御纂朱子全书卷十
看案欵相似，虽未能便断得他案，然已是经心尽知其情矣。只管如此，将来粗急之心亦磨礲得细密了。横渠云：「文欲密察，心欲洪放。」若不痛做工夫，终是难入【以上语类十一条】
译查看案卷的款式虽然相似，虽然还不能立刻判定他的案件，但已经用心详尽地知晓其中的情由了。如果一直这样坚持，将来那种粗疏急躁的心性，也会被磨砺得精细周密了。张载说：“文章要严密详察，心胸要宏大开阔。”如果不痛下工夫，终究是难以进入境界的。
论语纂训》书无卷第，合一篇。凡古今《论语》训义见録者十四家，而大抵宗程氏。盖某外兄邱子野所述，子野亦以意附见。其是非取舍之説，某读之，其不合于圣人者寡矣。因为之序。论曰：士生乎圣人既没，数千百歳之下，而欲明圣人之心于数千百歳之上，推其立言垂训之旨，约其辞义于众説殽乱之中，以为一家之书，而又欲其是非取舎不谬于圣人，亦难矣。盖圣人之书，其为意微，其为词约，茍不明乎其宗而识乎其本，多见其以私见臆説乱之也。昔之大儒，其犹有不免乎此者，况后世之纷纷乎？此其所以难也。抑又有甚难者焉。孔子曰：「文莫，吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。」此其所以为甚难者也。夫其所以难者如此，所以为甚难者又如此，则是书之作，亦将以明乎其所难者，求至乎其所甚难而已，其可已乎？故其求之能博，取之能审，推是言之，其寡过矣。孟子曰：「博学而详説之，将以反説约也。」此之谓己。如是，则后圣人数千百歳而生，而欲明其心于数千百歳之上，无难矣。夫学之所以尽其心如此，又安有放其邪心以穷乎外物之患哉？其行之也不逺矣，则其所以为甚难者又得而庶几焉。某是以乐道之而为之序，所以明子野之为是书，其难如此，而亦以着其从事于圣人者不易焉【论语纂训序】
昔有人见龟山先生，请敎。先生令读《论语》，其人复问：“《论语》中要切是何语？”先生云：“皆要切，且熟读可也。”此语甚有味，乍看似平淡没可説，只平淡中有味，所以其味无穷。今人説得来惊天动地，非无捷径可喜，只是味短，与此殊不伦矣。且看《论语》中一句一字，孰有非要切之言者？若学者体防践履得，皆是性分内▯切慤实事，便从此反本还原，心与理一，夫岂有剩法哉【荅江隠君○以上文集二条】
学而第一
今读《论语》，且熟读《学而》一篇，若明得一篇，其余自然易晓。
学而篇，皆是先言自脩，而后亲师友。有朋自逺方来，在时习之后；而亲仁，在入则孝、出则弟之后；就有道而正焉，在食无求饱、居无求安之后；毋友不如己者，在不重则不威之后。今人都不去自脩，只是专靠师友説话【以上语类二条】
学而説，此篇名也。取篇首两字为别，初无意义。但学之为义，则读此书者不可以不先讲也。夫学也者，以字义言之，则己之未知未能，而效夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学。配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事。伊川先生所谓儒者之学是也。盖伊川先生之言曰：「今之学者有三：词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。」尹侍讲所谓「学者所以学为人也，学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已」，此皆切要之言也。夫子之所志，顔子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。其精纯尽在此书，而此篇所明，又学之本，故学者不可以不尽心焉【荅张敬夫○文集】
学而时习之章
学之一字，实兼致知、力行而言，不可偏举。
学而时习之，虽是讲学力行平説，然看他文意，讲学意思终较多。观则以学文，虽曰未学，则可见。
书也只是熟读常记在心头便得。虽孔子敎人也只是学而时习之。若不去时习，则人都不奈你何。只是孔门弟子编集，把这个作第一件。若能时习，将次自晓得，十分难晓底也解晓得。
问程子二説，一云「时复思绎」，是就知上习，所学在我，是就行上习否？曰：「是如此。」
问程云：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则説也。”看来只就义理处説，后添入上蔡“坐如尸”一段，此又就躬行处説，然后尽“时习”之意。曰：“某备两説，其意可见。两段者，各只説得一边。寻绎义理与居处皆当习可也。”后又问：“习，鸟数飞也。如何是数飞之义？”曰：“此是説文，习字从羽。月令‘鹰乃学习’，只是飞来飞去也【以上
译《论语纂训》一书不分卷第，合为一篇。凡是古今《论语》的训释义理被收录的有十四家，而大体上推崇程氏。这大概是我外兄邱子野所撰述的，子野也把自己的见解附在其中。关于其中是非取舍的议论，我读来，与圣人思想不合的地方很少。因此我为它作序。议论说：士人生在圣人去世之后，在数千年之下，却想要阐明圣人在数千年之上的心意，推究他立言垂训的宗旨，在众说混杂混乱之中概括其辞义，以此作为一家的著作，又想要其是非取舍不违背圣人，这也太难了。圣人的书，其意旨精微，其言辞简约，如果不明白其宗旨而认识其根本，大多会看到他们用私见和臆说扰乱它。过去的大儒，尚且不免于此，何况后世纷纷扰扰的人呢？这就是它难的原因。又有更难的地方。孔子说：“在文献知识方面，我和别人差不多。在身体力行的君子之道上，我还没有得到。”这就是它更难的原因。既然难的情况是这样，更难的情况又是这样，那么这本书的写作，也将是为了阐明那难的地方，追求达到那更难的地方罢了，怎么可以停止呢？所以它求索能够广博，选取能够审慎，推究这些言论，它的过错就少了。孟子说：“广博地学习并详细地解说，是为了反过来归结到简约的道理。”说的就是这个。像这样，那么后世的圣人在数千年之后出生，想要阐明圣人在数千年之上的心意，就没有困难了。学问之所以能尽其心就是如此，又怎么会有放纵邪心去穷究外物的祸患呢？他的践行就不会遥远了，那么那更难的地方也就有望达到了。我因此乐于称道它并为之作序，是为了说明子野写这本书，其困难如此，也借此表明从事于圣人之道是不容易的。
从前有人拜见龟山先生，请求教诲。先生让他读《论语》，那人又问：“《论语》中紧要切要的是哪些话？”先生说：“都紧要切要，且熟读就可以了。”这话很有意味，乍看似乎平淡没什么可说的，只是在平淡中有味，所以它的意味无穷。现在的人说得惊天动地，并非没有令人欣喜的捷径，只是意味短浅，与这完全不同了。且看《论语》中的一句一字，哪有不紧要切要的话呢？如果学者体认防范、实践履行得当，都是本性分内切实恳切的实事，便从此返本还原，心与理合一，哪里还有多余的法门呢。
现在读《论语》，且熟读《学而》这一篇，如果明白了一篇，其余自然容易理解。
《学而》篇，都是先说自我修养，然后亲近老师和朋友。有朋友从远方来，在时常温习之后；亲近仁德，在进入家则孝顺、出外则敬爱兄长之后；接近有道之人来匡正自己，在饮食不求饱足、居住不求安逸之后；不结交不如自己的人，在不庄重就没有威严之后。现在的人都不去自我修养，只是专门依靠老师和朋友说话。
《学而》说，这是篇名。取篇首两个字作为区别，起初没有意义。但“学”这个字的含义，则读这本书的人不可以不先讲明。所谓学，从字义来说，就是自己不知道、不能，而效仿那些知道、能的人的意思。从事理来说，凡是未达到而追求达到，都称为学。即使是种庄稼、射箭驾车等细微之事，也称学。配合其事而命名。而这里唯独专指，那么所谓的学究竟学什么呢？大概始于做士人，用来学习而达到圣人的事业。这就是伊川先生所说的儒者之学。伊川先生说：“现在的学者有三种：词章之学，训诂之学，儒者之学。想要通达大道，除了儒者之学不可。”尹侍讲所谓“学者是用来学做人的，学而至圣人，也不过是尽做人的道理罢了”，这都是切要的话。夫子所志向的，颜子所学习的，子思、孟子所传承的，都是学。其精纯尽在这本书中，而这篇所阐明的，又是学的根本，所以学者不可以不尽心。
“学”这个字，实际上兼含致知、力行而言，不可偏举。
学而时习之，虽然是讲学和力行平说，但看它的文意，讲学的意思终究较多。观察则以学文，虽然说是未学，就可以看出来。
书也只是熟读常记在心头就可以。即使孔子教导人，也只是学而时习之。如果不时常温习，那么人都拿你没办法。只是孔门弟子编集，把这个作为第一件。如果能时常温习，渐渐地自然懂得，十分难懂的也能懂得。
问程子的两种说法，一种说“时常反复思考推究”，是在知的方面习，所学在我，是在行的方面习吗？回答说：“是这样的。”
问程子说：“习，是重复学习。时常反复思考推究，融会贯通于心中，就喜悦了。”看来只在义理处说，后来添入上蔡“坐如尸”一段，这又是在躬行处说，然后才尽“时习”的意思。回答说：“我具备两种说法，其意可见。两段者，各自只说得一边。推究义理与居处都应当习是可以的。”后又问：“习，是鸟多次飞翔。什么是多次飞翔的意思？”回答说：“这是《说文解字》的解释，习字从羽。《月令》‘鹰乃学习’，只是飞来飞去的意思。”
语类五条】
学而时习之，此是《论语》第一句。句中五字，虽有虚实轻重之不同，然字字皆有意味，无一字无下落，读者不可以不详，而説者尤不可以有所畧也。学之为言，效也，以己有所未知而效夫知者，以求其知；以己有所未能而效夫能者，以求其能之谓也。而者，承上起下之辞也。时者，无时而不然也。习者，重复温习也。之者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既学矣，而又时时温习其所知之理、所能之事也。盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当为之事；学而不习，则虽知其理、能其事，然亦生涩危殆而不能以自安；习而不时，虽曰习之，而其工夫闲断，一暴十寒，终不足以成其习之之功矣。圣言虽约，而其指意曲折深密而无穷，盖如此【与张敬夫论《癸巳论语説》○文集】
译【语录五条】
“学而时习之”，这是《论语》的第一句话。这五个字中，虽然有虚词实词、轻重缓急的不同，但每个字都蕴含深意，没有哪个字没有着落，读者不能不详细探究，而解说的人尤其不能有所省略。
“学”这个字，意思是效仿，是指自己有所不知而效仿那些有知识的人，以求获得知识；自己有所不能而效仿那些有能力的人，以求获得能力，这就是“学”的含义。
“而”字，是承接上文、引出下文的连词。
“时”字，是指无论何时都应当如此。
“习”字，是指反复温习。
“之”字，是指代所知道的道理、所能做的事情。
这句话是说，人既然已经学习了，又要时时温习所知道的道理、所能做的事情。
大概如果不学习，就无法知道应当知道的道理，无法做到应当做的事情；如果学习了却不温习，虽然知道了道理、具备了能力，但也会感到生疏危险，无法内心安定；如果温习却不及时，虽然说是温习了，但功夫间断，一曝十寒，终究不足以成就温习的功效。
圣人的言语虽然简略，但其旨意曲折深密而无穷无尽，大概就是这样。【与张敬夫讨论《癸巳论语说》○文集】
或问：“不亦説乎？”曰：“不但只是学道有説处，今人学冩字，初闲写不好，到后来一旦写得好时，岂不欢喜？又如人习射，初闲都射不中，到后来射得中时，岂不欢喜？大抵学到説时，已是进一进，了只説后便自住不得。且如人过险处，过不得，得人扶持将过，才过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣。”
问：“有朋自逺方来，莫是为学之验否？”曰：“不必以验言。大抵朋友逺来，能相信从吾，既与他共知得这个道理，自是乐也。”或问：“説与乐如何？”曰：“説是自家心里喜，説人却不知。乐则发散于外也。”
问：“以善及人而信从者众，是乐其善之可以及人乎？是乐其信从者众乎？”曰：“乐其信从者众也。”大抵私小底人，或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以敎诸人，而人不能，是多少可闷。今既信从者自逺而至，其众如是，安得不乐？又云：“▯要在学而时习之，到説处自不能已。”今人学而不能久，只是不到可説处。到学而不能自已，则久久自有此理。
呉仁父问：「非乐不足以语君子。」曰：「惟乐后，方能进这一歩。不乐，则何以为君子？」时举云：「説在己。」乐有与众共之之意。曰：「要知，只要所学者在我，故説人只争这一句。若果能説，则乐与不愠，自可以次而进矣。」
人不知而不愠，不亦君子乎？自是不相干渉，要他知做甚？自家为学之初，便是不要人知了。至此而后，眞能不要人知尔。若煅炼未能得十分如此成熟，心里固有时被他动及，到这里方眞个能人不我知而不愠也。
有朋自逺方来，而乐者，天下之公也。人不知而愠者，一己之私也。以善及人，而信从者众，则乐；人不己知，则不愠。乐愠在物，不在己，至公而不私也。
