泰伯第八
章
问泰伯：知太王有取天下之志，而王季又有圣子，故让去？曰：泰伯惟是不要太。王有天下？或问：太王有翦商之志，果如此否？曰：诗里分明说实始翦商。又问：恐诗是推本得天下之由，如此？曰：若推本说，不应下实始翦商。看左氏云：泰伯不从，是以不嗣。这甚分明。这事也难说，他无所据，只是将孔子称泰伯可谓至徳也已矣，是与称文王一般。泰伯、文王、伯夷、叔齐是行一不义，杀一不辜而得天下不为底道理。太王、汤、武是吊民伐罪，为天下除残贼底道理。常也是道理合如此，变也是道理合如此。其实只是一般。
译章问泰伯：“知道太王有夺取天下的志向，而王季又有圣贤的儿子，所以泰伯才让位离去吗？”回答说：“泰伯只是不想要太王拥有天下罢了。”有人问：“太王有剪灭商朝的志向，果真如此吗？”回答说：“《诗经》里分明说‘实始翦商’。”又问：“恐怕《诗经》是推究得到天下的根源，是这样吗？”回答说：“如果是推究根源的说法，就不应该接着说‘实始翦商’。看《左传》说：‘泰伯不遵从，因此没有继承君位。’这非常分明。这件事也很难说，它没有别的依据，只是将孔子称赞泰伯‘可谓至德也已矣’，与称赞文王一样看待。泰伯、文王、伯夷、叔齐，是奉行‘做一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下也不做’的道理。太王、商汤、周武王，是奉行‘慰问百姓、讨伐有罪之人，为天下铲除残暴贼寇’的道理。常规情况下道理应当如此，变通情况下道理也应当如此。其实它们是一样的。”
问泰伯事曰：「这事便是难。若论有徳者兴，无徳者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。毕竟人之大伦，圣人且要守得这个。看圣人反覆叹咏泰伯及文王事，而于武又曰未尽善，皆是微意。」
问泰伯与夷齐心同，而谓事之难处有甚焉者，何也？曰：夷齐处君臣间，道不合则去；泰伯处父子之际，又不可露形迹，只得不分不明且去。某书谓太王有疾，泰伯采药不返，疑此时去也。
因说泰伯让曰：“今人才有些子让，便惟恐人之不知。”问泰伯可谓至徳曰：“这是于民无得而称焉。”处见人都不去看这一句。如此则夫子只说至徳一句便了，何必更下此六个字？公更子细去看这一句，煞有意思。义刚言：“夫子称泰伯以至徳，称文王亦以至徳，称武王则曰未尽善。若以文王比武王，则文王为至徳；若以泰伯比文王，则泰伯为至徳。文王三分天下有其二，比泰伯已是不得全这一心了。”曰：“是如此【以上语类五条】
以天下让，只依龟山说。推本而言之，为是。所云不示以不可立，则王季之心不安而位未定，此意甚好。非惟说得泰伯之心，亦说得王季之心也。苏子由云：「汉东海王以天下授显宗，唐宋王成器以天下授▯宗，皆兄弟终身无间言。何必断发文身？」若使王季之心如汉显宗、唐▯宗，则此说可也。若有叔齐之心，则不能一朝居矣。王季之贤，岂下叔齐也哉？然泰伯三让权而不失其正，是乃所以为时中也。故夫子以至徳称之【荅黄直翁】
至徳之论，又更难言。《论语》中只有两处：一为文王而发，则是对武王誓师而言；一为泰伯而发，则是对太王翦商而言。若论其志，则文王固髙于武王，而泰伯所处又髙于文王。若论其事，则泰伯、王季、文王、武王皆处圣人之不得已，而泰伯为独全其心，表里无憾。也不然，则又何以有「武未尽善」之叹？且以夷齐为得仁耶？前此诸儒说到此处，皆为爱惜人情，宛转回防，不敢穷究到底，所以更不敢大开口说，令人胷次愦愦，自欺自诳。此病不小【荅杨志仁○以上文集二条】
