御纂朱子全书卷五十四

译肯去理会这类地方。”

游酢、杨时、谢良佐等几位先生，当时已经与他们老师（程颐）的风格不太一样了，倒像是另外创立了一家学派。谢良佐阐发的道理较为精彩，但大多不够稳妥贴切。谢良佐（和靖）的话语确实意味深长但言辞简略，不像谢良佐那样发扬光大。杨时（龟山）的语录与他自己写的文章风格又不一样，他的文章大多照顾不到周全。前面这样说，后面却又全都反过来了，这是因为他只是依傍着语句去说，都是没有透彻理解。杨时年纪大了，与叔（谢良佐）四十七岁，他的文章大体上立得住脚，很多地方说得好，又切中要害。如果有长寿，必定会大有进步。游酢（定夫）的学问无人传承，没有语录流传。他晚年嗜好佛教，大多时间在江湖间游历，有尼姑出入他的门下。他眼前看得明白，相信得过的道理都能切实履行，但他变化出入的地方看不出来，于是转向佛教，这也是没有透彻理解。谢良佐在虎丘，每天早晨起来顶礼佛陀【郑曰：也念《金刚经》】。他因为赵相（赵鼎）进入侍讲筵，那时什么都说不出来，都奈何不得人们指责他缺乏事功。回答说：每天只讲两行书，怎么能做出辅佐君主、恩泽百姓的事业呢？高宗问程某（程颐）说《孟子》怎么样？回答说：程某不敢怀疑《孟子》，如果这样，那么《孟子》也有可疑之处，只是不敢怀疑罢了。这里本该再下两句话，却停住了。他也是因为遭受患难后心神耗损了。杨时那时也不应该出仕。侯师圣太过粗疏，李侗（李先生）很轻视他。来到延平看望亲人，罗从彦（罗仲素）去见他，坐了一会儿就坐不住，一直想要走，这也可见他的粗疏之处。张思叔聪慧像谢良佐，程颐称赞他朴实茂盛，但也狭隘没有开阔的气象。收集到他杂文五六篇，他的诗都像是禅诗。因为他最初是行者出身。郭冲晦有《易》的文字，说《易》卦都从变化上推演，闲来推演一两个卦还可以，难道都要这样吗？近来有很多文字出现，没有什么可观的。周恭叔、谢用休、赵彦道、鮑若雨，那时温州有很多人，但都没有建树。王信伯乖戾，郑问他“中无倚着”怎么说，又不采纳杨时不偏的说法，为什么呢？回答说：他认为“中”没有偏倚，所以不采纳“不偏”的说法。郑曰：胡文定（胡安国）只在上蔡（谢良佐）那里讲得一些道理，议论完全像上蔡【如获麟以天自处等】。曾渐又在胡文定那里讲得一些道理，说：胡文定喜欢把圣人的道理夸大来说，都是勉强如此，不是自然流露出来的。曾渐多是禅意。

译问郭冲晦是怎样的人？回答说：西北一带的人气质厚重淳实，只是见识不及。比如杨时（兼山），对《易经》和《中庸》的义理多有不能理解的。不知道伊川先生晚年接待人时是怎样的？又问：游酢、杨时等几位先生早年就拜见程子，后来他们讲解《论语》《孟子》《中庸》，先生有时还认为他们疏略，这是为什么呢？回答说：游酢、杨时几位先生才气都很高，又学识渊博，对于二程先生那里参究有疑问以及有弊病的地方，各自都能自己去探求。虽然他们的学说有疏略的地方，但都通达明晓，不像杨时这一类人立论那样令人惊骇。【以上出自《语类》十条】

谢良佐、杨时两位先生的事，前不久看到胡明仲家中所记录的侯师圣的话，其中有说：“明道先生说谢良佐虽然年少鲁钝，却是诚笃地体认事理，有不通透的地方，他的额头就会出汗，他的愤悱之情就是这样。”这话却与罗从彦所记录的暗中相合，恐怕与所谓“玩物丧志”的说法并不相冲突。大概世上确实有聪明辩博却不敏于听闻大道的人，只要他的志趣不违背大道，而且志向坚持不懈，所以最终有所闻道，而且他所闻道的必定都是努力实践、深入探究所得到的，因此光明卓越，直指本源。姑且以语录、《论语解》之类详细考察就可以知道了。比如《论语解》中讨论子路有闻这一章，就可以看出他用功的地方。杨时（龟山）却是天资纯粹美好，得道平易，看他的立言也可以看出来。【答汪尚书】