或问：“谓朋来讲习之乐为乐，曰不？似伊川説得大。盖此个道理天下所公共，我独晓之而人晓不得也。自闷，人若有朋自逺方来，则信向者众，故可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼，而后乐，则其为乐也小矣。这个地位大，故是髙了。人不知而不愠，説得容易，只到那地位自是难。不愠，不是大故怒，但心里畧有些不平底意思便是愠了。此非得之深、养之厚者不能如此。”
圣贤言语，平铺地説在那里。如夫子説「学而时习之」，自家是学何事，便湏着时习。习之果能説否？有朋自逺方来，果能乐不乐？今人之学，所以求人知之，不见知，果能不愠否？
问学而一章曰：看精义湏看诸先生説学字，谁説得好？时习字，谁説得好？説字，谁説得好？湏恁地看。林扩之问：多把习字作行字説，如何？曰：看古人説学字、习字大意，只是讲习，亦不必湏是行。干问：谢氏、游氏説习字似分晓。曰：据正文意，只是讲习。游、谢説乃推广习字，毕竟也在里面。游氏説得虽好，取正文便较迂曲些。问：伊川解“不亦”説作“説在心”，范氏作“説自外至”，似相反。曰：这在人自忖度。干曰：既是思绎浃洽于中，则説必是在内。曰：范氏这一句较疎，“説自是在心”，説便如暗欢喜相似，乐便是个发越通畅底气象。问：范氏下面“乐由中出”与伊川“发散在外”之説却同。曰：然。问：范氏以“不亦説乎”作比于説，犹未正，夫説如何？曰：不必如此説。问：范氏、游氏皆以“人不知而不愠，不亦君子乎”作“不知命无以为君子”説，如何？曰：也未説到命处，为学之意本不欲人知，学在己，知不知在人，何愠之有？问：谢氏“知我者希”之説如何？曰：此老子语也，亦不必如此説【以上语类九条】
有子曰其为人也孝弟章
其为人也孝弟，此説资质好底人，其心和顺柔逊，必不好犯上，仁便从此生。鲜是少对下文未之有也，上下文势如此。若巧言令色，鲜矣仁。鲜字则是絶无。君子务本，本立而道生。此两句泛説凡事是如此，与上下不相干。下文却言孝弟也者，方是应上文，故集注着个大凡也。
问君子务本
译有人问：“不也很高兴吗？”回答说：“不只是学习道才有高兴的地方，现在的人学习写字，起初不熟悉，写不好，等到后来一旦写得好时，难道不高兴吗？又比如人练习射箭，起初都射不中，等到后来射得中时，难道不高兴吗？大体上，学到高兴的时候，已经是前进了一步，只说高兴之后便自然停不下来。且如人经过险要的地方，过不去，得到人扶持着过去，才过了险要的地方，看见一条平坦的路，便自然欢喜地走过去了。”
问：“有朋友从远方来，莫非是求学的验证吗？”回答说：“不必用验证来说。大体上朋友从远方来，能相信跟从我，既然与他共同知道了这个道理，自然是快乐的。”有人问：“高兴和快乐有什么区别？”回答说：“高兴是自己心里欢喜，别人却不知道。快乐则是发散到外面去了。”
问：“用善去惠及别人而相信跟从的人很多，是快乐他的善可以惠及别人呢？还是快乐相信跟从的人多呢？”回答说：“是快乐相信跟从的人多。”大体上私心小的人，有时有所见解，就不肯告诉别人，拿着来自我夸耀。君子存心广大，自己有所心得，足以惠及别人。如果自己能做到，去教导别人，而别人不能做到，那是多么令人郁闷。现在既然相信跟从的人从远方而来，像这样众多，怎么能不快乐？又说：“关键在于学而时习之，到了高兴的地方自然不能停止。”现在的人学习而不能持久，只是没有达到可以高兴的地方。到了学习而不能自己停止，那么久而久之自然会有这个道理。
吴仁父问：“不快乐不足以谈论君子。”回答说：“只有快乐之后，才能进一步。不快乐，那怎么能成为君子？”时举说：“高兴在于自己。”快乐有与众人共享的意思。回答说：“要知道，只要所学的东西在我，所以高兴别人只争这一句。如果真能高兴，那么快乐和不生气，自然可以依次进升了。”
别人不了解我却不生气，不也是君子吗？从此就不相干涉，要他了解做什么？自己开始求学，就是不要别人了解了。到这里之后，才能真正不要别人了解。如果锻炼不能十分成熟，心里固然有时被他触动，到这里才真正能做到别人不了解我而不生气。
有朋友从远方来而快乐的，是天下之公。别人不了解而生气，是一己之私。用善惠及别人，而相信跟从的人多，就快乐；别人不了解自己，就不生气。快乐和生气在于外物，不在于自己，至公而不私。
有人问：“说朋友来讲习的快乐为快乐，说不说？似乎伊川说得大。因为这个道理是天下所公共的，我独自明白而别人不明白。自己郁闷，别人如果有朋友从远方来，那么相信向往的人多，所以可快乐。如果以讲习为快乐，那么这里才有益于那里，然后才快乐，那么他的快乐就小了。这个地位大，所以是高了。别人不了解而不生气，说得容易，只到那个地位自然是难。不生气，不是大怒，但心里略有些不平的意思就是生气了。这不是得之深、养之厚的人不能这样。”
圣贤言语，平铺直叙地在那里。如夫子说“学而时习之”，自己是学什么事，就必须时常温习。温习了果真能高兴吗？有朋友从远方来，果真能快乐吗？现在的人学习，所以求别人了解，不被了解，果真能不生气吗？
问《学而》第一章说：看精义必须看各位先生解说“学”字，谁说得好？“时习”字，谁说得好？“说”字，谁说得好？必须这样看。林扩之问：多把“习”字作“行”字解说，怎么样？回答说：看古人解说“学”字、“习”字大意，只是讲习，也不必一定是行。干问：谢氏、游氏解说“习”字似乎分晓。回答说：根据正文意思，只是讲习。游、谢的解说乃是推广“习”字，毕竟也在里面。游氏解说虽然好，取正文便较迂曲些。问：伊曲解“不亦”解说作“高兴在心”，范氏作“高兴从外至”，似乎相反。回答说：这在人自己揣度。干说：既然是思绎浃洽于中，那么高兴必定是在内。回答说：范氏这一句较疏，“高兴自是在心”，高兴便如暗欢喜相似，快乐便是个发越通畅的气象。问：范氏下面“乐由中出”和伊川“发散在外”的解说却相同。回答说：是的。问：范氏以“不亦说乎”作比于高兴，犹未正，夫高兴怎么样？回答说：不必这样解说。问：范氏、游氏都以“人不知而不愠，不亦君子乎”作为“不知命无以为君子”解说，怎么样？回答说：也未说到命处，为学之意本不欲人知，学在自己，知不知在别人，有什么生气的？问：谢氏“知我者希”的解说怎么样？回答说：这是老子的话，也不必这样解说【以上语类九条】
有子说其为人也孝弟章
其为人也孝弟，这是解说资质好的人，其心和顺柔逊，必定不好犯上，仁便从此产生。鲜是少，对下文未之有也，上下文势如此。如果巧言令色，鲜矣仁。鲜字则是绝无。君子务本，本立而道生。这两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却说孝弟也者，方才应上文，故集注着个大凡也。
问君子务本
，注云：凡事专用力于根本，如此则孝弟为仁之本，乃是举其一端而言。曰：否，本是説孝弟，上面务本是且引来上面，且泛言，下面是收入来説：「曰君臣、父子、夫妇、兄弟皆是本。」否？曰：孝弟较亲切于亲，孝故忠可移于君，事兄弟故顺可移于长，便是本。
译注解说：凡事都专门用力于根本，这样孝悌作为仁的根本，不过是举出一个方面来说。回答说：不对，原本是说孝悌，上面“务本”是且引到上面，且泛泛而言，下面则是收拢来说：“说君臣、父子、夫妇、兄弟都是根本。”不对吗？回答说：孝悌对于亲人较为亲切，因为孝所以忠可以移用于君主，因为侍奉兄弟所以顺可以移用于长辈，这就是根本。
问：“本立道生”曰：“此甚分明。如人能孝，能弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透。”
问孝弟是良心之发见，因见良心之发见为仁甚易。曰：“此説固好，但无执着。”观此文意，只是云其为人孝弟，则和逊温柔，必能齐家，则推之可以仁民。务者，朝夕为此，且把这一个作一把头处。
问：“孝弟为仁之本”，是事父母、兄，既尽道，乃立得个根本，则推而仁民、爱物，方行得有条理。曰：“固是，但孝弟是合当底事，不是要仁民、爱物方从孝弟做去。”可学云：“如草木之有本根，方始枝叶繁茂。”曰：“固是，但有本根，则枝叶自然繁茂，不是要得枝叶繁茂方始去培植本根。”
问孝弟为仁之本曰：论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。又云：「孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。」以此观之，岂特孝弟为仁之本？四端皆本于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。
问：「仁者心之德，义礼智亦可为心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁专此心之德。」
仁，只是爱底道理。此所以为心之德。
仁者，爱之理只是爱之道理，犹言生之性。爱，则是理之见于用者也。盖仁，性也。性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者，指其未发，故曰“仁者，爱之理”；情即已发，故曰“爱者，仁之用”。
问：“节如何？仁是性，孝弟是用。”曰：“所以当爱底是仁。”曰：“不是。”曰：“仁是孝弟之母，子有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟？”先生应曰：“然。”次日问曰：“先生以节言，所以当爱底不是？”未达曰：“当字不是。”又曰：“未説着爱，在他防爱如目能视，虽瞑目不动，他却能视。仁非爱，他却能爱。”又曰：“爱非仁，爱之理是仁，心非仁心之德是仁。”
程子谓：“为仁以孝弟为本。”论性，则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来？譬如一粒粟生出为苖，仁是粟，孝弟是苖。便是仁为孝弟之本。又如木有根、有干、有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶。便是行仁以孝弟为本【以上语类十一条】
仁至难言，故圣贤之言，或指其方，或语其用，未尝直指其体而名言之也。上蔡云：“古人语仁多矣，然终非仁也。”又云：“孝弟可以论仁，而孝弟非仁也。”正欲发明此意，然不觉乘快一向説开了。至于其闲界分脉络，自有相管摄聮属处，却不曾分明为人指出，故读之者只见旷荡无可捞摸，便更向别处走，此其立言之病也。又云：“人心之不伪者，莫如事亲从兄，以是心而充之，则无适而非仁矣。”此语亦皆未安，盖性之所有而根于心者，莫非眞实，不但孝弟为不伪也。但孝弟乃人心之不可已者，所发最亲切，所系最重大，故行仁之道，必自此始，非谓充扩孝弟可以求仁也。此章之义，只当从伊川説【记谢上蔡论语疑义○文集】
巧言令色鲜矣仁章
或问：“巧言令色，鲜矣仁。”曰：“只心在外，便是不仁，也不是别更有仁。”
问鲜矣仁。先生云：“絶无何也？”曰：“只是心在时便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，则心便不在，安得谓之仁？”顔子三月不违仁，也只是心在。伊川云：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。谓之非仁，则絶无可知【以上语类二条】
容貌辞气之闲，正学者持养用力之地。然有意于巧令以悦人之观听，则心驰于外而鲜仁矣。若是就此持养发禁躁妄动，必温恭，只要体当自家直内方外之实事，乃是为己之切，求仁之要，复何病乎？故夫子告顔渊以克己复礼之目，不过视听言动之闲；而曾子将死之善言，亦不外乎容貌顔色辞气三者而已。夫子所谓逊以出之，辞不欲巧者，亦一事也。仲山甫之德柔嘉，维则令仪令色，则大贤成德之行，而进乎此者，夫子之逞顔色怡怡如也，乃圣人动容周旋中礼之事，又非仲山甫
译问：“‘本立道生’是什么意思？”回答说：“这非常明白。比如一个人能够孝顺父母、敬爱兄长，逐渐使家庭和睦，进而推广到亲戚，再推广到旧友，逐渐通达无碍。”
问：孝悌是良心的显现，因为见到良心的显现，所以认为仁很容易。回答说：“这种说法固然好，但不要执着于此。”看这段文字的意思，只是说一个人如果孝顺父母、敬爱兄长，就会谦和温顺，必然能够治理好家庭，由此推广开来，就可以仁爱百姓。所谓“务”，就是朝夕从事于此，并且把这一点作为入门的关键。
问：“‘孝弟为仁之本’”，是指侍奉父母、兄长，既然尽到了本分，就确立了根本，那么推广开来仁爱百姓、爱护万物，才能行得有条理。回答说：“固然如此，但孝悌是本来应当做的事，并不是为了仁爱百姓、爱护万物才从孝悌做起。”可学说：“就像草木有了根本，枝叶才会繁茂。”回答说：“固然如此，但有了根本，枝叶自然繁茂，并不是为了得到枝叶繁茂才去培植根本。”
