持得久而且熟，自然安于义理而不妄动，那么所谓寂然的，应当不需要察识而自然呈露了。如今却想在这顷刻的存，急忙加上察识，以求那寂然的，那么我恐怕那寂然的本体未必可以识得，而所谓察识的，却是所以加速它的迁动，而流荡于纷扰急迫之中了。程夫子所论述的，才思便是已发，所以在未发之前涵养则可以，而在未发之前求中则不可以，也是这个意思。然而心只有一个，所谓操持存养的，难道是用这一物去操持那一物，像斗殴的人互相揪住而不相舍吗？也只是说专一而不旁骛，非礼不动，那么中就有主而心自然存了。圣贤千言万语，考察它们的发端，总括它们的归宿，不过如此。
操舍存亡，虽然是人心之危，但只操持而存，那么道心之微便不外于此。如今一定说这四句不是论人心，而是直指动静无端、无方、无体的妙用，那就失之了。又说“荒忽流转，不知所止”，虽然不是本心，而可见心体的无滞，这也不对。如果心体本来只合如此，那么又何必厌恶它不知所止，而一定要说“主敬以止之”呢？
操舍存亡的学说，众人都认为是人心私欲所为，乃是舍弃而亡所致，却不知所谓存的，也是操持这个罢了。子约又说存亡出入都是神明不可测度的妙用，而在其中区别真妄，又不分明，两者大概都失之偏颇。总之，存亡出入固然都是神明不可测度的所为，而其真妄邪正，始终动静，又不可不辨别罢了。
人心道心的学说很好，大概以道心为主，那么人心也化而为道心了。如《乡党》所记载的，饮食衣服，本是人心之发，但在圣人分上，则全是道心。
有人问佛家有观心说，对吗？回答说：心，是人
之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苖莠朱紫之闲，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是则信执其中而无过不及之偏矣，非以道为一心、人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也。心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一、操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以飬性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉？若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指其道夷，而通其居广，而安其理实，而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心；如口龁口，如目视目。其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶【观心説】
译主宰身体的，是专一而不杂多的，是为主宰而不为被主宰的，是支配外物而不被外物支配的。所以用心来观察外物，就能得到事物的道理。现在如果有外物反过来观察心，那就是在这颗心之外又有一颗心能够管束这颗心了。那么所谓的心，是一个呢？还是两个呢？是主宰呢？还是被主宰呢？是支配外物的呢？还是被外物支配的呢？这也不待教导就能明辨其言论的谬误了。有人问：按照你的说法，那么圣贤所说的“精一”，所说的“操存”，所说的“尽心知性、存心养性”，所说的“看见它参于前而倚于衡”，又是什么意思呢？回答说：这些说法看似相似实则不同，正是禾苗与杂草、朱红与紫色之间的细微差别，是求学之人应当辨别的。说人心危殆的，是人欲的萌生；说道心微妙的，是天理的深奥。心只是一个，只是因正与不正而名称不同罢了。惟精惟一，就是居于正道而审察其差异，摒弃其不同而回归其同一。能这样就能确信地执守中道而没有过与不及的偏颇，并不是把道当作一颗心、人当作一颗心，又有一颗心去精一它们。说操持而存在的，并不是用那个去操持这个而使之存在；舍弃而消亡的，并不是用那个舍弃这个而使之消亡。心自己操持则消亡的得以存在，舍弃而不操持则存在的得以消亡罢了。然而那操持，也只是说不让白天的行为得以禁锢消亡其仁义的良心罢了，并不是呆坐不动去守护那明亮却无用的知觉而称之为操存。至于说尽心，就是格物穷理，豁然贯通，从而穷尽心中所具备的道理。说存心，就是以恭敬端正内心，以道义规范外在，就像前面所说的精一、操存之道。所以尽心就可以知性知天，因为心体不被遮蔽而能探究道理的本来面目；存心就可以养性事天，因为心体不丧失而能顺从道理的本来面目。这难道是用心来尽心，用心来存心，像两样东西互相牵制而不相舍弃吗？至于说参于前倚于衡，是因为忠信笃敬而发出的感慨。是说忠信笃敬不忘记于心，那么无论到哪里都能看见它在那里罢了，并不是看见心本身的意思。况且身体在这里而心参于前，身体在车中而心倚于衡，这究竟是什么道理呢？大体上圣人的学问，以本心来穷究道理，顺从道理来应对外物，像身体指挥手臂，像手臂指挥手指，其道平易，其通达广阔，其理实在，其行自然。佛家的学问，以心求心，以心使心；像嘴咬嘴，像眼睛看眼睛。其机巧危险而紧迫，其途径险峻而阻塞，其理虚妄而其势逆反。大概他们的言论虽然看似相似，但实际的不同，就是这样。然而如果不是审慎思考明辨的君子，又有谁能对此不感到迷惑呢【观心说】