我读程门各位弟子的书，看到他们论述为学的方法有不同之处，于是用程子的话来印证，并私下记录如下：胡氏说：对事物逐一仔细考察，辗转归结到自己身上。杨氏说：事物是穷尽不完的，反求自身而达到真诚，那么天下的事物就都在我身上了。程子说：所谓穷理，不是必须穷尽天下的所有事物，也不是只穷尽一个事物而众理就都通了，而是要积累多了之后忽然有贯通的地方。又说：事物和我是一个理，刚明白那个就懂得这个，不必说因为见到事物而反求自身。然而说大的，到天地之所以高厚；说小的，到一个事物之所以如此，学者都应当去体认。胡氏说：只在已发处用功，却不枉费心力。杨氏说：在未发之际，用心体察，那么中的本体自然显现，持守而不丧失，就没有人欲的私心了，发出来必定符合节度。程子说：在未发之前思考，求中就是已发了，只说在未发之时存养是可以的，只有涵养久了，喜怒哀乐的发出来自然符合节度。又说：学者不如先体认敬，能敬就自然知道这个了。谢氏说：明道先生先让学者有所知识，然后从敬入手。又说：既然有了知识，穷尽了物理，然后从敬上面涵养出来，自然有别于正容谨节，外面的威仪不是礼的根本。尹氏说：先生教人只是专令用敬来端正内心，习之既久，自然有所得。程子说：入道没有比敬更好的了，没有能致知而不在敬的。又说：动容貌，整思虑，就自然生敬，存养这个久了，就自然天理明。又说：涵养需要用敬，进学则在致知。又说：敬只是涵养一事，必有事焉需要集义，只知道用敬不知道集义，却是都无事可做。以上各种说法的不同之处，用程子的话来印证，只有尹氏的话比较接近，所缺少的是致知集义的功夫罢了，不知道他的话是否有未尽之处，还是他的意思果然就尽于此？然而大本已经确立，也就不担心没有地方来崇高德行了，所以愚者在这里私下愿意尽心，于是写在后面以告诫自己。【记程门诸子论学同异，以上出自《文集》二条】

看吕与叔论述选举的状文，立士规以养德，厉行更学制以量才，进艺定贡法则以取贤，敛才立试法以试用，养材立辟法以兴能备用，立举法以核实，得人立考法以责任，考功先生说：他的论述很高，如果他不死，必定有可用的地方。【论吕与叔】

谢良佐的话虽然不能没有过错，但都是确实做工夫来的。谢氏说去掉了矜字，后来矜依旧在，说道理喜欢扬扬自得。谢良佐说：释氏所谓的性，犹如我们儒家所谓的心；释氏所谓的心，犹如我们儒家所谓的意。这个说法好。

问谢氏用“觉”来解释“仁”，认为仁是活物，要在日用中觉得活物，便见仁体，而先生不接受他的说法，为什么呢？回答说：如果是识得了仁体，那么所谓觉，所谓活物，都可以通晓。但他说得自有弊病，究竟什么是觉？又什么是活物？又却别用这个意思去觉那个活物，方寸纷扰，怎么算是仁？比如讲“克己复礼”，已在何处克？又如何克？岂可以活物觉之而已？

谢良佐说无穷者，要当会之以神。这个说法得当，只是于训诂处寻绎践履，自然下学上达。

国秀问：“谢良佐说张载以礼教人，他的门人下梢头低，只溺于形名度数的中间，行得来困，无所见处，如何？”回答说：“看谢良佐说得，又自偏了，这都看不得礼的大体，所以都易得偏。比如谢良佐说张载之非，以为欲得正容谨节，这自然是好的，怎么废这个得？如果专去理会形名度数，固然不得；又全废了这个，也不得。比如谢良佐说，便非曾子‘笾豆则有司存’，本末并见之意。后世

译如果有创制礼法的人，一定不会拘泥于具体的名称、数目和尺度，而只是整顿其大体原则。比如孟子在战国时期，已经看到许多琐碎的细节不可实行，所以他在谈论丧服、井田等事情时，只是把握大体原则。这就是后来想要推行古礼的方法。

译上蔡曾有一封手书说：“大事尚未办成，李先生认为不必如此，要死而后已，什么时候才算办成？【以上《语类》八条】

上蔡‘尧舜的事业横在胸中’的说法，如果说是尧舜自己把已经做成的事业横在胸中，那么世间就没有这样器量狭小的尧舜。如果是说学者，那么凡是圣贤的一言一行都应当潜心玩味探求，要识得他们的底蕴，自己分内的事一一要运用，怎么可以不存留在胸中呢？明道‘玩物丧志’的说法，大概是规劝上蔡记诵广博知识而不理会道理的毛病。他得到这句话，于是向来扫除荡涤，直要使胸中旷然没有一丝一毫的能力，这就可以说是矫枉过正了。看他论述曾点的事，进而说到列子御风以为容易做到，就可以看出来了。大体上明道所谓‘与学者说话如同搀扶醉汉’，真是这样。来信中有‘惩戒太过’的说法，也正是指这个。我们真不可不深深地自我警戒啊【答吕伯恭别纸○《文集》】