问：孝悌是仁的根本。回答说：论及仁的本质，那么仁是孝悌的根本；实行仁，则应当从孝悌开始。又说：“孟子说：仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长；智的实质，在于知道这两者而不舍弃；礼的实质，在于节制修饰这两者；乐的实质，在于喜好这两者。”由此看来，难道只有孝悌是仁的根本吗？四端都基于孝悌而后显现。然而四端又需要学者仔细省察。
问：“仁是心的德性，义、礼、智也可以说是心的德性吗？”回答说：“都是心的德性，只是仁专指这心的德性。”
仁，只是爱的道理。这就是它作为心的德性的原因。
仁者，是爱的道理，只是爱的道理，犹如说生的本性。爱，则是理在作用上的显现。大概仁是性，性只是理罢了。爱是情，情则发用于作用。性，是指其未发之时，所以说“仁者，爱之理”；情即是已发，所以说“爱者，仁之用”。
问：“‘节’如何理解？仁是性，孝悌是用。”回答说：“应当爱的就是仁。”回答说：“不对。”回答说：“仁是孝悌的母亲，有了仁才能发出孝悌来，没有仁，孝悌从何而来？”先生回答说：“对。”第二天问：“先生用‘节’来解释，‘应当爱的’不是仁吗？”没有明白，回答说：“‘当’字不对。”又说：“还没说到爱，在他那里，爱就像眼睛能看，虽然闭着眼睛不动，他却能看。仁不是爱，但他能爱。”又说：“爱不是仁，爱的理是仁；心不是仁，心的德性是仁。”
程子说：“实行仁以孝悌为根本。”论及本性，则以仁为孝悌的根本。仁是性，孝悌是用。性中只有仁义礼智，哪里曾有孝悌呢？比如一粒粟米生出幼苗，仁是粟米，孝悌是幼苗。这就是仁为孝悌的根本。又如树木有根、有干、有枝叶，亲爱亲人是根，仁爱百姓是干，爱护万物是枝叶。这就是实行仁以孝悌为根本。【以上《语类》十一条】
仁极难言说，所以圣贤的话，有的指出它的方向，有的谈论它的作用，未曾直接指出它的本体而命名言说。上蔡说：“古人谈论仁很多，但终究不是仁。”又说：“孝悌可以谈论仁，但孝悌不是仁。”正是要阐发这个意思，然而不知不觉顺着势头一直说开了。至于其中的界限脉络，自有相互管摄联属的地方，却不曾分明地为人指出，所以阅读的人只见其空旷浩荡无可把握，便更向别处走去，这是立言的弊病。又说：“人心不虚伪的，没有比侍奉父母、顺从兄长更甚的了，用这种心去扩充，就没有不是仁的地方了。”这话也不妥当，大概本性所有而根植于心的，没有不是真实的，不只是孝悌为不虚伪。但孝悌是人心不可停止的，所发出的情感最亲切，所牵系的道义最重大，所以实行仁的道路，必定从这里开始，并不是说扩充孝悌就可以求得仁。这一章的意思，只应当遵循伊川的说法。【记谢上蔡《论语》疑义○文集】
巧言令色鲜矣仁章
有人问：“‘巧言令色，鲜矣仁’。”回答说：“只要心在外，就是不仁，也不是另外还有一个仁。”
问“鲜矣仁”。先生说：“完全没有吗？”回答说：“只是心在的时候便是仁。如果巧言令色的人，一向追逐外物，那么心就不在了，怎么能称为仁呢？颜回三个月不违背仁，也只是心在。伊川说：‘知道巧言令色不是仁，就知道仁了。说它不是仁，就完全没有可知的。’”【以上《语类》二条】
容貌辞气之间，正是学者持守涵养用力的地方。然而有意用巧言令色来取悦别人的视听，那么心就驰骋于外而少仁了。如果借此持养，克制浮躁妄动，必定温和恭敬，只要体会自家直内方外的实事，这才是为己的切要，求仁的关键，还有什么弊病呢？所以夫子告诉颜渊克己复礼的项目，不过是在视听言动之间；而曾子临终的善言，也不外乎容貌、脸色、辞气这三者。夫子所说的谦逊地表达，言辞不想要巧饰，也是一件事。仲山甫的德行柔顺美好，是法则，美好的仪态和脸色，是大贤成德的行为，而比这更进一步的，夫子舒展脸色和悦的样子，乃是圣人动容周旋合乎礼仪的事，又不同于仲山甫
之所及矣。至于小人讦以为直，色厉内荏，则虽与巧言令色者不同，然考其矫情饰伪之心，实巧言令色之尤者。故圣人恶之。上蔡引此数条而不肯明言其所以然者，将使学者深求而自得之也。然令学者反求之于冥漠不可知之中，失之愈逺。《言仁录》中所解亦少曲折，故详论之，使学者无淫思力索之苦，而有以审夫用力之几焉【巧言令色説】
译（这）就是（圣人）所触及的（境界）了。至于小人以揭发他人短处来标榜正直，外表严厉而内心怯懦，虽然与花言巧语、伪善逢迎的人不同，但考察他们矫揉造作、掩饰虚伪的心思，实际上是花言巧语、伪善逢迎中更为恶劣的一类。所以圣人厌恶他们。上蔡先生引用这几条语录，却不肯明确说出其中的原因，是想要让学者深入探求而自然领悟。然而这却让学者在晦暗不明、难以知晓的地方反向探求，反而离正道越来越远。《言仁录》中的解说也略显曲折，因此详细论述，使学者没有胡乱思索、费力探求的痛苦，从而能够审慎地把握用功的关键所在【关于巧言令色的解说】
巧言令色，敬夫云：“若夫君子之脩身，谨于言语容貌之闲，乃所以体当在己之实事，是求仁之要也。”此意甚善，但恐湏先设疑问以发之，此语方有所指。今无所发端而遽言之，则于经无所当，而反乱其本意矣。如《易传》中发明经外之意，亦必设为问荅以起之，盖湏如此，方有节次来歴，且不与上文解经正意相杂，而其抑扬反覆之闲，尤见得义理分明尔【与张敬夫论《癸巳论语説》○以上文集二条】
曾子曰吾日三省吾身章
蜚卿言：曾子三省，固无非忠信学习之事。然人之一身，大伦之目，自为人谋、交朋友之外，得无犹在所省乎？曰：曾子也不是截然不省别底，只是见得此三事上实有纎豪未到处，其他处固不可不自省，特此三事较急耳。如今人记书熟底，非全不记，但未熟底比似这个较用着心力照管，这也是他打不过处。又云：为人谋而忠也，自是难底事。大凡人为己谋便尽，为人谋便未必尽。直卿因举先生旧説云：人在山路避人，必湏立己于路后，让人于路前，此为人谋之不忠也。如此等处蹉过多少。
曾子三省，看来是当下便省得，才有不是处便改，不是事过后方始去改，省了却又休，也只是合下省得便与他改。
某一日，看曾子三省处，集注説亦有病。如省察已做底事，曾子省察只当下便省察。俯视拱手而曰：「为人谋而不忠乎？」
问：三省忠信，是闻一贯之后，抑未闻之前？曰：不见得然。未一贯前，也要得忠信；既一贯后，也要忠信。此是彻头彻尾底。
问为人谋而不忠与朋友交云云？曰：人之本心固是不要不忠信，但才见是别人事，便自不如己事切了。若是计较利害，犹只是因利害上起这个病，犹是轻。惟是未计较利害时，已自有私意，这个病却最重。往往是才有这个躯殻了，便自私了。佛氏所谓流注想者，是也。所谓流注者，便是不知不觉流射做那里去，但其端甚微，直是要省察。
问曾子忠信却于外面理防，曰：「此是脩辞立其诚之意。」曰：「莫是内面工夫已到？」曰：「内外只是一理，事虽见于外，而心实在内。」告子「外义」便错了。
问：“为人谋、交朋友，是应接事物之时。若未为人谋、未交朋友之时，所谓忠信，便如何做工夫？”曰：“程子谓舜‘鸡鸣而起，孶孶为善’。若未接物时，如何为善？只是主于敬。此亦只是存养此心，在这里照管勿差失，便是‘戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，‘不动而敬，不言而信’处。”
林子武问尽己之谓忠曰：「尽已字本是忠字之注脚，今又要讨尽已注脚，如此是隔几重？何不试思自家为人谋时，已曾尽不曾？便湏见得尽己底意思也。」
问：尽己之忠，此是学者之忠。圣人莫便是此忠否？曰：固是。学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变；惟勉强，故有时而放失。
居父曰：尽己之谓忠。今有人不可以尽告，则又当如何？曰：圣人到这里，又却有义。且如有人对自家説：「那人，那人。」复自来问自家。傥其人凶恶，若尽已告之，必至杀人，夫岂可哉？到这里，又却是一个道理。所以圣人道：「信近于义，言可复也。」盖信不近义，则不可以复。
与朋友交，而不信乎？凡事要当用自家实底心与之交，有便道，有无便道，无。
信即是忠之见于事者，所以説忠信内外也。只是一物，未有忠而不信者，亦未有信而不出于忠者。只是忠，则专就发已处説；信则説得来周遍，事上都要如此。问忠信为传习之本，曰：人若不忠信，更无可得説，习个甚麽？
至之问集注説三者之序，又以忠信为传习之本。曰：大抵前面许多话，皆是以忠信为本之意。若无忠信，便不是人，如何讲学？
问伊川：「谓曾子三省忠信而已，不知此説尽得一章意否？」伊川之意，似以「传不习」为「不习而传」，与人亦是不忠信者。问：「如此説，莫倒了语意否？」曰：「然，但以上文例推之也。」却恁地，要之亦不湏如此
译巧言令色，张敬夫说：“至于君子的修身，在言语容貌之间谨慎小心，正是为了体认自身切实的道理，这是追求仁德的关键。”这个意思很好，但恐怕需要先设置疑问来引发思考，这样的话才有具体的指向。现在没有引发端由就径直这样说，就与经文不相契合，反而扰乱了原本的意思。就像《易传》中阐发经文之外的意旨，也必定要设置问答来引出，大概必须这样，才有层次脉络，而且不与上文解释经文的正意相混杂，在其抑扬反复之间，尤其能使得义理分明。【与张敬夫讨论《癸巳论语说》○以上文集两条】
曾子曰吾日三省吾身章
蜚卿说：曾子的三次反省，固然无非是忠诚、守信、学习的事情。然而人这一生，伦理纲常的大目，除了替人谋划、结交朋友之外，难道还有不在反省范围内的吗？回答说：曾子也不是截然不反省其他方面，只是看到这三件事上确实有丝毫未到的地方，其他方面固然不能不反省，只是这三件事比较紧迫罢了。就像现在人读书，熟记的部分，并非完全不记，但未熟的部分比起这个来，更需用心力去照管，这也是他难以克服的地方。又说：替人谋划而做到忠诚，本来就是难做的事。大凡人为自己谋划就能尽心，替人谋划就不一定尽心。直卿因此引用先生旧日的说法：人在山路上避人，必定要让自己站在路后，让人走在路前，这就是替人谋划的不忠诚。像这样的地方，错失了多少。
曾子的三次反省，看来是当下就能反省到的，刚有不对的地方就改正，不是事情过后才开始去改，反省了却又停止，只是从一开始反省到就立刻改正。
我有一天，看曾子三次反省的地方，集注的说法也有毛病。比如反省已经做过的事情，曾子的反省只是当下就反省。低头拱手说：“替人谋划而不忠诚吗？”
问：三次反省忠诚守信，是在听闻一贯之道之后，还是之前？回答说：看不出是这样。在未达到一贯之前，也需要忠诚守信；达到一贯之后，也需要忠诚守信。这是从头到尾都需要的。
问：替人谋划而不忠诚，与朋友交往而不守信等等？回答说：人的本心固然不想要不忠诚守信，但刚看到是别人的事，就自然不如自己的事切身了。如果是计较利害，还只是因利害上产生这个毛病，还算轻微。只是还未计较利害时，就已经有了私意，这个毛病却最重。往往是刚有了这个躯壳，就自私了。佛家所说的流注想，就是如此。所谓流注，就是不知不觉地流向那里去，但其端倪很细微，一定要反省察验。
问：曾子的忠诚守信却从外面防范，回答说：“这是修辞立其诚的意思。”问：“莫非是内心的功夫已经到了？”回答说：“内外只是一个理，事情虽然表现在外面，而心实在里面。”告子的“外义”就错了。
问：“替人谋划、结交朋友，是应对事物的时候。如果还未替人谋划、未结交朋友的时候，所谓的忠诚守信，该怎么用功？”回答说：“程子说舜‘鸡鸣而起，孜孜为善’。如果未接触事物时，怎么为善？只是主于敬。这也只是存养此心，在这里照管不要差失，就是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，‘不言而信，不动而敬’的地方。”
林子武问尽己之谓忠，回答说：“尽己二字本是忠字的注脚，现在又要找尽己的注脚，这样是隔了几重？何不试着想想自己替人谋划时，曾经尽过没有？就必须能看出尽己的意思了。”
问：尽己的忠诚，这是学者的忠诚。圣人莫非就是这种忠诚吗？回答说：固然如此。学者是学习圣人而未达到的人，圣人是学习而达到极致的人。只是一个自然，一个勉强罢了。只有自然，所以久而不变；只有勉强，所以有时而放失。
居父说：尽己之谓忠。现在有人不可以完全告知，那又该怎么办？回答说：圣人到这里，又却有义。比如有人对自己说：“那个人，那个人。”又自己来问自己。倘若那个人凶恶，如果完全告知他，必定导致杀人，这难道可以吗？到这里，又却是一个道理。所以圣人说：“信近于义，言可复也。”大概信不近义，就不可以兑现。
与朋友交往，而不守信吗？凡事应当用自家实在的心与之交往，有就说有，无就说无。
信就是忠在事情上的表现，所以说忠信内外。只是一个东西，没有忠诚而不守信的，也没有守信而不出于忠诚的。只是忠，则专门就发自内心处说；信则说得周遍，事情上都要如此。问忠诚守信是传习的根本，回答说：人如果不忠诚守信，更无可说的，习什么呢？
至之问集注说三者的次序，又以忠诚守信为传习的根本。回答说：大抵前面许多话，都是以忠诚守信为根本的意思。如果没有忠诚守信，便不是人，怎么讲学？