问横渠云：“心要洪放。”又曰：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”孙思邈云：“胆欲大而心欲小。”窃谓横渠之説，是言心之体；思邈之説，是言心之用。未知是否？曰：“心自有合要，大处有合要，小处。若只着题目断了，则便无可思量矣【荅潘子善】
须反之于心，只就放去收来时，体看只在操时当处便存，只要工夫接续，不令闲断耳【荅李晦叔】
问煇窃尝谓学者却须当常存此心于端荘静一之中，毋使一豪私意杂乎其闲，则方寸之间自有主宰，不致散漫走作，而虚灵洞彻之本体庶乎可以黙识矣。然欲真实识其虚灵洞彻之本体，则又须是日与义理相亲，克去己私，然后心之本体可得而识。曰：罢却许多闲安，排除却许多闲言语，只看「操则存」一句是如何，亦不可重叠更下注脚【荅李晦叔】
近世学者多是向外走作，不知此心之妙，是为万事根本。其知之者，又只是撑眉努眼，喝骂将去，便谓只此便是良心本性，无有不善。却不知道，若不操存践履，讲究体验，则只此撑眉努眼，便是私意人欲。自信愈笃，则其狂妄愈甚，此不可不深察而逺避之也【荅或人】
某桉：心无死生，则防于释氏轮廻之説矣。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地则通古今而无成壊，在人物则随形气而有始终。知其理一而分殊，则亦何必为是心无死生之説，以骇学者之听乎【胡子知言疑义】
夫心操存舍亡，闲不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于己放之心不可操而复存者，置不复问，乃俟异时，见其发于他处，而后从而操之，则夫未见之闲，此心遂成闲断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐其无是理也【胡子知言疑义】
问淳尝着心説云：「维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者，以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元亨利贞之道具，而为仁义礼智之性；其用则即所谓春夏秋冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之闲，而其所以为体，则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外；用虽发乎方寸之闲，而其所以为用，则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙贯动静，一显微彻，表里终始，无闲者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳目口鼻四支之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于心矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到，而主敬之功専，使胷中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周徧昭晰，而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔絶闲断，而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝，而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则姸蚩髙下之应，皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所，如乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用逹，万殊而一贯。体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静闲。夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命，亦与之为不已矣。」此人之所以存夫心之大略也。王丞子正云：「看得尽有功，但所谓心之体与天地同大，而用与天地流通。」必有徴验处，更幸见教。淳因复有后篇所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地闲，惟一实然之理而已，为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵极，是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝闲。此心之所