龟山天资高，朴实简易，然而见解一定，更不需要穷究。我曾经说，这样的人都是天资超出常人，不假借学问之力。如龟山极是简易，衣服也只按既定习惯，终日坐在门槛上，人冒犯他他也不计较。他的简率都是这样【以下论杨中立】

问：龟山晚年出仕，被士子辱骂，真的有这事吗？回答说：他当时出仕，追夺荆公的王爵，罢免配享孔子，而且想要毁坏劈开三经的刻板，士子不高兴，于是相聚质问三经有什么不可，竟然想要毁坏它。当时龟山也谨慎地避开了。问：有人怀疑龟山这次出仕对事情没有补益，只是徒然纷纷扰扰？或者认为大贤的出处，不可以用这个来议论，怎么样？回答说：龟山这次出仕固然有毛病，但是后人又何曾梦想到他的地位呢？只有胡文定以柳下惠的典故来劝阻他，而阻止他这一点非常好【以上《语类》二条】

杨、陈两位先生论述《易经》有不同之处，而杨先生的言辞平缓如此。两位先生之间，难道有什么嫌疑畏惧避讳而这样吗？也是他们德行盛大仁德纯熟，而自然没有粗鄙悖谬罢了。杨先生对于先天之学有所未讲，就空缺而不议论，他的不自欺又如此，尤其为后学所应当取法的【书杨龟山帖后】

问：杨氏说仁义不足以尽道，恐怕不安于容易。只说确立人的道理叫做仁与义，说仁义不足以尽道，游、杨的意思大抵多如此。大概因为老庄的说法陷溺得深，所以虽然亲耳听到二先生的话，而不能虚心反复，着意权衡，以求其归宿是否恰当。所以阳离阴合，到急迫滚动之处，就只是以此为主了。这是为学者深切的警戒。然而要论述这个，更须精细考究，不可只凭借‘仁与义’的话就断定必然如此。最近得到龟山《列子说》一编，读了令人惶恐，不知何故，竟然如此背道而驰【答万正淳○以上《文集》二条】

游定夫德性很好【以下论游定夫】

游定夫在徽宗初年任察院，忽然向本台申请外放，如所请。志完对此感到惊骇。定夫说：“您怎么看得这么晚？像您又岂能久留于此？”

胡氏记载侯师圣的话说：‘仁像一元之气，化育流行，没有一息间断。’这个说法好【以下论侯师圣○以上《语类》三条】

侯子《论语》抄写完毕，进呈上去。其中明显的错字，已经擅自改正了。但是他的话有时不清晰，难道是他不擅长文字而这样吗？还是另有原因呢？前时在豫章，看到阜卿所传的语录，有尹和靖所称引的伊川语说：‘侯师圣的议论只好在旁边听。’详细体味这句话，来验证这本书，私下认为他的学问大体明白劲正，而没有深潜缜密、沉浸浓郁的味道，所以在精微曲折之处，不免疏略，时常有缝隙。不能从言语中得到，不要向心中寻求，这是他见解和存养的气象，不只是文字的瑕疵。狂妄地轻率议论前辈，可以说是不对。然而也是讲学的一个方面，所不能回避的【与张钦夫别纸○《文集》】

和靖在程门直是十分迟钝的，被他只就一个‘敬’字下功夫，最终被他做成了【以下论尹彦明】

和靖赴乐会，听曲子，都知道，也很高兴，只是拱手，安放脚的地方，终日未曾移动。在平江时，多年用一把扇子，用完后放在架子上，凡事严整有常。有僧人看到，说：‘我不知道儒家所说的周孔是怎么样的，然而恐怕也只是这样吧。’

和靖持守有余，而格物未到，所以所见不精明，没有活法【以上《语类》三条】

和靖的两封信，过去常见到。他谨慎于传疑的意思，是对的，而竟然想要禁止学者，使他们不再观看，那就恐怕过了。如以《春秋》改用夏时为没有这个说法，以传为案，以经为断，为违背道理，那么怀疑他考察得不精细，或者没有完全听到别人所听到的，而想要一概以自己所听到的来概括的过失。《春秋》传是伊川自己所著，他的话有说：‘周正月，不是春，假借天时来立义罢了。’如果真没有改用夏时的意思，那么这个说法又是什么意思呢？况且序文所引用的《论语》的话，尤为明白，不能说最初没有这个意思。又门人所记有答黄