问伊川：“说曾子三次反省只是忠诚守信而已，不知道这个说法是否完全概括了这一章的意思？”伊川的意思，似乎把“传不习”当作“不习而传”，与人也是不忠诚守信的。问：“这样说，莫非颠倒了语意吗？”回答说：“是的，但以上文为例推之。”却这样，总之也不必如此。
时习，三省，固未为圣人成德事，然亦不专是初学事也。盖通上下之言耳【荅何叔京○文集】
道千乘之国章
千乘之説，未有端的证据。司马法説，虽占地太广，然以周礼考之，又不止此。如云九夫为井，四井为邑，四邑为邱，四邱为甸。郑氏读甸为乘，云四邱之地出车一乘，乃是六十四井也。所云未闻七家出一人之役。后来宇文周制府衞法，乃是七家共出一兵，疑于古制亦有所考，然今不可知矣。此类恐当细考而兼存之，以俟知者决焉【荅廖子晦○文集】
文振説道：“千乘之国，曰龟山，最説得好。湏防此五者，是要。”▯古圣王所以必如此者，盖有是五者，而后上之意接于下，下之情方始得亲于上，上下相闗，方可以为治。若无此五者，则君抗然于上，而民益不知所向。有此五者，方始得上下交接。
敬事而信，是节用、爱人、使民以时之本。敬，又是信之本。问道千乘之国，杨氏云“未及为政也”，曰“然”，此亦是政事，如敬事而信，便是敬那政事也。节用有节用之政事，爱人有爱人之政事，使民有使民之政事。这一段是那做底，子细思了，若无敬，看甚事做得成？不敬则不信，不信则不能节用、爱人，不节用、爱人则不能使民以时矣。所以都在那敬事上。若不敬，则虽欲信，不可得。如出一令，发一号，自家把不当事忘了，便是不信。然敬又湏信，若徒能敬，而号令施于民者无信，则为徒敬矣。不信固不能节用，然徒信而不能节用，亦不济事。不节用固不能爱人，然徒能节用而不爱人，则此财为谁守耶？不爱人固不能使民以时，然徒能爱人而不能使民以时，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在敬字。若能敬，则下面许多事方照管得到。自古圣贤自尧舜以来，便説这个敬字。孔子曰“脩己以敬”，此是最要▯处。
子升问集注云：「五者相因，各有次序。」曰：「圣人言语，自是有伦序，不应胡乱説去。敬了方防信，信了方防节用，节用了方防爱人，爱人了方防使民以时。又敬了湏是信，信了湏是节用，节用了须是爱人，爱人湏是使民以时。如后面弟子入则孝，出则弟，谨而信之类，皆似此有次第。」又问：「学而一篇多是务本之意，独此章言及为政，是如何？」曰：「此便是为政之本【以上语类四条】
弟子入则孝章
问泛爱众曰：「人自是当爱人，无憎嫌人底道理。」又问：「人之贤不肖，自家心中自湏有个辨别，但交接之际不可不泛爱。」尔曰：「他下面便説而亲仁了。」仁者自当亲，其他自当泛爱。盖人是个生底物事，既是生底物，便具生之理。生之理发出便是爱，才是交接之际，便湏自有个恭敬，自有个意思。如何汉然无情，不相亲属得？圣人説出话，两头都平。若只説泛爱，又流于兼爱矣。
问而亲仁，曰：“此亦是学文之本领。盖不亲仁，则本末是非，何从而知之？”
问：行有余力，所谓有余，莫是入孝出弟之理，行之绰绰然有余裕否？曰：谁敢便道行之有余裕？如泛爱众而亲仁，何曾便时时有众之可爱，便有仁者于此得以时时亲之？居常无事则学文讲义，至事与吾接，则又出而应之。入孝出弟，亦是当孝当弟之时；行、谨、言、信，亦是如此。他时有余力，自当学文。
问则以学文曰：此论本末，先本后末。今人只是先去学文，又且验平日果能孝弟防谨诚信爱众亲仁乎？如此了，方学文。此五句又以孝弟为本，不孝则不能弟；不孝而能弟，弟亦何用？不孝不弟，纵行谨言信爱众亲仁，亦何用？
欧阳希逊问：「行有余力，则以学文。学文在后，博学于文，约之以礼。文又在先，如何？」曰：「博学于文也。」不説道：「未有行有余力以上许多事，湏是先有许多了，方可以学文。且如世上有人，入不孝，出不弟，执事不谨，出言不信，于众又无爱于仁，又不能亲道，要去学文，实是要去学不得。」
问：集注力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。六艺如何考究得成法
译时常温习，多次反省，固然算不上是圣人成就德行的事情，但也不仅仅是初学者的事情。这是贯通上下所说的话【回答何叔京○文集】
道千乘之国章
关于“千乘”的说法，没有确切的证据。《司马法》的说法，虽然占用的土地太广，但用《周礼》来考证，又不止于此。比如所说九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸。郑氏将“甸”读作“乘”，说四丘之地出一辆车，那就是六十四井。所说没听说过七家出一人的劳役。后来宇文周的府卫法，是七家共出一兵，怀疑对古制也有所考证，但现在无法知道了。这类问题恐怕应当仔细考证并兼存各种说法，以等待明白的人来决断【回答廖子晦○文集】
文振说：“千乘之国，龟山说得最好。必须防备这五点，这是关键。”〇古代圣王之所以一定要这样做，是因为有了这五点，然后上面的意思才能通达于下面，下面的情状才能亲近于上面，上下相互关联，才可以治理好国家。如果没有这五点，那么君主高高在上，而百姓更加不知道方向。有了这五点，才开始上下交接。
敬事而信，是节用、爱人、使民在农闲时节役使的根本。敬，又是信的根本。问治理千乘之国，杨氏说“还没到为政的时候”，回答说“是的”，这也是政事，比如敬事而信，就是敬重那些政事。节用有节用的政事，爱人有爱人的政事，使民有使民的政事。这一段是做事的根本，仔细思考，如果没有敬，看什么事能做成？不敬就不信，不信就不能节用、爱人，不节用、爱人就不能使民在农闲时节役使。所以都在于敬事上。如果不敬，那么即使想信，也做不到。比如发出一道命令，发布一个号令，自己不当回事忘了，就是不信。然而敬又必须信，如果只是能敬，而施加给百姓的号令没有信，那就是徒然的敬。不信固然不能节用，然而只信而不能节用，也不成事。不节用固然不能爱人，然而只节用而不爱人，那么这些财物是为谁守的呢？不爱人固然不能使民在农闲时节役使，然而只爱人而不能使民在农闲时节役使，虽然有爱人的心，但百姓得不到恩惠了。总之，根本功夫都在“敬”字上。如果能敬，那么下面许多事才能照管得到。自古圣贤从尧舜以来，就说这个敬字。孔子说“修己以敬”，这是最要紧〇的地方。
子升问集注说：“五者相因，各有次序。”回答说：“圣人的言语，自然是有条理次序的，不应该胡乱说。敬了才防备信，信了才防备节用，节用了才防备爱人，爱人了才防备使民以时。又敬了必须是信，信了必须是节用，节用了必须是爱人，爱人必须是使民以时。比如后面弟子在家孝顺父母，出外敬爱兄长，谨慎而守信之类，都像这样有次第。”又问：“《学而》一篇多是务本的意思，唯独这一章谈到为政，是怎么回事？”回答说：“这就是为政的根本【以上语类四条】
弟子入则孝章
问泛爱众人说：“人自然是应当爱人，没有憎恶嫌弃人的道理。”又问：“人的贤与不贤，自己心中自然要有个辨别，但交往之际不可不泛爱。”你说：“他下面就说而亲仁了。”仁者自然应当亲近，其他自然应当泛爱。因为人是个有生命的东西，既然是有生命的东西，就具备生命的道理。生命的道理发出就是爱，刚在交往之际，就自然要有个恭敬，自然要有个意思。怎么能汉然无情，不相亲属呢？圣人说的话，两头都平稳。如果只说泛爱，又流于兼爱了。
问而亲仁，说：“这也是学习文章的根本。因为不亲仁，那么本末是非，从哪里知道呢？”
问：行有余力，所谓的有余，莫非是入孝出弟的道理，实行起来绰绰有余裕吗？回答说：谁敢就说实行有余裕？比如泛爱众人而亲仁，何曾就时时有众人可爱，就有仁者在这里得以时时亲近？平时无事就学习文章讲解义理，等到事情与我接触，就又出来应对。入孝出弟，也是应当孝应当弟的时候；行、谨、言、信，也是如此。那时有余力，自然应当学习文章。
问则以学文说：这是论本末，先本后末。现在人只是先去学习文章，又且验证平日果真能孝弟、防备谨慎、诚信、爱众、亲仁吗？这样了，才学习文章。这五句又以孝弟为本，不孝就不能弟；不孝而能弟，弟又有什么用？不孝不弟，纵然行谨言信爱众亲仁，又有什么用？
欧阳希逊问：“行有余力，则以学文。学文在后，博学於文，约之以礼。文又在先，怎么回事？”回答说：“博学於文。”不说：“没有行有余力以上许多事，必须先有许多了，才可以学习文章。比如世上有人，入不孝，出不弟，做事不谨慎，说话不守信，对众人又没有爱，对仁又不能亲近，要去学习文章，实在是学不得。”
问：集注力行而不学文，就无法考证圣贤的成法，认识事理的当然。六艺如何考究成法
？曰：小学中一事具得这事之理，礼乐如知所以为礼乐者，如此从此上推将去，如何不可考成法？缘今人都无此学，所以无考究处。然今诗书中可考，或前言往行亦可考。如前辈有可法者，都是人湏是知得古人之法，方做不错。若不学文，任意自做，安得不错？只是不可先学文耳。子夏矫枉过正，放重一边，又忒重了，不似此章圣人説得两无欠阙。如棘子成矫当时之弊，説得质太重；子贡又矫棘子成之弊，却道「文犹质也，质犹文也」，都偏了。惟圣人之心和平，所谓高下小大皆宜，左右前后不相悖，説得如此尽【以上语类六条】
译问者说：在小学阶段，一件事物都能掌握这件事的道理，礼乐如果知道所以为礼乐的原因，像这样从此向上推究，怎么不能考求成法呢？因为现在的人都没有这种学问，所以没有可以考究的地方。然而现在的《诗》《书》中是可以考求的，或者前人的言论和往日的行为也可以考求。像前辈中有值得效法的，都是人必须知道古人的法度，才能做得不错。如果不学习文献，任意自己做，怎么能不错呢？只是不可先学习文饰罢了。子夏矫枉过正，偏向重视文饰一边，又太过分了，不像这一章圣人说得两全其美、毫无欠缺。像棘子成纠正当时的弊端，说得质朴太重；子贡又纠正棘子成的弊端，却说“文饰就像质朴，质朴就像文饰”，都偏颇了。只有圣人的心境平和，所谓高低大小都适宜，左右前后不相违背，说得如此详尽。
行有余力，此章所辨词意殊不分明。大率行有余力，止是言行此数事之外，有余剩底工夫，方可将此工夫去学文艺耳。非谓行到从容地位为有余力，必如此然后可学文也【荅石子重】
伊川先生云：「学文便是读书。然则诗、书、礼、乐皆文也，不但以为饰而已也【荅都昌县学诸生】
问弟子入则孝，游氏学文之説，固足以深警后世弃本逐末之弊。然古之所谓学文者，非弄翰墨、事词藻，如后世之所谓文也。盖无非格物致知、脩己治人之实事故，既学则必有以究义理之端，而趋于圣贤之域矣。然则文以灭质，博以溺心，以为禽犊，以资发冢，托眞以酬伪，饰奸言以济利心。古之学者，岂有是哉？游氏之説，有激而云耳。然抑扬太过，并与古之所谓学文者与后世等而视之，不得不辨也。曰：古之学文，固与今异，然无本领而徒诵説，恐亦不免，眞如游氏之讥也【荅呉伯丰○以上文集三条】
贤贤易色章
问「贤贤易色」，曰：「吾未见好德如好色者。」去谗逺色，贱货而贵德，所以劝贤也。已分明説了。
敬之问：“贤贤易色，有二説。曰：变易顔色，有伪为之者，不若从上蔡説，易其好色之心，方见其诚也。”
事父母，能竭其力。凡事当尽力为之，不可挨推，只做七八分，留两三分。
事君，能致其身。集注：谓不有其身，是不为己之私计也。子夏之言，不免有弊。盖孔子上章但是平説，子夏此章皆是説到诚处，説得重了。然今有这样人，若不是他学问来，又不是天资高，安能如此？但子夏説得太粗了，故谓其辞气抑扬太过也【以上语类五条】
君子不重则不威章
今为学约而易操者，莫如敬。敬则凡病皆可去。如不重，则不威。章敬是总脑，不浑在散句里，必敬而后能不轻。如主忠信，亦先因敬。不敬，则诞谩而已，何以主之？毋友不如己，亦然。重亦不难见。如人言语简重，举动详缓，则厚重可知。言语轻率，听得便説説，则无能得了。举动轻肆，飞扬浅露，其人轻易可知。
轻最害事，飞扬浮躁，所学安能坚固？故学则不固，与不重不威，只一套事。
主忠信，人道惟在忠信。不诚无物，人若不忠信，如木之无本，水之无源，更有甚底？一身都空了。今当反看自身，能尽己之心，能不违于物乎？若未尽己之心而不违于物，则是不忠信。凡百处事接物，皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是脩身之要。就其中，主忠信又是最要。若不主忠信，便正衣冠，尊瞻视，只是色庄；为学亦是且谩为学，取朋友未便尽诚，改过亦未必眞能改过。故为人湏是主忠信，《学而》一篇再三言之。