恭而无礼章
张子之说，谓先且笃于亲，不遗故旧，此其大者；则恭慎勇直，不至难用力。此说固好，但不若吴氏分作两边说为是【语类】
曽子有疾召门弟子章
问曽子战兢曰：「此只是戒谨恐惧，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便见得人心至危。且说世间甚物事似人心危？且如一日之间，内而思虑，外而应接，千变万化，劄眼中便走失了。劄眼中便有千里万里之逺。所谓人心惟危，道心惟微，只理防这个道理分暁，自不危。惟精惟一，便是守在这里；允执厥中，便是行将去【语类】
曽子有疾孟敬子问之章
问正顔色斯近信如何是近于信？曰：近是其中，有这信与行处不违背。多有人见于顔色自恁地，而中却不恁地者，如色厉而内荏，色取仁而行违，皆是外靣有许多模様所存，却不然，便与信逺了。只将不好底对看便见。
毅父问逺：“暴慢章曰：‘此章暴慢、鄙倍等字，须要与他看。暴是粗厉，慢是放肆。葢人之容貌，少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是寛柔者之过。鄙是凡浅，倍是背理。今人之议论，有见得虽无甚差错，只是浅近者，此是鄙；又有说得甚髙而实背于理者，此是倍。不可不辨也。’”
杨问：“君子所贵乎道者三，若未至此，如何用功？”曰：“只是就容貌辞色之间用功，更无别法。但上靣临时可做，下靣临时做不得。须是熟后能如此。初间未熟时，虽是动容貌，到熟后自然逺暴慢；虽是正顔色，到熟后自然近信；虽是出辞气，到熟后自然逺鄙倍。”
问所谓暴慢鄙倍皆是指在我者言否？曰：然。曰：所以动容貌而暴慢自逺者，工夫皆在先与？曰：此只大纲言，人合如此，固是要平日曽下工夫，然即今亦须随事省察，不令间断。
问先生旧解，以三者为修身之验，为政之本，非其平日荘敬诚实存省之功积之有素，则不能也。専是作效验说，如此则动正出三
译问泰伯之事，回答说：“这事便是难处。如果论有德者兴起，无德者灭亡，那么天命已经离去，人心已经背离，就应当有革命之事。毕竟人伦的大节，圣人尚且要守住这个。看圣人反复叹咏泰伯和文王的事，而对于武王又说‘未尽善’，这都是微妙的意旨。”
问泰伯与伯夷、叔齐的心意相同，却说泰伯之事更难处理，为什么呢？回答说：“伯夷、叔齐处在君臣之间，道义不合就离开；泰伯处在父子之间，又不能显露形迹，只得在不分不明之中离开。某本书说太王有病，泰伯去采药没有返回，怀疑这时就离开了。”
接着说泰伯让位的事，说：“现在的人才有一点谦让，就只怕别人不知道。”问泰伯可以称为至德，回答说：“这是‘于民无得而称焉’。读书的人都不去看这一句。如果不这样，那么孔子只说‘至德’一句就够了，何必再写下这六个字？你仔细去看这一句，非常有意味。”义刚说：“孔子称泰伯为至德，称文王也为至德，称武王则说未尽善。如果用文王比武王，那么文王是至德；如果用泰伯比文王，那么泰伯是至德。文王拥有天下三分之二的土地，比起泰伯已经不能保全这一片诚心了。”回答说：“是这样。”【以上《语录》五条】
关于让出天下的事，只依照龟山先生的说法。推究根本来说，这是对的。所说的如果不显示不可立为王，那么王季的心不安而地位未定，这个意思很好。不仅说通了泰伯的心，也说通了王季的心。苏子由说：“汉东海王把天下授给显宗，唐宋王成器把天下授给玄宗，都是兄弟终身没有闲话。何必断发文身？”如果王季的心像汉显宗、唐玄宗那样，那么这个说法可以成立。如果有叔齐的心，就不能一天安居了。王季的贤能，难道低于叔齐吗？然而泰伯三次让位，权变而不失正道，这就是所谓的时中。所以孔子用至德来称赞他。【答黄直翁】