译所谓“聱隅之语”，是指用传记来考证经书中的事迹，用经书来辨别传记真伪的说法，大概见于两家的著作中，这也就是所谓“传记作为案例，经书作为判断”的意思，难道两位所记载的内容不约而同都错了吗？推究这两条理由，那么凡是和靖所说的“不是先生的话”，恐怕只是别人听到了，而和靖并没有听到罢了。现在怀疑与相信尚未分明，却不加思考推究，就凭一偏之见完全废弃众人所传的书，似乎不如全部保留这些说法，深入思考反复讲习，来考证它们的真伪得失更为妥当。况且明道的行状中说：“他辨析精微严谨，稍微显露于世间的，只是学者所听到的罢了。”看这句话，那么伊川的意思，也并非完全不让学者看语录，而在于人们自己是否用心去看罢了。比如《论语》这本书，也是七十位弟子的门人编纂记录成书的，现在没有人因为不是孔子亲自所作就抛弃不读的，这都是语录不可废弃的证明。希望更深入地考察这件事【答韩无咎】

译《论语》尹先生的解说，句句都有深意，可以更加玩味，不可以当作平常的谈资而忽视它【答复许顺之○以上文集两条】

张思叔替人写《思堂记》，说世间的事有应当思考的，有不应当思考的。利害生死，是不应当思考的。比如见到某物而思考它的始终【等等】，这是应当思考的【论张思叔】

郭子和的性论与五峰相似，他说：“眼睛看、耳朵听，就是性。”这话不对。看得明白、听得清楚，才是性。箕子说得明白，看叫做明，听叫做聪。如果把看、听当作性，与佛教所说的“作用是性”，有什么不同？五峰说：“好恶是性。君子的好恶依据道，小人的好恶依据欲望。君子和小人，不过是天理和人欲罢了。”这也不对。因为好善厌恶恶才是性【论郭立之○以上语类两条】

吕公的家传很有令人警悟的地方，前辈涵养深厚竟然如此。但他论学特别有毛病，比如说不专主一家，不偏私一说，那就博杂了。比如说要直截劲捷以成就圣人，那就狭隘浅陋了。举出这两点，可见他从头到尾都有毛病。这就是他流入异端之学而不知道自己错的原因吗？而写这篇家传的人，又有不可理解的地方。比如虽说万物之理本末一致，却一定要有所作为，这类话很多，不知是什么话？又体例不明，所载同时代人，有的用名有的用字，不是褒也不是贬，都无法考证。至于苏公，则是前面用字后面用名，尤其没有依据。难道是他学问没有纲领，所以文字也像这样吗？最后论佛学，尤其令人惊骇叹息。程氏门下千言万语，只要指出儒者与释氏不同的地方。而吕公师从程氏，意图直造圣人，耗尽平生之力，却反而认为佛与圣人相合，岂不是背离得厉害吗？凭借他资质纯美，涵养深厚如此，似乎不违背道，但穷究事理不精，错谬如此，流传于世，让有志于道而不知如何选择的人，坐受其误导。这不仅仅是杂草扰乱禾苗、紫色扰乱红色而已【论吕原明○答复林择之○文集】

问胡文定却是卓然有立，所谓“如果没有文王，周朝就不会兴起”的人，回答说固然因为他资质好，在太学中也多听先生师友的教诲，所以能这样。曾经遇到颍昌一个士人，忘了他的姓名，问学多得此人启发，后来担任荆门教授，龟山与他交接，因此认识龟山，通过龟山才认识游酢、谢良佐，没来得及认识伊川。从荆门入朝担任国子博士，出来就担任湖北提举。这时上蔡在本路的一个县做县令，文定却通过龟山求见上蔡，到了湖北，就派人送书给上蔡。上蔡既然接受了书，文定就去见他。入境后人们都惊讶县令不接待监司，按理上蔡既然接受了他的书，也很难出来接待他。进入县衙后，就先修书后进见行礼，毕竟文定后来的学问从上蔡那里得到的多。他之所以尊重上蔡而不甚满意游杨二公，看来游定夫后来也轻率，确实有让人不满意的地方。曾经见过定夫文集，极力说得丑恶差错，完全背离他老师的学说，还说伊川的学问不如他的所得。所以五峰临终对彪德美说：“圣门工夫的关键只在‘敬’字。”游定夫最终成为程门的罪人，是因为他不仁不敬的缘故。确实如他所说【以下论胡康侯○虽非门人但曾见谢杨今附○子侄附】

有人问胡文定的学问与董仲舒相比如何？回答说：文定却相信对自己有用的可以施于人，从古人那里学到的可以行于今。其他人则认为对自己有用的不可施于人，从古人那里学到的不可行于今，所以浅陋。然而文定比起仲舒，较浅。

原仲说文定年轻时性子最急，曾经怒骂一个兵士，甚至亲自殴打他，兵士就抗拒，无可奈何，于是回到书室中，作小册子，把经传中带有“宽”字的文句都写下来，在册子上观看玩味，从此以后就不性急了。