译问横渠说：“心要宏大开阔。”又说：“心大则万事万物都能通达，心小则万事万物都会出毛病。”孙思邈说：“胆量要大，心思要细。”我私下认为，横渠的说法，是讲心的本体；孙思邈的说法，是讲心的作用。不知这样理解是否正确？回答说：“心自有应当宏大的地方，也有应当细微的地方。如果只凭题目就把它断定下来，那就没有什么可思考的了。”【答潘子善】
必须反求于内心，只在心放逸时收摄回来，体察只在操持时当下便存养，只要功夫接续不断，不让它间断罢了。【答李晦叔】
问：煇我曾经认为，做学问的人应当常使此心处于端庄静一之中，不让丝毫私意夹杂其间，那么方寸之间自然有主宰，不至于散漫放纵，虚灵洞彻的本体或许可以默然体认了。然而想要真实地体认那虚灵洞彻的本体，又必须每天与义理相亲，克制去除私欲，然后心的本体才可以被体认。回答说：抛开许多闲杂的安置，排除许多闲杂的言语，只看“操则存”这一句是如何，也不可以再重叠地添加注脚。【答李晦叔】
近世的学者多是向外放纵，不知道此心的妙处，是万事的根本。那些知道的人，又只是撑眉努眼，喝斥辱骂，便认为这就是良心本性，没有不善的。却不知道，如果不操持存养、实践履行、讲究体验，那么这撑眉努眼，就是私意人欲。自信越坚定，狂妄就越严重，这不可不深入考察并远远避开。【答或人】
我按：心没有生死，那就接近佛家轮回的说法了。天地化生万物，人得其秀气而最为灵明。所谓心，就是那虚灵知觉的性，就像耳目有见闻一样。在天地则贯通古今而没有成坏，在人物则随形体气息而有始终。知道理一而分殊，又何必用这心没有生死的说法，来惊骇学者的听闻呢？【胡子知言疑义】
心操持则存，舍弃则亡，中间不容喘息，知道它放逸而求取它，心就在这了。现在对于自己放逸而不能操持复存的心，放置不再过问，却等到异时，看到它发用于其他地方，然后才去操持它，那么在未见的时候，此心就形成间断，没有再有用功的地方。等到见到而操持它，那么所操持的也只是发用的一端罢了。对于它的本源全体，不曾有一日涵养的功夫，就想扩充它，与天一样大，我私下恐怕没有这样的道理。【胡子知言疑义】
问：淳我曾经著《心说》说：“维天之命，于穆不已，作为生物主宰的，是天的心。人承受天命而生，因此完全得到天之所以生我的东西，作为一身的主宰，浑然在中间，虚灵知觉，常昭昭而不昏暗，生生而不可止息，这就是所谓的人的心。它的本体就是所谓元亨利贞的道具，而为仁义礼智的性；它的作用就是所谓春夏秋冬的气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是之情。所以本体虽然具备于方寸之间，但它之所以为本体，则实在与天地同其大，万理大概无所不备，而没有一物出于这理之外；作用虽然发于方寸之间，但它之所以为作用，则实在与天地相流通，万事大概无所不贯，而没有一理不行于事之中。此心之所以妙，贯通动静，一显微彻，表里终始，没有间断。人只是拘限于阴阳五行所值的不纯，而又加上耳目口鼻四肢之欲作为拖累，于是此心开始被形器之小所束缚，不能廓然大同无我，而其灵明也无法主宰于心了。人之所以想要全体此心而常为一身的主宰，必须致知的力量到达，而主敬的功夫专一，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上。而我本然的体，与天地同大的，都有以周遍昭晰，而没有一理之不明；本然的作用，与天地流通的，都无所隔绝间断，而没有一息之不生。所以当物未感时，此心澄然惺惺，像镜子一样虚，像秤一样平，大概真对越乎上帝，而万理都有定于其中了。等到物既感时，则妍蚩高下的应对，都因彼之自尔，而这理固周流该贯，莫不各止其所，像乾道变化，各正性命，自无分数之差，而没有尝与之俱往。静而天地之体存，一本而万殊；而动而天地之用达，万殊而一贯。体常涵用，用不离，体用浑沦，纯是天理，日常呈露在动静之间。这样以后，向之所以全得于天的，在我真有以复其本，而维天于命，也与之不已了。”这是人存养心的大概。王丞子正说：“看得尽有功，但所谓心之体与天地同其大，而用与天地流通。”必有验证处，更幸见教。淳因此又有后篇，所谓体与天地同其大者，以理言耳。大概通天地间，惟一实然之理而已，为造化之枢纽，古人物之所同得。但人为物之灵极，这体而全得之，总会于吾心，即所谓的性。虽会在吾之心，为我之性，而与固未尝间。此心之所
谓仁，即天之元；此心之所谓礼，即天之亨；此心之所谓义，即天之利；此心之所谓智，即天之贞。其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外天道，无限量，此心之理亦无限量。天道无一物之不体，而万物无一之非天；此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心【那个不是心做那个道理不具于心】天下岂有性外之物而不统于吾心？是理之中也哉！但以理言，则为天地公共，不见其切于己；谓之吾心之体，则即理之在我，有统属主宰，而其端可寻也。此心所以至灵至妙，凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万古而无不彻，近在跬歩，逺在万里而无不同。虽至于位天地、育万物，亦不过充吾心体之本然，而非外为者。