问人道惟在忠信，不诚无物。曰：説道恁地，又不曾眞个恁地，便是不诚无物。説道为善，又不曾为得善；説道恶恶，又不曾不为恶，便是无此物。诚者物之终始，不诚无物。如人做事，只至诚处便有始有末，才闲断处以后便皆无物。忠信所以进徳，是有这骨子，然后能进德。如顔子三月不违仁，只未违以前便有始末，才失照管处便无物矣。又湏到再接续处，方有终始。惟天地圣人未尝有一息闲断，维天之命于穆不已，何尝闲断？闲断造化便死了。故天生个人便是个人，生出个物便是个物，且不曾生个假底人物来。仲思问：「如隂阳舛错，雨▯失时，亦可谓之诚乎？」曰：「只是乖错，不是假底，依旧是实在。人只是不要外面有，里面无。且如读书十遍，初四遍心在，后六遍心不在，只是口头读过，便只第一遍至第四遍是始是终，第六遍后便只似不曾读一般，便无物也。」又问：「吾不与祭如不祭，是不诚无物否？」曰：「然。」
问：集注谓友以辅仁，不如己则有损而无益。今欲择胜己者与之为友，则彼必以我为不及，而不肯与我友矣。虽欲友之，安得而友之？曰：毋者，禁止之辞。我但不可去寻求不如己者，及其来也，又焉得而却之？推此，则胜己者亦自可见。
问无友不如己者，伊川以为同志何如？曰：此求之过大。凡师则求其贤于己者，友
译做事还有余力，这一章所辨析的词意特别不分明。大抵“行有余力”，只是说在践行这几件事之外，还有剩余的精力，才可以用这精力去学习文学技艺罢了。并不是说践行到了从容不迫的境界才算有余力，必须这样然后才可以学习文学【回答石子重】
伊川先生说：“学习文学就是读书。那么诗、书、礼、乐都是文学，不仅仅把它们当作装饰罢了【回答都昌县学诸生】
问：弟子在家孝顺父母，游氏关于学习文学的说法，固然足以深深警戒后世抛弃根本追求末节的弊端。然而古人所说的学习文学，并不是玩弄笔墨、从事辞藻，像后世所说的文学那样。大概无非是格物致知、修养自己治理他人的实际事务，所以既然学习了就必然有途径探究义理的端倪，而趋向圣贤的境界了。那么，用文学来毁灭质朴，用广博来沉溺心智，把学问当作禽兽幼崽（比喻低贱之物），用来资助盗墓，假借真诚来酬答虚伪，修饰奸邪的言辞来助长利欲之心。古代的学者，难道有这些吗？游氏的说法，是有感而发才说的。然而他褒贬太过，把古人所说的学习文学与后世等同看待，不得不加以辨析。说：古人学习文学，固然与现在不同，然而没有根本而只是诵读解说，恐怕也不免，真像游氏所讥讽的那样【回答吴伯丰○以上文集三条】
贤贤易色章
问：“贤贤易色”，回答说：“我没有见过喜好道德像喜好美色那样的人。”远离谗言和美色，轻视财货而崇尚道德，这是用来劝勉贤人的。已经说得很明白了。
敬之问：“贤贤易色，有两种说法。一种说：改变脸色，有假装做作的，不如采纳上蔡的说法，改变喜好美色之心，才能显现出真诚。”
侍奉父母，能够竭尽自己的力量。凡事应当尽力去做，不可推诿拖延，只做七八分，留下两三分。
侍奉君主，能够献出自己的生命。集注说：谓不拥有自己的身体，这是不为自己的私利打算。子夏的话，不免有弊端。因为孔子上一章只是平铺直叙地讲，子夏这一章都是说到真诚的地方，说得重了。然而现在有这样的人，如果不是他学问修养而来，又不是天资高，怎么能这样？只是子夏说得太粗疏了，所以说他的言辞语气褒贬太过【以上语类五条】
君子不重则不威章
现在做学问简约而容易掌握的，没有比得上“敬”的了。恭敬那么各种毛病都可以去除。比如不庄重，就没有威严。恭敬是总纲，不混杂在散乱的句子里，必定恭敬然后才能不轻浮。比如以忠信为主，也是先因为恭敬。不恭敬，就只是虚妄轻慢罢了，怎么能以忠信为主？不跟不如自己的人交朋友，也是这样。庄重也不难看出来。比如人言语简练庄重，举动详细缓慢，那么厚重就可以知道。言语轻率，听得就说说，那么就没有什么能拿得下来的。举动轻浮放肆，飞扬浅露，其人轻率就可以知道。
轻浮最害事，飞扬浮躁，所学怎么能坚固？所以做学问就不牢固，与不庄重不威严，只是一回事。
以忠信为主，人道的关键只在忠信。不真诚就没有事物，人如果不忠信，就像树木没有根本，水流没有源头，还有什么呢？一身都空了。现在应当反过来看自身，能竭尽自己的心意，能不违背事物吗？如果没能竭尽自己的心意却不违背事物，那就是不忠信。凡是处理事情接待他人，都是不诚实，而且轻慢地去做。这样四点，都是修养身心的关键。其中，以忠信为主又是最关键的。如果不以忠信为主，即使端正衣冠，庄重视听，也只是外表庄严；做学问也是轻慢地做学问，结交朋友未必能尽诚，改过也未必真能改过。所以做人必须以忠信为主，《学而》一篇再三提到它。
问：人道的关键只在忠信，不真诚就没有事物。回答说：说道理是这样，又没有真正这样，就是不真诚就没有事物。说道行善，又没有行得善；说道厌恶邪恶，又没有不做恶，就是没有这个事物。真诚是事物的始终，不真诚就没有事物。比如人做事，只有至诚的地方才有始有终，才间断的地方以后就都没有事物了。忠信用来增进德行，是有这个根本，然后能增进德行。比如颜回三个月不违背仁，只是在没有违背以前就有始有终，才失去照管的地方就无物了。又必须到再连接的地方，才有始终。只有天地圣人未曾有一息间断，上天的命令深远不已，何曾间断？间断造化就死了。所以天生一个人就是一个人，生出一个物就是一个物，而且不曾生出个假的人物来。仲思问：“比如阴阳错乱，雨水失时，也可以称为真诚吗？”回答说：“只是错乱，不是假的，依旧是实在的。人只是不要外面有，里面没有。比如读书十遍，起初四遍心在，后六遍心不在，只是口头上读过，就只第一遍到第四遍是始是终，第六遍后就只像不曾读一般，就无物了。”又问：“我不参与祭祀就像没有祭祀，是不真诚就没有事物吗？”回答说：“是的。”
问：集注说朋友用来辅助仁德，不如自己的人就有损害而没有益处。现在想选择胜过自己的人与他做朋友，那么他必定认为我不如他，而不肯与我做朋友了。虽然想与他做朋友，怎么能与他做朋友呢？回答说：毋，是禁止的词语。我只是不可以去寻求不如自己的人，等到他来了，又怎么能拒绝他呢？推论这个，那么胜过自己的人也自然可以见到。
问：不跟不如自己的人交朋友，伊川认为同志怎么样？回答说：这要求过大了。凡是老师就寻求贤于自己的人，朋友
则求其胜者。至于不肖者，则当絶之。圣人此言，非谓必求其胜己者。今人取友，见其胜己者则多逺之，而不及己则好亲之。此言乃所以救学者之病。
译就寻求那些胜过自己的人。至于那些品行不端的人，就应当与之断绝往来。圣人这番话，并不是说一定要去寻求那些胜过自己的人。现在的人结交朋友，看到别人胜过自己就大多疏远他，而不如自己的人则喜欢亲近他。这番话正是用来救治求学者的这种弊病。
问无友不如己者曰：「这是我去求胜己者为友，若不如我者，他又来求我，这便是童防求我，匪我求童防也。」前辈説：「这一句多是被不如己者不与为友底意思碍，却便説差了，其实本不相背。」
呉知先问：「过则勿惮改。」曰：「程子所谓知其不善则速改以从善，曲折专在「速改」字上着力。若今日不改，是壊了两日事；明日不改，是壊了四日事。今日只是惮难过了日子【以上《语类》八条】
问主忠信之言，后于不重则不威，其意如何？曰：圣贤所言为学之序，例如此湏先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便説正心诚意，却打入无形影无稽考处去也【荅吕子约】
此一节皆学者之事，主忠信。盖见此实理，而不敢违之。谓遽以黙而成之，不言而信，释之似亦太高矣【记谢上蔡《论语疑义》○以上《文集》二条】
愼终追逺章
慎终追逺，伊川云：“不止为丧祭，推之是如此。”但本意只是为防祭。
慎终追逺，专主丧祭而言。若看得丧祭事重时，亦自不易。只就丧祭上推，亦是多少事。或説天下事皆要慎终追逺，亦得。
胡叔器问：“追逺是亲否？”曰：“言追则不是亲了。”包显道问：“逺祖时人不解，更有追念之意？想只是亲。”曰：“只江南来不如此，湖北人上坟不问逺祖也哭。这却好人之一身，推其所自，则必有本，便是逺祖。毕竟我是他血脉，若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子，今若便见十世孙时，也惜毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里，所以追感之诚不至也【以上语类三条】
慎终追逺，自是人所当然，不为化民而后为之也。故已德厚，而民德亦归趋之。虽不明言，然味其闲，隠然有此意也【荅汪长孺别纸○文集】
夫子至于是邦章
问温是恁地温和？深厚良是恁地简易？正直恭是端严恭敬？俭是省约有节？让是谦逊自卑？曰：「良字説未是，良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐易坦易之易；直如世人所谓白直之直，无奸诈险诐底心，如所谓开口见心是也。」此章亦湏见得圣人不求人而人自求之意。
问：“俭就那处看？”曰：“俭只是用处。俭为衣冠、服饰、用度之类。”
俭谓节制，非谓俭约之谓，只是不放肆，常收敛之意。圣人之德无不备，非是只有此五者，但是此五者皆有从后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐告之也。
伯游问温良恭俭让一章曰：「最要看得此五字，温是如何气象，良是如何气象，恭俭让又是如何深体之于我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求，自请举以往，并是求人，虽做宰相地位也是恁地。纵不肯明求也，湏暗地结托，盖以求人为常，而不知其为非也。」学而一篇多是先以此敎人，如「人不知而不愠」「如巧言令色」「如不患人之不己知」皆是，虽中庸亦多此意，如「衣锦尚防」皆是，且要理防那不求底道理【以上语类五条】
问夫子温良恭俭让，伊川以为盛德光辉，接见于人者也。学圣人者，其德性当如何涵养？恐是持敬为先否？曰：持敬固是本原，然亦湏随事省察，去其不如此者【荅林徳久】
问夫子温良恭俭让以得之一章，窃谓程子之意固已明白。谢氏曰：「学者观于圣人威仪之闲，亦可以进德矣。」此语似甚精，而或者乃谓不若张子韶曰：「温良恭俭让固不可以不学，要当学圣人之道，以求其自然发见者。若乃矫伪其行，粉饰其容，此乂圣门所诛也。」铢窃谓夫子德容至于如是，固有德盛仁熟，而其自然之光辉着见于外。学者之学圣人，固不当矫情饰貌，徒见其外而不养其中也。然容色辞气之闲，亦学者所当用功之地，而致知力行之原。今不于此等处存养涵蓄，学圣人气象，不知复于何者为学圣人之道乎？窃谓学者内外交相养之功，正当熟翫此等气象，自别不知是否？又俭节制也，节制莫是自然有法度绳约之意否？温良让有和易气象，恭俭有俨恪气象。谢氏所谓「泰然如春，俨然如秋」是也。并
译问“无友不如己者”这一句，回答说：“这是我去寻求胜过自己的人作为朋友，如果不如我的人，他又来寻求我，这便是童子来求我，而不是我去求童子。”前辈说：“这一句多是被‘不与不如自己的人交朋友’的意思所阻碍，因而就说错了，其实原本并不相违背。”
吴知先问：“有了过错就不要害怕改正。”回答说：“程子所说的知道不善就迅速改正以追随善，曲折之处全在‘迅速改正’这几个字上着力。如果今天不改正，就坏了两天的事；明天不改正，就坏了四天的事。今天只是害怕困难就混过了日子。”【以上《语类》八条】
问“主忠信”这句话，排在“不庄重就没有威严”之后，这是什么意思？回答说：“圣贤所说的为学次序，通常都是这样，必须先从外面有形象、可把握的地方入手扶持树立起来，不像现在的人动不动就谈正心诚意，却钻入无形无影、无法查考的地方去了。”【答吕子约】
这一节都是学者的事，以忠信为主。因为看到了这真实的道理，而不敢违背它。说立刻就能默而识之、不言而信，解释起来似乎太高远了。【记谢上蔡《论语疑义》○以上《文集中》二条】
谨慎地办理父母的丧事，追念久远的祖先，伊川先生说：“不仅仅指丧葬祭祀，推而广之也是如此。”但本意只是针对丧葬祭祀而言。
谨慎地办理父母的丧事，追念久远的祖先，专门针对丧葬祭祀来说。如果把丧葬祭祀的事看得重，自然也不容易。只就丧葬祭祀上推演，也是多少事。有人说天下事都要谨慎终始、追念久远，也可以。
胡叔器问：“追念久远是指亲近的人吗？”回答说：“说‘追’就不是亲近的人了。”包显道问：“远古祖先时的人不理解，还有追念的意思吗？想来只是亲近的人。”回答说：“只是江南人不这样，湖北人上坟不问远近祖先都哭。这却是好人的一身，推究他的来源，就一定有根本，那就是远古祖先。毕竟我是他的血脉，如果念及此，自然不能没有追念感怀之情。况且如今老人不能见到孙子，现在如果见到十世孙，也爱惜毕竟是自家骨肉。人只是不思考到这里，所以追念感怀的诚意不到。”【以上《语类》三条】
谨慎地办理父母的丧事，追念久远的祖先，自然是人理所应当做的，不是为了教化百姓而后才做的。所以自己的德行深厚，百姓的德行也归附趋向他。虽然没有明说，但体味其中，隐约含有这个意思。【答汪长孺别纸○文集】
问温和是怎样的温和？深厚良善是怎样的简易？正直是怎样的端严恭敬？节俭是怎样的省约有节制？谦让是怎样的谦逊自卑？回答说：“‘良’字解释得不对，‘良’就是良善，如同现在说的善人。所谓的‘易’，乃是乐易坦易的‘易’；‘直’如同世人所说的直率的‘直’，没有奸诈险恶的心，如同所说的开口见心一样。”这一章也必须看到圣人不求人而人自来求他的意思。