胡文定说：“知道至极所以能知言，意念真诚所以能养气。”这话好。又说：“哪有明白道理却不能处理事情的人？”这话也好。

胡致堂议论英发，人物伟岸。曾经侍奉他坐，见他几杯酒下肚，歌颂孔明《出师表》，诵读张才叔《自靖》、人自献于先王的义理，陈了翁奏状等，可以说是豪杰之士。《读史管见》是在岭南所作，当时并没有一册文字随行，只是靠记忆，所以其中有抵牾之处【论胡明仲】

胡籍溪人物好沉静谨严，只是讲学不透【论胡原仲】

明仲很畏惧仁仲的议论，明仲也自信不及。先生说：“人不可不遇到敌手。”仁仲当时没有能抵挡他的人，所以恣意说出他的言论。然而现在看明仲的议论，较平正【以下论胡仁仲】

游杨之后，大多被秦桧所屈；胡文定刚劲，几个儿子都这样。和仲不屈于秦，仁仲直接拒绝他的招揽，不去。

《知言》疑义大端有八：性无善恶，心无已发，仁以用言，心以用尽，不从事涵养，先务知识，气象迫狭，言论过高。

做出那件事，便是这里有那个理。凡是天地生出那个物，便都是那里有那个理。五

译峰说“性确立了天下的存在”这一观点很好，情则效法天下的运动，这里的“效”如同效死、效力中的“效”，是指从自身力量中显现出来。

译五峰说“心妙性情之德”，难道是他曾经去深入探究、深切体悟，才直接看出是这样吗？

仲思问五峰：“中、诚、仁是什么意思？”五峰说：“中，是性的道理，说的是未发的时候；诚，是命的道理，说的是真实无妄的道理；仁，是心的道理，说的是发动的端倪。”仲思又怀疑“道”字可以改为“德”字，五峰说：“也可以，‘德’字比较紧密，但他这里是特意用这个宽泛的字。”伊川回答与叔中的信中也说：“中，是性的德，接近了。”伯恭说：“《知言》胜过《正蒙》，像这些地方确实如此，但不能纯粹都像这些地方一样。”又怀疑“中、诚、仁本来是一个，何必分别说？”五峰说：“道理固然没有不同，但圣贤说一个事物时，且随处说他那一个意思，自是他一个字中便有一个正当的意义，这样不可混说。圣贤的书起初就不需要这么多分别了，学者也应该各自随着他说的地方去看，才能看到他所说的字本来面目【如诚、如中、如仁】。如果就只是混着看，那么到最后什么都看不出来。”

问：“说中，那么诚和仁也在其中吗？”回答说：“不可以这样看。如果可以混同合并，那么圣贤早就混同合并了。必须逐句看他，说诚的时候便主在实理发育流行的地方，说性的时候便主在寂然不动的地方，说心的时候便主在生发的地方。”

问：“诚是事物的终始，而命的道理叫诚，是实理，贯通上下，只是这个。生物都从那里做起，万物流行成形于天地之间，都是那个做的。五峰说：‘诚是命的道理，中是性的道理，仁是心的道理。’这几句话说得很严密，为什么在根本处却含糊了？以性为无善恶，天理人欲都混同了，所以把它当作同体或同行的话。怎么样？”回答说：“这却是只就事而言。”直卿说：“他既然认为性无善恶，为什么又说‘中是性的道理’？”回答说：“他也把中当作无善恶。”

五峰的《知言》，大体上说性是不对的。自从胡文定、胡侍郎都说性是不对的。他们的话说：“性就像水，善是水向下的本性吗？情，是水面的波纹吗？欲，是水的波浪吗？”乍看似乎也不错，细看就不然。比如波纹和波浪有什么区别？他又把情欲包在性中，所以他的说法如此。

好恶，是性。既然有好，就具备善；有恶，就具备恶。如果只说有好恶，而善恶不决定在其中，那么就是性中的理不定了。既然叫天，就有天命、天讨。

《知言》说：“凡人的出生，纯粹是天地的心，道义完全具备，没有适宜也没有不适宜，不可以用善恶来辨别，不可以用是非来区分，没有过度，没有不及，这就是中所以命名的原因。”这就是告子“性无善无不善”的论调。只有伊川“性即理也”一句非常切中要害。

问：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，怎么样？”回答说：“下句还可以，上句有毛病。大概行为处或许可以相同，而其情却本来不同。至于体用，岂可以说不同？看天理人欲所以不同的原因，其本源原本就不同，何须等到用呢？胡氏的学问，大体上在根本处看不分明，所以急于排斥异端，而不免自己陷入一脚。”