此张子所谓“有外之心，不足以合天心”者也。所谓“用与天地相流通”者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地闲流行圆转，无一息之停，凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心，亦本无一息不生生而不与天地相流行。人惟欲净情逹不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之闲，亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔絶于亲亲之闲而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当懐，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行而不失其所懐所安所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔絶于仁民之际而不流行矣。又逺而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不殀，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔絶于爱物之际而不流行矣。凡日用闲，四端所应皆然。但一事不到，则天理便隔絶于一事之下；一刻不贯，则天理便隔絶于一刻之中。惟其千条万绪，皆随彼天则之自尔，而心为之周流贯匝，无人欲之闲焉，然后与元亨利贞流行乎天地之闲者同一用矣。此程子所以指天地变化、草木蕃，以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体。则其实又非两截事也。王丞批：此篇后截稍近。又曰：天命、性、心虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天滚同説去，何往而不可？若见得脱洒一言半句，亦自可见。更宜涵养体察，淳再思之。体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又渉于过髙，而有不切身之▯。不若且只就此身日用见定，言浑然在中者为体，感而应者为用，为切实也。又觉圣贤説话如平常然，此二篇辞意恐皆过当，并望正之。曰：此説甚善，更寛着意思防养，则愈见精密矣。然又不可一向如此，向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、史传得失上做工夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣【荅陈安卿○以上文集三十条】
译所谓仁，就是天的元；此心所说的礼，就是天的亨；此心所说的义，就是天的利；此心所说的智，就是天的贞。它们实质是一致的，并非牵强附会地比喻。天道没有外在，此心的天理也没有外在；天道没有限量，此心的天理也没有限量。天道没有一物不体现，而万物没有一物不是天；此心的天理也没有一物不体现，而万物没有一物不是我的心（那个不是心所呈现的，那个道理不具于心中）。天下哪里有本性之外的物而不统摄于我的心呢？这正是在理之中啊！但如果只从理的角度来说，那就是天地公共的，看不出它与自己切身相关；如果称之为我心的本体，那就是理在我身上，有统摄主宰，而其端倪可以追寻。所以此心至灵至妙，凡是理所到达的地方，思虑随之到达，无所不到，大到极致于无边际而没有不通达的，细到进入于无伦次而没有不贯通的，前于上古，后于万古而没有不透彻的，近在咫尺，远在万里而没有不相同的。虽然达到位天地、育万物的境界，也不过是充实我心本体的本来面目，而不是从外部强加的。这就是张载所说的“有外之心，不足以合天心”。所谓“用与天地相流通”，是从这理的流行来说的。大概这理在天地间流行圆转，没有一息停歇，凡是万物万事，无论大小精粗，没有一不是天理流行。我的心完全得到这理，而这理在我心中，也本来没有一息不生发而不与天地相流行的。人只有欲望净尽、情感通达而不阻隔它的流行，然后才能常与天地流通。比如恻隐这一端，近而发于亲人之间，亲人之所以应当亲近，是天命流行如此。我只是顺应它流行而不亏欠所亲爱的人罢了。一旦稍有亏欠，那么天理就在亲人之间隔绝而不流行了。次而及于仁爱百姓的时候，如老人之所以应当安顿，年轻人之所以应当关怀，落入井中的人之所以应当惊惧警惕，也都是天命流行如此。我只是顺应它流行而不失去所关怀、所安顿、所惊惧警惕的对象罢了。一旦稍有失去，那么天理就在仁爱百姓之际隔绝而不流行了。又远而及于爱护万物之际，如方生长之物之所以不折断，怀胎之物之所以不杀害，幼小之物之所以不夭折，也都是天命流行如此。我只是顺应它流行而不伤害其生长、怀胎、幼小的本性罢了。一旦稍有伤害，那么天理就在爱护万物之际隔绝而不流行了。凡是日常生活中，四端所应对的都是如此。只要一事不到位，那么天理就在一事之下隔绝；一刻不贯通，那么天理就在一刻之中隔绝。