问：“节俭从何处看？”回答说：“节俭只是用在支出上。节俭指衣冠、服饰、用度之类。”
节俭指节制，不是说节俭约省的意思，只是不放肆，常收敛的意思。圣人的德行无不具备，不是只有这五种，但是这五种都有谦退不自以为圣的意思，所以人都亲近信任他并乐于告诉他。
伯游问温和良恭俭让一章说：“最要紧的是看清这五个字，温和是怎样的气象，良善是怎样的气象，恭俭让又是怎样的气象，深切体会在我身上，就能看到圣人有不求人而人自来亲近他的意思。现在的人无非是求，自己请求举荐以往，都是求人，即使做到宰相的地位也是这样。纵然不肯明求，也必须暗中结托，因为以求人为常，而不知道这是不对的。”《学而》一篇多是先以此教人，如“人不知而不愠”、“巧言令色”、“不患人之不己知”都是，即使《中庸》也多有此意，如“衣锦尚絅”都是，且要理会那不求的道理。【以上《语类》五条】
问夫子温和良恭俭让以得到民心，伊川认为是盛德光辉，接见于人。学圣人的人，其德性应当如何涵养？恐怕是以持敬为先吧？回答说：“持敬固然是根本，但也必须随事省察，去除那些不这样做的。”【答林德久】
问夫子温和良恭俭让以得到民心一章，我认为程子的意思固然已经明白。谢氏说：“学者观察圣人的威仪，也可以增进德行。”这话似乎很精妙，而有的人却说不如张子韶说：“温和良恭俭让固然不能不学，应当学圣人之道，以求其自然显现的。如果矫饰伪善其行为，粉饰其容貌，这又是圣门所诛讨的。”我私下认为夫子德容达到如此，固然有德盛仁熟，而其天然的光辉著见于外。学者学圣人，固然不应当矫情饰貌，徒见其外而不养其内。然而容色辞气之间，也是学者应当用功的地方，以及致知力行的本源。现在不在这些地方存养涵蓄，学圣人气象，不知道再于何处为学圣人之道呢？我认为学者内外交相养之功，正当熟玩这些气象，自然不同，不知是否？又节俭是节制，节制莫非是自然有法度绳约的意思吗？温和良善谦让有和易气象，恭敬节俭有严恪气象。谢氏所谓“泰然如春，俨然如秋”是也。并
父在观其志章
论父在观其志曰：此一句已有处变意思，必有为而言。父在观其志，没观其行，孝子之志行也。
问：此章上二句见守身之行，下一句见爱亲之心。曰：也不必作两截説，只是折转説。上二句观人之大概，下一句就观其行细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改而轻率改之，亦未善也。
三年无改谓是半上半下底事，在所当改者，但不可悤遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意，待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。
游氏曰：「三年无改，亦谓在所当改而可以未改者耳。谓此事当改，但三年之闲，孝子之心有所未忍改耳。」向时南轩却改作「可以改而可以未改耳」。某与説：「若如此説，则虽终身不改可也。」此章之意则云：「此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问：「若父有大段不是底事，妨国害政者，只得便改，岂可必待三年？」曰：「若有大段不是，湏是便改。」或曰：「孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也，与此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是个贤者，其所施之政，所用之臣，皆是庄子能不改之，此其所以为难。」问：「若然则何足以为难？」曰：「子孙不能守父之业而轻改之者多矣，庄子乃能守之，非难能而何？」先儒以为庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣，而庄子乃能不改，此其所以为难能也。此説得之【以上语类五条】
三年无改于父之道，来谕云：「父或行有不善，子不为则可矣，何改之有？」某谓不为便是改，圣人之意正要于此处之得宜耳。此章之指初不为有国家者设也。大意，不忍改之心是根本处，而其事之权衡则游氏之説尽之【荅何叔京】
问父在观其志一章，恐指意在下，又志所存也，行所为也。有父兄在，安得闻斯行之？虽欲成父之美，而亲心未顺焉；虽欲为不善，而莫得肆焉。止观志之所存可也。若亲没矣，吾之所欲为者遂矣，故必观其所为之专与不专而后可。盖虽为之善，然不能忍而遽改，则亦谓之死其亲可也。至于三年之闲，事死如事生，而无伸己之意，乃谓之孝，可谓孝矣。云者，深嘉之辞，若曰如其非道，则何待三年？是未深体观其行之意也。夫不幸而有所当改，是乃吾平日之拳拳而未能孚于吾亲者，今也哀痛之深，固有所斡旋改移于不动声气之中者矣。茍有决厉之意，则纵有邱山之善，然此心不几于息乎？曰：此説甚好，但谓固有斡旋改移于不动声气之中者，此句未安。某旧来亦尝有此意，后看史书，见有居官不改前人之政，但因事迁就，使人不见其迹者，必大悦之，以为代人居官犹有能如此者，况于所天乎？因以此问于李先生，先生曰：此意虽好，但每事用心如此，恐骎骎然所失却多。圣人所谓无改者，亦谓尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者，则至诚哀痛而改之，亦无可奈何，不必如此回互也。此意窃谓学者不可不知，恐当更思之也。又有谓其志其行皆指父而言，意亦自好，试并思之如何【荅吕子约○以上文集二条】
礼之用和为贵章
先生问学者：“今人行礼，多只是严，如何得他和？荅者皆不契。”曰：“只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然訚訚；与下大夫言时，自然侃侃。在学者湏知道：与上大夫言合用訚訚，与下大夫言合用侃侃，便自然和。”尝谓吕与叔説得数句好：“云自斩至缌，衣服异等，九族之情无所憾；自王公至皁▯，仪章异制，上下之分莫敢争。皆出于性之所有，循而行之，无不中节也。”此言礼之出于自然，无一节强人，湏要知得此理，则自然和。黄有开因举先生旧説云：“且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严。若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。”曰：“然。”
译父在观其志章
论“父在观其志”说：这一句已经含有应对变化的意思，必定是有感而发。父亲在世时观察他的志向，父亲去世后观察他的行为，这是孝子的志向与行为。
问：这一章前两句体现的是守身的行为，后一句体现的是爱亲的心意。答：也不必分成两截来说，只是转折着说。前两句观察人的大体，后一句就观察他的行为，细看他的用心厚薄如何。行为虽然善良，但父亲的道统可以尚未改变就轻率地改变它，这也是不善良的。
“三年无改”说的是介于可做与不可做之间的事，在应当改变的范围内，只是不可以匆忙急切地改变它。如果有视其亲如死、宣扬其亲过错的意思，等到三年之后慢慢改变它，便不会显得突兀。如果是重大且不好的事情，则不在此限。
游氏说：“三年无改，也是指在应当改变但可以先不改变的事情。说这件事应当改变，但在三年之内，孝子的心意有所不忍改罢了。”以前南轩却改作“可以改也可以不改变罢了”。我对他说：“如果这样解释，那么即使终身不改变也可以了。”这一章的意思是说：“这件事必定应当改变，但可以先不改变。三年过后就必定应当改变了。”僩问：“如果父亲有大的错误，妨害国家、危害政事，只能立即改变，难道一定要等到三年吗？”答：“如果有大的错误，必须立即改变。”有人说：“孟庄子的孝，其他方面别人可能做到，但他不改变父亲的臣属和父亲的政事，这是难能可贵的，这与本章意思相同吗？”答：“不同。这一章是说父亲的行为有不善之处，而儿子不忍心改变，从而体现他的孝心。如果孟庄子的父亲献子，本来就是个贤者，他所施行的政事，所任用的臣属，都是孟庄子能够不改变的，这就是他难能可贵的原因。”问：“如果这样，那有什么值得难能可贵的呢？”答：“子孙不能守住父亲的基业而轻率改变的很多，孟庄子却能守住，这不是难能可贵又是什么？”先儒认为孟庄子的贤能不及献子，怀疑他不能守住父亲的政事，不能任用父亲的臣属，而孟庄子却能不改变，这就是他难能可贵的原因。这种说法是对的【以上《语类》五条】
“三年无改于父之道”，来信说：“父亲如果有不善的行为，儿子不做就可以了，有什么可改变的呢？”我认为不做就是改变，圣人的意思正是要在这里处理得适宜。这一章的旨意起初并不是为有国家的人设立的。大意是，不忍改变的心是根本，而事情的权衡则游氏的说法说尽了【答何叔京】
问“父在观其志”这一章，恐怕意指在下，又指志向所存留的地方，行为是所做的事。有父兄在世，怎么敢听到就做呢？虽然想成就父亲的美德，但亲心尚未顺从；虽然想做不善的事，但无法肆意妄为。只观察志向所存留的地方就可以了。如果亲人去世了，我所想做的就实现了，所以必须观察他所做的专一与否然后才可以。大概即使做的是善事，但不能忍耐而急忙改变，那么也可以说是视其亲如死了。至于三年之内，事奉死者如同事奉生者，而没有伸张自己的意思，这才叫孝，可以说是孝了。“云者”是深深赞许的话，如果说如果不符合道，那何必等到三年？这是没有深切体会观察其行为的用意。如果不幸而有应当改变的事情，这是我平日恳切进言而不能让亲人信服的事情，现在哀痛之深，本来就有在不露声色之中斡旋改变的地方了。如果有决绝严厉的意思，那么即使有山丘般的善行，但这心岂不是近乎灭绝了吗？答：这种说法很好，但说本来就有在不露声色之中斡旋改变的，这句话不太妥当。我从前也有过这种想法，后来看史书，看到有做官不改变前任政策的，只是根据事情迁就，使人看不出痕迹的，一定非常高兴，认为替人做官尚且能这样，何况对于所依靠的父亲呢？因此拿这个问题问李先生，先生说：这种意思虽然好，但每件事都这样用心，恐怕渐渐失去的反而很多。圣人所说的无改，也是指还可以通行的事情。如果不幸而有必不可行的，那么至诚哀痛而改变它，也是无可奈何，不必这样迂回曲折。这个意思我认为学者不可不知道，恐怕应当再思考一下。又有说其志其行都指父亲而言，意思也自有好处，试着一起思考一下如何【答吕子约○以上《文集》二条】
礼之用和为贵章
先生问学者：“现在人行礼，大多只是严肃，怎么才能得到和谐？回答者都不契合。”说：“只是要知道礼本来应当这样，所以实行起来就温和舒缓而不紧迫。大概圣人制定礼，没有一处是强迫人的，都是应当这样的。比如孔子与上大夫说话时，自然恭敬；与下大夫说话时，自然刚直。做学问的人必须知道：与上大夫说话应当恭敬，与下大夫说话应当刚直，自然就和谐了。”曾经对吕与叔说几句好的话：“说从斩衰到缌麻，衣服等级不同，九族之情没有遗憾；从王公到皂隶，仪制不同，上下之分没有人敢争。都出于本性所有，遵循着实行，没有不中节的。”这是说礼出于自然，没有一处强迫人，必须知道这个道理，自然就和谐。黄有开因此举先生旧说：“比如父亲坐儿子站，君主尊贵臣子卑下，多少是严肃的。如果看到父亲应当坐，儿子应当站，君主应当尊贵，臣子应当卑下，就没有不安的了。”说：“对。”
或问礼之用，和为贵。曰：礼是严敬之意，但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中，顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如此看。
译有人问：“礼的作用，以和谐为贵。”回答说：“礼是严肃恭敬的意思，但不做作而顺应自然，就是和谐。所谓和谐，并不是另外去寻找一个和谐，只是在严肃恭敬之中，顺应道理而安适泰然的状态就是和谐。礼和乐也应当这样看待。”
或问礼之用，和为贵。君臣父子之闲，可谓严矣。若不和，则情不通。曰：“不必如此説。”且如人之持敬，若拘迫则不和，不和便非自然之理。
问先生常云：“敬是合聚底，和和是碎底。敬是以敬对和而言否？”曰：“然。敬只是一个敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也恰好，那里也恰好，这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣。敬是喜怒哀乐未发之中，和是发而皆中节之和。才敬便自然和，如敬在这里坐，便自有个氤氲磅礴气象也。”