有人问：“天理人欲，同体异用，说怎么样？”天理人欲，同体到如此程度，却是性，可以为善，也可以为恶，却是一团人欲的窠臼，拿什么做本体？却是韩愈说“性自好”，说人之为性有五：仁、义、礼、智、信用，指这五者为性，却说得是性，只是一个至善的道理，万善的总名，才有一毫不善，自然是情之放流的地方，怎么却与人欲同体？现在的人全不去看。

湖南一派，譬如灯火，要明亮，只管挑灯芯，不添油，便明亮得也，即不好，所以气局小，长久汲汲然，张筋努脉【以上《语类》二十条】

《知言》说性之所以一，初见一本，没有“不”字，后见别本有之，尚怀疑其错误，继而遍考此书前后说，颇有不一的意思，如“子思子曰”一章是也，故恐实谓性有差别，于是依别本添入“不”字，现在既然遗稿没有，则当改正，但其他说性不一处，愈使人不能无疑。昨来《知言》疑义中已论之，不知高明以为然否？上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入手，然而他记二先生的话却说没有致知而不在敬的，又自己说各位不必别求见处，只要敬与穷理就可以入德了。二先生也说根本须先培壅，然后可立趋向，又说庄整齐肃，久了则自然天理明。五峰虽说知不先至则敬不得施，然而又说格物之道必先居敬以持其志，这些话都是什么意思呢？我私下认为明道所谓先有知识者，只是为了知道邪正、识别趋向罢了，未便遽及知至之事。上蔡、五峰既推之太过，而来信又说知之一字便是圣门授受之机，这是因二公之过而又过之，试以圣贤的话考证之，似乎都没有这种语意，却是近世禅家说话多如此。如果一定如

译这，就是不知道在“一唯”之前可以怠慢放肆、无所不为，而必定要像曾子那样在“一唯”之后，然后才可以在“敬”上下功夫。这种说法在求学者的日常用功中危害极大，恐怕会有人整天谈论玄妙之说，终其一生却不及在“敬”上切实用力，这不仅仅是言语上的小毛病而已。

译杨氏门人

罗先生严厉刚毅、清贫刻苦，非常令人敬畏。【以下论述罗仲素】

道夫说：“罗先生教导学者在静坐中观察喜怒哀乐尚未发动时的状态，称之为‘中’，并问：未发动时呈现什么样的气象？李先生认为，这个意思不仅对增进学问有力，同时也是涵养心性的关键。但《遗书》中有这样的话：‘既然思考了，那就是已经发动了。’过去我曾怀疑这与前面所举的观点有抵触，仔细思考后觉得这也很紧要，不能不考究。直卿说：‘这个问题问得很切中要害，但程先生剖析毫厘，体用分明；罗先生探索本源，洞见道体。两者都对世道大有功劳，善于观察的话，它们并行而不相违背。’况且罗先生在静坐中观察，那是思虑尚未萌发，虚灵不昧，自然能看见那种气象，起初并没有损害‘未发’的状态。苏季明用‘求’字来提问，那么‘求’就离不开思虑，这正是伊川先生极力辨析其差别的原因。先生说：‘你虽然这样分解，但罗先生的说法终究恐怕会成为弊病。比如明道也说静坐可以作为学问，谢上蔡也说多静坐不妨事，这种说法终究有些偏颇，一有偏颇就会成为弊病。道理自有发动的时候，自有静止的时候，学者只是要以恭敬端正内心，以义理规范外在行为，认识到世间无处不是道理，即使极细微极小的地方也有道理，便用道理去处理，不可以专门去静处寻求。所以伊川说只用‘敬’，不用‘静’，这就说得平稳了。是他经历得多，所以看得如此端正而不偏颇。如果以世间那些大段纷扰的人来看，如果能静下来固然好，但如果讲学，就不能有丝毫的偏颇。就像天雄、附子，体质寒凉的人吃了也好，但如果要让天下人都吃，就不行了。【以上《语类》两条】

罗氏门人

有人问延平先生的言行，回答说：“他却不曾著书，但涵养得极好。大凡做学问，也不过是这样涵养下去，起初并没有不同的义理。只是先生面色润泽、背部丰满，自然让人不可及。”【以下论述李愿中】