只有千条万绪，都随着那天则的自然如此，而心为之周流贯通，没有私欲的间隔，然后与元亨利贞在天地间流行的同一作用了。这就是程子之所以用天地变化、草木繁茂，来形容恕心充扩得去的气象。然而也必须有这天地同大的本体，然后才有这天地流通的作用；也必须有这天地流通的作用，然后才有这天地同大的本体。那么其实又不是两截事。王丞批：此篇后截稍近（于理）。又说：天命、性、心虽然不能说成不同的事物，但各有界限，不可混淆。现在且当论心体，便一直与性与天混同来说，何往而不可？如果看到洒脱的一言半句，也自然可见。更宜涵养体察，淳再思考。体与天地同大，用与天地流通，从源头处论，私下恐怕也是如此。然而一直如此，就又涉及过高，而有不切身的弊病。不如且只就这身日常用见定，说浑然在中者为体，感而应者为用，才切实。又觉得圣贤说话如平常然，此二篇辞意恐怕都过当，并望正之。回答说：此说甚善，更宽着意思涵养，则愈见精密矣。然而又不可一向如此，向无形影处追寻，更宜在日用事物、经书指意、史传得失上做功夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽了。
御纂朱子全书卷四十四
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十五
性理四
心、性、情，定性、情、意，志、气、志、意、思、虑。
性犹太极也，心犹隂阳也。太极只在隂阳之中，非能离隂阳也。然至论太极，自是太极；隂阳自是隂阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，葢愈于诸子之言性。然至分三品，却只説得气，不曾説得性【以下论心性情】
问天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明徳？否曰：心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何闲别？明徳合是心，合是性？曰：性却实以感应虚明言之，则心之意亦多。曰：此两个説着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性每每相随説。
仁义礼智是性，又言恻隐之心，羞恶之心，辞逊是非之心，更细思量。
性虽虚，都是实理；心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察，始得。
性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。
性是理，心是包含该载、敷施发用底。
心以性为体，心将性作馅子模様葢心之所以具是理者，以有性故也。
説得出又名得出，方是见得分明。如心性，亦难説。尝曰：「性者，心之理；情者，性之动心者，性情之主。」
性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善，则可以见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也；性，则理也。发者，情也；其本，则性也。如见影知形之意。
伯丰论性，有已发之性，有未发之性。曰：性才发便是情，情有善恶性。则全善心，又是一个包总性情底。大抵言性，便湏见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一槩言也。却是汉儒解「天命之谓性」云「木神仁，金神义」等语，却有意思，非茍言者。学者要体会亲切。又叹曰：若不用明破，只恁涵养，自有到处亦自省力。若欲立言示训，则湏契勘教子细，庶不悖于古人。
旧看五峰説，只将心对性説，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之説，乃知此话有大功，始寻得个情字着落，与孟子説一般。孟子言“恻隐之心，仁之端也”，仁，性也；恻隐，情也。此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。葢心便是包得那性情，性是体，情是用。
人多説性，方説心，看来当先説心。古人制字，亦先制得心字。性与情皆从心，以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义，自是性，孟子则曰「仁义之心，恻隐、羞恶，自是情」。孟子则曰「恻隐之心，羞恶之心」。盖性即心之理，情即性之用。今先説一个心，便教人识得个性情底总脑，教人知得个道理存着处。若先説性，却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。
性是未动，情是已动。心包得已动未动，盖心之未动则为性，已动则为情。所谓心统性情也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去。若波涛翻浪，大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是説那情之正从性中流出来者，元无不好也。