呉问礼之用，和为贵。先生令坐中各説所见。铢曰：「顷以先生所敎，思之。礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘廹，不拘迫。所以和，非是外面讨一个和来添也。」曰：「人湏是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如賔主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立。茍不知以臣事君，以子事父，合用如此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便湏説痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘他知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。」铢因问：「如此则这和亦是自然之和？若所谓知和而和，却是有心于和否？」曰：「知和而和，离却礼了。礼之用和，是礼中之和。知和而和，是放敎和些，才放敎和，便是离却礼了。」
礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得，才着意严敬，即拘迫而不安；要放寛些，又流荡而无节。湏是眞个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。又曰：和便有乐底意思，故和是乐之本。
周舜功问：“从容不廹如何谓之和？”曰：“只是説行得自然如此，无那牵强底意思，便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫，不是有礼后更添个从容不迫。若离了礼説从容不迫，便是自恣。”
有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意説，又自有轻重。
问集注云云，上一节将从容不迫説礼之用和为贵，甚分明。但将从容不迫就下一节体騐，觉得未通。如乡党一书，也只是从容不迫，如何却防不行？若防从容不迫，必不防无节。曰：只是立心要从容不廹，不得。才立心要从容不迫，少闲便都放倒了。且如圣人恭而安，圣人只知道合着恭，自然不待勉强而安，才説要安排个安，便添了一个【以上语类九条】
信近于义章
问：“信近于义，言可复也？”曰：“如今人与人要约，当于未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鹘突恁地説了，到明日却説这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信。践其所言，又是不义。是不先度之故。”
或问：「信近于义，莫便是合义；恭近于礼，莫便是中礼。」先生曰：「近亦是对逺而言，逺于义则言不可复，逺于礼则必不能逺耻辱。」
问：“如何得约信而合其宜？”曰：“只是不妄发。”曰：“万一料事不过，则如之何？”曰：“这却无可奈何，却是自家理不明尔。”问：“致恭而中其节，则能逺耻辱。这耻辱是在人，在己？”曰：“兼有在里。且如见尊长而拜礼也，我却不拜，被诘问则无以荅，这便是为人所耻辱。有一般人不当拜而拜之，便是謟谀，这则可耻可辱者在我矣。”
所依不失，其所可亲之人，亦可宗而主之矣。主，犹主顔、雠由之主。盖当时羇旅之臣，所至必有主，湏于其初审其所可亲者，从而主之可也。
问亦可宗也？曰：我所亲之人，将来便可为吾之宗主。且如此人不可亲，而吾乃亲之。若此人他日得志，援我以进，则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐，后来摆脱不得，乃是失其所亲者也。
汉臣説：“因不失其亲，曰：与人交际，当谨之于始。若其人下来不可宗主，则今日莫要亲他。若今日
译有人问：“礼的作用，以和谐为贵。君臣父子之间，可以说是非常严肃的。如果不和谐，那么情感就无法沟通。”回答说：“不必这样讲。”比如人持守恭敬，如果拘束紧迫就不和谐，不和谐就不符合自然的道理。
问：“先生常说：‘敬是聚合的，和是分散的。’这是以敬来对应和而言吗？”回答说：“是的。敬只是一个敬，没有两个敬，有了两个就不敬了。和则是事事都要和谐，这里也恰好，那里也恰好，这里也合乎节度，那里也合乎节度。如果一处不和谐，就不是和了。敬是喜怒哀乐未发时的中，和是发出来都合乎节度的和。一旦有了敬，自然就会和，比如恭敬地坐在这里，自然就有氤氲磅礴的气象。”
吴问：“礼的作用，以和谐为贵。”先生让在座的人各自说说自己的见解。铢说：“近来根据先生的教导思考，礼是天理节制的自然表现，是人应当做的。人如果知道这是应当做的，自然心甘情愿去做，就不会拘束紧迫。所以和谐，不是从外面找一个和谐来添加的。”先生说：“人必须穷究事理，明白这个道理应当这样用，我自然不得不这样。比如宾主多次拜礼而酒只行三次，为什么用这样的方式？比如进入公门鞠躬，在位子上局促不安，父亲坐着儿子站着。如果不知道以臣子侍奉君主、以儿子侍奉父亲应当如此，终究是不理解和谐。好比现在人被一点灯花落手上，就说痛。等到烧艾草治病时，为什么不觉得苦？因为他知道自己的病应当烧艾草，出于情愿，自然不觉得痛。”铢于是问：“这样说来，这和谐也是自然的和谐？如果所谓知道和谐而追求和谐，却是有意于和谐吗？”先生说：“知道和谐而追求和谐，就脱离了礼。礼的作用在于和谐，是礼之中的和谐。知道和谐而追求和谐，是放任一些和谐，一旦放任和谐，就是脱离了礼。”
礼以敬为主，而其作用以和谐为贵。然而如何能做到既敬又和？刻意去做是不行的，一旦刻意严肃恭敬，就会拘束紧迫而不安；想要放宽一些，又会放荡而没有节制。必须真正认识到礼的自然之处，那么事事物物上都有自然的节制，即使想不这样，也不可能。所以虽然严肃却未曾不和谐，虽然和谐却未曾不严肃。又说：和谐就有快乐的意思，所以和谐是快乐的根本。
周舜功问：“从容不迫怎么叫和谐？”回答说：“只是说做得自然如此，没有牵强的意思，就是从容不迫。那礼中自然的从容不迫，不是有礼之后再添加一个从容不迫。如果脱离了礼说从容不迫，就是放纵自己。”
有礼而不和谐，还是保存了那根本的本体。如果只是一味和谐，就连根本都忘了。就这两层意思来说，又有轻重之分。
问：“集注说……，上一节用从容不迫来解释‘礼之用，和为贵’，很明白。但把从容不迫放到下一节去体察，觉得不通。比如《乡党》一篇，也只是从容不迫，为什么却防备不行？如果防备从容不迫，必定不防备没有节制。”回答说：“只是立心要从容不迫，是不行的。一旦立心要从容不迫，稍微放松就都放倒了。比如圣人恭敬而安详，圣人只知道应当恭敬，自然不需要勉强而安详，一旦说要安排一个安详，就添加了一个……”
【以上语类九条】
信近于义章
问：“‘信近于义，言可复也’是什么意思？”回答说：“如今人与人约定，应当在说话之前，先衡量事情合乎义还是不义。合乎义就说，不合乎义就不说。说了的话，其言语必定可以践行而实行。现在不先衡量事情，就含糊地说出来了，到明天却说这事不义，我不做，这就是言语不可践行。言语而不践行，就是不信。践行了言语，又是不义。这是不先衡量的缘故。”
有人问：“信近于义，莫非就是合乎义；恭近于礼，莫非就是合乎礼。”先生说：“近也是相对于远而言，远离了义那么言语就不可践行，远离了礼那么必定不能远离耻辱。”
问：“如何能做到约束信义而合乎适宜？”回答说：“只是不胡乱发言。”问：“万一预料事情不周全，该怎么办？”回答说：“这却无可奈何，却是自家理不明罢了。”问：“致恭而合乎节度，就能远离耻辱。这耻辱是在别人身上，还是在自己身上？”回答说：“两者都有。比如见到尊长而拜礼，我不拜，被质问就无以回答，这就是被人所耻辱。有一般人不该拜而拜，就是谄媚，这可耻可辱的就在我自己了。”
所依靠的不失，其所可亲的人，也可以尊崇而为主了。主，如同主颜、仇由的主。大概当时羁旅之臣，所到之处必有主人，须在其初审查其所可亲的人，从而尊奉他为主是可以的。
问：“也可以尊崇吗？”回答说：“我所亲的人，将来就可以成为我的宗主。假如这人不可亲，而我却亲近他。如果这人他日得志，援引我上进，那么我就失去了所尊奉的人了。陈了翁曾受蔡卞的推荐，后来摆脱不得，就是失去了所亲的人。”
汉臣说：“因不失其亲，曰：与人交际，应当谨慎于开始。如果这人后来不可宗主，那么今天就不要亲近他。如果今天……
杨允叔问伊川：“言信非义，近于义者，以其言可复也；恭非礼，近于礼者，以其逺耻辱也。信恭因不失，近于义礼，亦可宗敬也。”此説如何？曰：“某看不当如此説。圣人言语不恁地连纒。要去致敬那人，合当拜，却是长揖，则为不及于礼，礼数不至，人必怒之，岂不为辱？合当与那人相揖，却去拜，则是过于礼，礼数过当，被人不荅，岂不为耻？所依者湏是得其可亲之人，方可如一般不好人来荐我，是为失其所亲，湏是合下知得此人是如何，于其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之，将来必生悔吝。”问：“横渠説：‘君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以失礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。’尹和靖书以自警，今墨迹可见，不知此説如何？”曰：“伊川説得太逺，横渠説较近傍【以上语类七条】
信近于义，言可复也。未可便説，言不必信。盖言欲其信，然湏是近义，然后言可复而能全其信。此正言虑所终之意也【荅廖子晦○文集】
君子食无求饱章
食无求饱，居无求安，湏是见得自家心里常有一个合当着▯底道理，此类自不暇及。若説道要在此地着▯，都不济事。
问「敏于事而慎于言」，先生谓：「不敢尽其所有余，如何？」曰：「言易得多，故不敢尽。行底易得不足，故湏敏。」又曰：「行常苦于不足，言常苦于有余。」
就有道而正焉。湏是上面做得许多工夫，既有根本，方可就正于有道。禅家云：「三家村也有丛林。」湏是自去做工夫得七八分了，方来从师友质正。当此时，一两句便可剖判。今来此逐旋学也难。又云：「能久从师去也好。」
问食无求饱一章。先生尝语学者曰：「此湏是反覆看其意如何？」曰：「若只不求安饱而不谨言敏行，有甚意思？若只谨言敏行而不就正于有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道，亦无可取。」正者，圣人之言，周备无欠阙，类如此。中庸「尊德性」「道问学」数语，亦此意【以上语类四条】
贫而无谄章
富无骄，贫无谄，随分量皆可着力。如不向此上立得定，是入门便差了。
曾光祖云：「贫而无谄，富而无骄，湏是先能如此，方可以到那乐与好礼田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如适来説『食无求饱』样，也是恁地。」
可学云：「无谄，无骄，尚有贫富之心；至乐好礼，则忘之矣。」曰：「贫而谄，富而骄，最不好。添一「无」字，恰遮盖得过。乐与好礼，乃于此上加功。」
童问：“贫而无谄，富而无骄，未若贫而乐，富而好礼，是学要造其精极否？”曰：“看文字要脱洒，不要黏滞。自无谄无骄者言之，湏更乐与好礼方为精极。不可道乐与好礼湏要从无谄无骄上做去。盖有人资质合下，便在乐与好礼地位，不可更回来做无谄无骄底工夫。孔子意做两人説，谓一般人无谄无骄，不若那一般人乐与好礼较胜他。子贡意做一人説，谓无谄无骄不若更乐与好礼。”
问贫而无谄章曰：「公只管纒，某义理无穷。」一句，子贡问无谄无骄，夫子以为仅可然，未若乐与好礼，此其深浅髙下，亦自分明。子贡便説：「切磋琢磨，方是知义理之无穷也。」直卿云：「若谓无谄无骄为如切如琢，乐与好礼为如磋如磨，则下文告往知来一句便説不得，切磋琢磨两句説得来也无精采。」只此小小文义闲，要用理防。子贡言无谄无骄，孔子但云仅可而已，未若乐与好礼，子贡便知义理无穷，人湏就学问上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓「如切如磋，如琢如磨，治之已精而益求其精者，其此之谓乎」？故子曰：「赐也，可与言诗，告诸往而知来。」告其所已言者，谓处贫富之道，而知其所未言者，谓学问之功【以上语类五条】
无谄无骄一章，文义，东坡得之。盖无谄无骄，随事知戒，足以自守矣。然未见其于全体用功，而有自得处也。乐与好礼，乃见其心之所存，有非贫富之所能累者。此子贡所以有切磋琢磨之譬也。治骨角者，既切