李先生整天端坐，而神采精明，完全没有颓废萎靡的气息。

李延平起初也是个豪迈的人，到后来也是磨砺功夫的结果。在乡里时若不异于常人，乡里以上的人只认为他是个好人，他也很少对人说话，等别人问了才说。

行夫问李先生关于“常存此心，不被事物所压倒”的话，先生回答（略）。过了一会儿又说：“李先生涵养得，自是真切。所谓不被事物所压倒，古人说‘整天没有疾言遽色’，他真的是这样。比如普通人去近处，必定慢慢走；去远处，必定稍快。先生去近处也这样，去远处也只这样。普通人叫一个人，叫了一两声不来，声音必定严厉；先生叫人不来，声音也不比先前加重。又如坐的地方墙壁上有字，我每次也必须起身看一眼；若先生则不然，当他坐着时固然不看；若是想看，则必定起身到墙下观看。他不被事物所压倒，大体就是这样。常听说先生年轻时极豪迈，一喝必数十杯，醉了喜欢骑马，一跑三二十里不回头。后来却收拾得如此纯粹，所以难以企及。”

《正蒙》、《知言》这类书，学者更须被其淹没。李先生极不让人传写文字，以及看这类旧作，曾看《正蒙》，李先生很是不许。然而李先生终究短于辩论邪正，大概这些书也不可没有。没有它们，就是缺少博学详说的功夫了。

李先生不让人强行，必须有心得后才行动。所谓洒脱、处之泰然，还带有偏向洒脱而行，固然好；但还没到洒脱的地步，难道就不行吗？也必须按照本分去做，等待其着察。

李先生当时讲学已有许多意思，只是因为“敬”字说得不够分明，所以很多时候无处捉摸。

有人问延平先生为什么要在喜怒哀乐未发之前验证并寻求所谓的“中”？回答说：只是要看见气象。陈后之说：持守很久，也可以看见未发的气象。回答说：延平就是这个意思。如果一直在这里又错了，就会走向释氏。

再论李先生的学问常在目前，先生说：“只是君子戒慎于所不睹，恐惧于所不闻，便自然常存。颜回非礼勿视、听、言、动，正是如此。”

李先生曾说：“人的念虑，如果是明显的过错萌动，这却容易看见，容易去除。却怕在看似平常的事上，突然缠绕思念，拿去不能去除。这尤其有害于事。我向来也是这样。”

我过去见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生说：“你这样悬空理会得许多，而面前的事却又理会不得。道也没有玄妙，只在日用间着实做工夫。处理会便自然见得，后来才晓得他的话，所以今天不至于无理法。”【以上《语类》十一条】

先生说：学问之道，不在多言，只是默坐澄心，体认天理。如果看见即使一丝私欲发动，也退听罢了。久久在此用力，或许渐渐明白，讲学才开始有力。又曾说：学者的弊病，在于没有洒脱如冰解冻释的地方，纵然有力持守，不过是苟且避免明显的悔恨罢了。像这样的人，恐怕不足以谈论。又曾说：今人的学问，与古人不同。比如孔门诸子，群居终日，互相切磋磨砺，

译又得以夫子作为依靠和归宿，在日常生活的闲暇中，通过观察感受而受到感化的人很多。恐怕在融会贯通、超脱世俗的境地，不是言语所能达到的。不然的话，子贡为什么说夫子的言论关于性和天道，是难以听闻的呢？我曾经认为黄庭坚称赞周敦颐胸中洒落如光风霁月的说法，是善于形容有道者的气象。曾经吟诵它，并告诉求学的人说：将此存于胸中，大概遇到事情时就能开阔明朗，义理也就稍有进益了。他论述《中庸》说：圣门传授的学问，这本书用来开悟后学，没有遗漏和防备了。然而所谓“喜怒哀乐没有发动时叫做中”，又是全篇的要点。如果只是记诵罢了，那又有什么用呢？一定要在身上去体悟，切实见到这个理。像颜回那样赞叹卓然见到它是一个事物而不违背于心目之间，然后扩充推演，无所不通，这才大概可以谈论《中庸》了。他论述《春秋》说：《春秋》每一件事各自阐发一个例证，如同观赏山水，随着步移而形势不同，不可拘泥于一种方法。然而难以言说的原因，大概是用常人的心去推测圣人未曾到达的地方，圣人洒脱自在的地方，怎能没有失误呢？又曾说：读书的人知道所说的话，无非都是我的事，就从我自身去探求，那么凡是圣贤所达到而我尚未达到的，都可以勉励而进益。如果直接用文字去探求，喜欢它的词义来作为诵读谈论的资本，那不成为玩物丧志的人就很少了。又曾告诉提问的人说：讲学关键在于深沉潜密，然后气味深长，路径不错误。如果一概用理一而不考察其分殊的不同，这就是学者之所以流于似是而非、混淆真假的学说而不自知的原因。他开端指示人的大要，大致如此【延平先生李公行状○文集】

译胡氏门人

有人问张南轩说：“实践到了极致，知识就会更加明澈；知识既然明澈，实践就会更加极致，这个意思怎么样？”南轩回答说：“道理固然如此，但求学者的功夫应当并进，不可推诿牵累，最终导致两方面都耽误。然而这两方面都要用功，那么等到成就时，两者自然互相资助增益了。”【以下论述张敬夫】