心主宰之谓也，动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中，心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。
问人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。曰：虚明不昧，便是心。此理具足于中，无少欠阙，便是性。感物而动，便是情。横渠説得好：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”此是总説。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。是
译御纂朱子全书卷四十四
<子部，儒家类，御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十五
性理四
心、性、情，定性、情、意，以及志、气、志、意、思、虑的辨析。
性好比太极，心好比阴阳。太极只在阴阳之中，并非能脱离阴阳而存在。然而，若专门论及太极，太极自是太极；阴阳自是阴阳。性与心的关系也是如此，所谓一而二，二而一。韩愈用仁、义、礼、智、信来论述性，用喜、怒、哀、乐来论述情，这大概比诸子百家论述性的观点要好。然而，当他将性分为上、中、下三品时，却只说得通气禀，未曾说得通本性。【以下论述心、性、情】
问：天赋予人和万物的是命，人和万物从那里承受的是性，主宰身体的是心，有所得于天而光明正大的是明德，是这样吗？回答说：心与性如何区分？明德如何安顿？承受与获得又有什么不同？人、物与身体又有什么区别？明德既是心，又是性吗？回答说：性确实是以感应虚明来论述的，那么心的含义也就多了。回答说：这两个概念说着一个，另一个就随之而来，原本不可分离，自然难以区分。舍弃心就无法看见性，舍弃性也无法看见心。所以孟子谈论心与性时，每每相随而言。
仁、义、礼、智是性，又说恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，再仔细思量。
性虽然是虚的，却都是实理；心虽然是一物，却是虚的，所以能包含万理。这个需要人们自己体察，才能明白。
性本是无形的，却是实理。心似乎有影像，但其本体却是虚的。性便是心中所有的理，心便是理汇聚的地方。
性是理，心是包含、承载、铺陈、发挥作用的。
心以性为体，心将性作为馅子一样包裹着，大概心之所以具备这些理，是因为有性。
说得出来，又命名得出来，才算看得分明。如心与性，也很难说清。曾有人说：“性是心的理；情是性的发动；心是性情的主宰。”
性不可言说，之所以说性善，只看他恻隐、辞让等四端之善，就可以见到其性的善。如同看见水流清澈，就知道源头必定清澈。四端是情；性则是理。发动的是情；其根本则是性。如同看见影子就知道形体的意思。
伯丰论述性，有已发的性，有未发的性。回答说：性才发动便是情，情有善恶。那么全善的心，又是一个总括性情的概念。大凡谈论性，就必须明白它是原本受命于天的，其所禀赋自有根本，不像心可以一概而论。倒是汉代儒者解释“天命之谓性”时说“木神仁，金神义”等语，却有意思，不是随便说的。学者要体会亲切。又感叹说：如果不明确剖析，只是这样涵养，自有达到的时候，也自然省力。如果想要立言示训，就必须仔细推敲，才不至于违背古人。
以前看五峰的说法，只将心与性相对说，一个“情”字都没有着落。后来看到横渠“心统性情”的说法，才知道这话有大功劳，才开始找到“情”字的着落，与孟子的说法一样。孟子说“恻隐之心，是仁的发端”，仁是性；恻隐是情。这是在情上看见心。又说“仁义礼智根于心”，这是在性上看见心。大概心就是包容那性情，性是体，情是用。
人多说性，才说心，看来应当先说心。古人造字，也先造了心字。性与情都从心，从人的生成来说，固然先得到这道理。然而才生出这许多道理，却都具备在心里。且如仁义，自然是性，孟子则说“仁义之心”；恻隐、羞恶，自然是情，孟子则说“恻隐之心，羞恶之心”。大概性即是心的理，情即是性的作用。现在先说一个心，便教人识得个性情的总纲，教人知道个道理存留的地方。若先说性，却好像性中别有一个心。横渠“心统性情”的话极好。
性是未动，情是已动。心包容已动和未动，大概心的未动就是性，已动就是情。所谓心统性情。欲是情发出来的。心如水，性犹如水的静止，情则是水的流动，欲则是水的波澜。但波澜有好有坏。欲的好处，如“我欲仁”之类；不好的，则一味奔驰出去。若波涛翻浪，大段不好的欲，则灭却天理，如同水被堵塞决堤，无所不害。孟子说情可以为善，是说那情之正从性中流出来的，原本没有不好的。
心主宰之谓也，动静皆主宰，并非静时无所用，等到动时才有主宰。言主宰，则混然体统自在其中，心统领性情，并非笼统地与性情为一物而不分别。
问：人当无事时，其中虚明不昧，这是气自然动的地方，便是性。回答说：虚明不昧，便是心。这理具足于其中，无少欠缺，便是性。感物而动，便是情。横渠说得好：“由太虚，有天之名；由气化，有道为名。”这是总说。合虚与气，有性之名；合性与知觉,有心之名。