译杨允叔问伊川：“‘言信非义，近于义者，因其言可复；恭非礼，近于礼者，因其远耻辱。信与恭因而不失，近于义与礼，也可尊崇敬重。’这种说法如何？”回答说：“我看不能这样说。圣人的言语不这样纠缠不清。如果要向那人致敬，应当拜，却只是长揖，这就达不到礼的要求，礼节不够，人一定会生气，这难道不是耻辱吗？应当与那人相揖，却去拜，这就超过了礼的要求，礼节过分，被人不回应，这难道不是羞耻吗？所依凭的必须是得到可亲之人，才可以。如果一般不好的人来推荐我，就是失去了所亲之人，必须一开始就知道此人是什么样的人，在起初谨慎对待就可以了。如果失去了可亲之人而尊崇他，将来一定会产生悔恨。”问：“横渠说：‘君子宁可说话不顾及，也不拘泥于不合义的守信；宁可身体受困辱，也不顺从人而失去礼的恭敬；宁可孤立无助，也不亲近可贱之人。’尹和靖写信以此自警，现在墨迹可见，不知这种说法如何？”回答说：“伊川说得太远，横渠说较近。”
信近于义，言语才能兑现。不能就说，言语不必守信。大概言语想要守信，但必须近于义，然后言语才能兑现而能保全其信。这正是言语思虑终点的意义。
君子食无求饱章
食无求饱，居无求安，必须是看到自己心里常有一个应当着重的道理，这类事情自然来不及顾及。如果说要在此地着重，都不起作用。
问“敏于事而慎于言”，先生说：“不敢尽其所有余，如何？”回答说：“言语容易说得过多，所以不敢尽。行动容易不足，所以必须敏捷。”又说：“行动常苦于不足，言语常苦于有余。”
就有道而正焉。必须是上面做了许多工夫，既有根本，才可以向有道之人求正。禅家说：“三家村也有丛林。”必须是自己做工夫做到七八分了，才来向师友求正。当此时，一两句便可剖断。现在这样逐次学习也很难。又说：“能长久跟随老师也好。”
问食无求饱一章。先生曾对学者说：“这必须反复看其意如何？”说：“如果只是不求安饱而不谨言敏行，有什么意思？如果只是谨言敏行而不向有道之人求正，则未免有差错。如果工夫不到，则虽然向有道之人求正，也没有可取的。”正，圣人的言语，周备无欠缺，类如此。《中庸》“尊德性”“道问学”数语，也是这个意思。
贫而无谄章
富无骄，贫无谄，随分量都可以着力。如果不在此上立得定，是入门便错了。
曾光祖说：“贫而无谄，富而无骄，必须先能如此，才可以到那乐与好礼的田地。”说：“不仅此章如此，都是这样。如刚才说‘食无求饱’那样，也是这样。”
可学说：“无谄，无骄，尚有贫富之心；到乐好礼，则忘记了。”说：“贫而谄，富而骄，最不好。加一个‘无’字，恰遮盖得过。乐与好礼，乃在此上加功。”
童问：“贫而无谄，富而无骄，不如贫而乐，富而好礼，是学问要造其精极否？”说：“看文字要洒脱，不要黏滞。从无谄无骄者来说，必须更乐与好礼才为精极。不能说乐与好礼必须从无谄无骄上做去。盖有人资质一开始，便在乐与好礼地位，不可更回来做无谂无骄的工夫。孔子意做两人说，谓一般人无谄无骄，不如那一般人乐与好礼较胜他。子贡意做一人说，谓无谄无骄不如更乐与好礼。”
问贫而无谄章说：“公只管纠缠，某义理无穷。”一句，子贡问无谄无骄，夫子认为仅可以，不如乐与好礼，此其深浅高下，也自分明。子贡便说：“切磋琢磨，方是知义理之无穷。”直卿说：“如果说无谄无骄为如切如琢，乐与好行为如磋如磨，则下文告往知来一句就说不得，切磋琢磨两句说得来也无精彩。”只此小小文义闲，要用理防。子贡说无谄无骄，孔子但说仅可以，不如乐与好礼，子贡便知义理无穷，人就学问上做工夫，不可少有得而遽止。《诗》所谓“如切如磋，如琢如磨，治之已而益求其精者，其此之谓乎”？故子曰：“赐也，可与言《诗》，告诸往而知来。”告其所已言者，谓处贫富之道，而知其所未言者，谓学问之功。
无谄无骄一章，文义，东坡得之盖无谄无骄，随事知戒，足以自卫矣。然未见其于全体用功，而有自得也。乐与好礼，乃见其心之所存者，有非贫富之所能累者。此子贡之所以有切磋琢磨之譬也。治骨者，既切
而复磋之；治玉石者，既琢而复磨之。皆先略而后详，先粗而后精之意。《大学》乃断章取义，不必引以为説也【荅虞士朋○文集】
译然后再加以磋磨；加工玉石的人，在雕琢之后还要再进行打磨。这都是先粗略后细致、先粗糙后精细的意思。《大学》是断章取义，不必引用来作为论据。
不患人之不己知章
汉臣问：“患不知人也，如何知得他人？”曰：“见得道理明，自然知人。自家不识得道理破，如何知得他人贤否？”
问：“不患人之不己知”章曰：自家徳行充于中，不待人之知。若自家不知人，这个便是不知道。不知则所见不明，不能明人之贤否。所谓不知言，无以知人也。知言如诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。若能知言，他才开口，自家便知得他心里事，这便是知人。若宰相不能知人，则用舍之际，不能进贤而退不肖；若学者不能知人，则处朋友之际，岂能择乎？又曰：“论语”上如此言者有三：“不病人之不己知”，“病其不能也”，“不患莫己知，求为可知也”。圣人之言虽若同，而其意皆别。“病其不能者”，言病我有所不能于道；“求为可知者”，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，亦不是为昭灼之行，以蕲人之必知【以上语类二条】
御纂朱子全书卷十
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十一
论语二
为政第二
为政以德章
德与政非两事，只是以徳为本，则能使民归。若是所令反其所好，则民不从。
文振问：“为政以德，莫是以身率之？”曰：“不是强去率他，湏知道未为政前，先有是德。若道以身率之，此语便粗了。”
或问：“为政以德？”曰：“为政以德，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为。但德脩于己，而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为？但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。”
问：“为政以德”，老子言无为之意，莫是如此否？曰：不必。老子之言无为，孔子尝言“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是恭己正南面而已矣。是己正而物正，笃恭而天下平也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事，岂有不理【贺孙录」云：老子所谓无为，只是简忽；圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已”，这是甚麽样本领，岂可与老氏同日而语？○以上《语类》四条】
诗三百章
若是常人，言只道一个「思无邪」便了，便略了那「诗三百」。圣人须是从「诗三百」逐一篇理防了，然后理防「思无邪」，此所谓下学而上逹也。今人止务上逹自要免得下学，如説道「洒扫应对进退」便有天道，都不去做那「洒扫应对进退」之事。到得洒扫则不安于洒扫，进退则不安于进退，应对则不安于应对，那里面曲折去处都鹘突无理防了。这个湏是去做到得熟了，自然贯通到这里，方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。
思无邪，一句便当得三百篇之义了。三百篇之义，大槩只要使人思无邪。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是思无邪，方得思在人最深，思主心上。
思无邪乃是要使读诗人思无邪耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人思无邪也。若以为作诗者思无邪，则桑中、溱洧之思果无邪耶？某《诗传》去小序，以为此汉儒所作，如桑中、溱洧之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此，不好至于作出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为放郑声矣，则其诗必不存。某以为“放”是放其声，不用之郊庙、賔客耳，其诗则固存也。如《周礼》有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为正声乃正雅也，至于国风，逐国风俗不同，当是周之乐师存列国之风耳，非皆正诗也。如二南固正矣，郑、卫诗分明是有“郑”“卫”字，安得谓之正乎？郑渔仲《诗辨》将《仲子》只是淫奔
译不患人之不己知章
汉臣问：“担忧不了解别人，怎样才了解得了他人？”回答说：“看得道理明白，自然就能了解人。自己如果不识破道理，怎样了解得了他人的贤与不贤？”
问：“不患人之不己知”这一章说：自己的德行充实于内心，不等待别人来了解。如果自己不了解别人，这就是不明理。不明理则所见就不明白，不能明辨他人的贤与不贤。所谓“不知言，无以知人也”。了解言辞，比如偏颇的言辞，知道它被什么所蒙蔽；过分的言辞，知道它陷入什么；邪僻的言辞，知道它背离什么；躲闪的言辞，知道它穷尽于什么。如果能了解言辞，他刚一开口，自己便知道他的内心想法，这就是了解人。如果宰相不能了解人，那么在任用和罢免的时候，就不能进用贤人而斥退不贤之人；如果学者不能了解人，那么在结交朋友的时候，难道能选择吗？又说：“《论语》”上这样说的有三处：“不担忧别人不了解自己”，“担忧自己不能”，“不担忧没有人了解自己，只求有值得被了解的德行”。圣人的话虽然看似相同，但意思都不同。“担忧自己不能”，是说担忧自己在道上有不能之处；“求有值得被了解的德行”，是说应当自己求得值得被了解的实质，然后别人自然了解。虽然如此，也不是为了做出显眼的行为，来祈求别人必定了解自己【以上《语类》两条】
御纂朱子全书卷十
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十一
论语二
为政第二
为政以德章
德与政不是两件事，只是以德为本，就能使百姓归附。如果所发布的政令违背了百姓的喜好，那么百姓就不会服从。
文振问：“为政以德，莫非是以自身来率领他们？”回答说：“不是强行去率领他们，必须知道在施政之前，先要有这德行。如果说以自身来率领他们，这话就粗疏了。”
有人问：“为政以德？”回答说：“为政以德，不是想要用德去施政，也不是完全无所作为。只是德行修养于自身，而人们自然受到感化。然而感化不在政事上，却在德上。因为政令，是用来纠正人的不正之处，难道无所作为吗？但人们之所以归附，是因为他的德行啊。所以不等待有所作为，天下就归附他，就像众星环绕北极星一样。”
问：“为政以德”，老子所说的无为的意思，莫非是这样吗？回答说：不必如此。老子所说的无为，孔子曾经说“无为而治的，大概是舜吧？他做了什么？只是恭敬地端正自己面向南而坐罢了。”老子所谓的无为，就是完全不做事。圣人所谓的无为，未曾不做事，依旧是恭敬地端正自己面向南而坐罢了。是自己端正而万物随之端正，笃实恭敬而天下太平。后世天下不能治理，都是不能笃实恭敬尽到敬意。如果能尽到恭敬，那么看必定明白，听必定聪敏，而天下的事务，哪有治理不好的【贺孙录】说：老子所谓的无为，只是简慢疏忽；圣人所谓的无为，却是顺应当然之理。比如“无为而治的，大概是舜吧？他做了什么？恭敬地端正自己面向南而坐罢了”，这是什么样的本领，怎么能与老子同日而语？○以上《语类》四条
诗三百章
如果是常人，说一个“思无邪”就行了，就略去了那“诗三百”。圣人必须从“诗三百”逐一篇理防了，然后理防“思无邪”，这就是所说的下学而上达。今人只务求上达，想要免去下学，比如说道“洒扫应对进退”便有天道，都不去做那“洒扫应对进退”之事。等到洒扫就不安心于洒扫，进退就不安心于进退，应对就不安心于应对，那里面的曲折之处都含糊不清没有理防了。这个必须做到熟练了，自然贯通到这里，才是一贯。古人遵循它而不知道，今人不遵循却只求知道，不学习却只求明察。
思无邪，一句就抵得上三百篇的意义了。三百篇的意义，大抵只要使人思无邪。如果只在事情上无邪，还没看到实在如何？只有思无邪，才行思在人最深处，思主宰于心。
思无邪，是要使读诗的人思无邪罢了。读三百篇诗，善的可以效法，恶的可以警戒，所以使人思无邪。如果认为作诗的人思无邪，那么《桑中》、《溱洧》的思果真是无邪吗？我的《诗传》去掉小序，认为这是汉儒所作，像《桑中》、《溱洧》之类，都是淫奔之人所作，不是诗人作这些来讥刺那些人的。圣人保留它们，以显示风俗如此，不好到作出这样的诗来，使读者有所羞愧耻辱而以此为戒罢了。吕伯恭认为放逐郑声了，那么那些诗必定不保留。我认为“放”是放逐其声，不用于郊庙、宾客罢了，那些诗则本来保留。如《周礼》有官职掌管四夷之乐，大概不认为有用，也保留它们罢了。吕伯恭认为三百篇都是正诗，都是好人所作。我认为正声乃是正雅，至于国风，各国风俗不同，应当是周代的乐师保留列国的风诗罢了，并非都是正诗。如二南固然正了，郑、卫的诗分明有“郑”“卫”字，怎么能称为正呢？郑渔仲《诗辨》将《仲子