王壬问：“南轩在《类聚》中论述‘仁’的地方，先生为什么不愿意他那样说？”朱子说：“就是因为功夫不可那样做。那样做的话，气象就会急促逼迫，不好。圣人论述仁的地方固然紧要，难道不论述仁的地方就都没用吗？也必须从近处看起，优柔玩味，时间久了自然有一个界限。那才是功夫。比如博学、审问、慎思、明辨、笃行。圣人必须说博学，怎么能教人就从谨独处做起呢？必须说到礼仪三百、威仪三千，这才可以。”

敬夫高明，他以为人都像他一样，才一说时，便不再问人是否理解，且要把他的道理说尽。他门人中敏捷的只学得了他说话的样子，如果资质不及，依旧没有着落。

林艾轩在行在（临安），一天拜访南轩，说：“程先生的语录，我却看得懂《易传》，看不懂其他。”南轩说：“为什么？”林说：“《易经》有象数，伊川先生都不说，为什么呢？”南轩说：“孔子说《易》不是这样。《易经》说：‘公在高的城墙之上射隼，捕获它没有不利。’如果从象的角度说，那么公是什么，射是什么，隼是什么，高墙是什么？圣人只说：‘隼，是禽鸟；弓矢，是器具；射它的人，是人。君子把器具藏在身上，等待时机行动，有什么不利呢？’”

议论南轩的祭礼说：“钦夫（张栻字）确实太猛烈，又学习胡氏【云云】有一种没人情的学问。曾经对钦夫说：‘改过不吝，从善如流，固然好，然而在侍奉君主时稍微审慎考虑，又有什么害处呢。’”

南轩从善之急切，先生曾经与他闲坐，看见所见的什物之类，摆放得不合适，所在地方并不齐整，先生随口一说，即使是夜里过后也立刻让人移正。【以上《语类》六条】

张公的话有说：“学习没有比义利之辨更优先的。而义，是本心所应当做的，而不能自己停止，不是有所为而做的。一旦有所为而后做，那么都是人欲的私心，而不是天理所在了。”唉！至理名言啊！这也可以说是扩展前圣所未曾阐发的，而与性善养气的功夫相同了。【右《文殿修撰张公神道碑》○文集】

御纂朱子全书卷五十四

钦定四库全书

御纂朱子全书卷五十五

道统四

自论为学工夫

我十几岁时，读《孟子》，说圣人与我同类，欢喜得无法形容，以为圣人也容易做，现在才觉得难。

读书必须纯一，比如看一种书，没看完，又要涉猎其他，都不起作用。我从前读书，刚读上句，就不知道有下句；读上章，就不知道有下章。读《中庸》，就只读《中庸》；读《论语》，就只读《论语》。一天只看一二章，将诸家的说法看，合与不合。凡是读书到冷淡无味处，尤其应当着力推究考订。

因为说读书必须是有自得处，到自得处说给别人也说不清楚。我从前读“仲氏任只其心，塞渊终温且惠，淑慎其身，先君之思以勖寡人。既破我斧，又缺我斨，周公东征，四国是皇，哀我的人啊，也很强大。”伊尹说：“先王开始修明人伦，听从谏言不违逆，先民顺从，居上位能明察，处下位能忠诚，与人相处不苛求完备。

检点自身唯恐不及，以至于拥有万邦，这真是艰难啊！”像这些地方，简直为之废卷，感慨向往而不能停止。觉得朋友间看文字，难得有这种意思。

先生因为和朋友谈到《易经》，说：“《易经》不是学者的急务。我平生也费了些精神理会《易经》与《诗经》，然而其得力之处不如《论语》《孟子》多。《易经》与《诗经》中所得，像鸡肋一样。”

看文字却是独居独处，好用工夫，才能精专看得透彻。不必立刻与朋友商量。我往年在同安时，因为出差体究公事，夜里寒冷不能入睡，因此看子夏论学一段，分明之后，官满在郡中，等批书已派遣，行李中没有文字看，在馆人处借得《孟子》一册，熟读才晓得养气一章的语脉。当时也不暇写出，只逐段用纸条签上，说这是如此说。签了便看得更分明。后来其间虽有修改，不过是转换处，大意不出当时所见。比如骗人的议论，我少年时也说过，只是终究不安，直到寻个诚实处才停止。

我从前思量义理未透彻，简直是不能睡。初看《子夏先传》，后来倦于一章，凡三四夜穷究，到天明彻夜，听见杜鹃声。

我从前读书，专门要拣好处看，到平平泛泛处大多忽略，后来多记不得，自觉也是一个毛病。现在有一般人看文字，却只摸得些渣滓到有深意好处，却全不识。