关于至德的议论，更难说清。《论语》中只有两处：一处是为文王而发，是针对武王誓师而言；一处是为泰伯而发，是针对太王剪商而言。如果论志向，那么文王固然高于武王，而泰伯所处的境界又高于文王。如果论行事，那么泰伯、王季、文王、武王都处在圣人不得已的境地，而泰伯独自保全了他的本心，表里无憾。如果不这样，那么又为什么有“武未尽善”的感叹呢？况且伯夷、叔齐算是得仁了吗？以前的儒者说到此处，都因为爱惜人情，婉转回避，不敢穷究到底，所以更不敢大声说出来，让人心中烦乱，自欺自骗。这个毛病不小。【答杨志仁○以上《文集》二条】
恭而无礼章
张载的说法，认为先且笃于亲，不遗弃故旧，这是大的方面；那么恭慎勇直，不至于难以用力。这个说法固然好，但不如吴氏分作两方面说更正确。【《语录》】
曾子有疾召门弟子章
问曾子战战兢兢，回答说：“这只是戒慎恐惧，常怕失掉它。君子在死之前，这颗心常怕保不住，便见得人心极其危险。且说世间什么东西像人心这样危险？比如一天之间，内在思虑，外在应酬，千变万化，眨眼间就走失了。眨眼间就有千里万里之远。所谓人心惟危，道心惟微，只要理防这个道理分晓，自然不危险。惟精惟一，就是守在这里；允执厥中，就是实行下去。”【《语录》】
曾子有疾孟敬子问之章
问端正脸色就接近诚信，怎么说是接近诚信？回答说：“接近是说其中，有这诚信与行为不违背。多有人表现在脸色上那样，而内心却不那样，比如色厉而内荏，色取仁而行违，都是外表有许多模样，却不然，就与诚信远了。只拿不好的对比看便见。”
毅父问逺：“‘暴慢章’说：‘这一章的暴慢、鄙倍等字，须要给他看。暴是粗厉，慢是放肆。大概人的容貌，稍得和平，不暴就慢。暴是刚者的过错，慢是宽柔者的过错。鄙是凡浅，倍是背理。现在人的议论，有见解虽无甚差错，只是浅近的，这是鄙；又有说得很高而实在违背道理的，这是倍。不可不辨别。’”
杨问：“君子所贵乎道者三，如果未达到这个境界，如何用功？”回答说：“只是就在容貌辞色之间用功，更没有别的方法。但上面临时可以做，下面临时做不得。必须是熟练后能如此。起初未熟时，虽然是动容貌，到熟练后自然远离暴慢；虽然是正脸色，到熟练后自然接近诚信；虽然是出辞气，到熟练后自然远离鄙倍。”
问所谓的暴慢鄙倍都是指在我者而言吗？回答说：“是的。”说：“所以动容貌而暴慢自远者，工夫都在先吗？”回答说：“这只是大纲言，人合如此，固然是要平日曾下工夫，然而现在也必须随事省察，不令间断。”
问先生旧解，以三者为修身之验，为为政之本，非其平日庄重敬诚实存省之功积之有素，则不能。专是作效验说，如此则动正出三……
字只是间字。后来改本以验为要，非其以下改为学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也。如此则工夫却在动正出三字上，如上蔡之说，而不可以效验言矣。某疑动正出三字不可以为做工夫，字正字尚可说，动字出字岂可以为工夫耶？曰：这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处，正如着衣吃饭，其着其吃虽不是做工夫，然便是做工夫处。此意所争只是丝发之间，要人自认得。旧来解以为效验语，似有病，故改从今说。葢若専以为平日荘敬持养方能如此，则不成未荘敬持养底人便不要逺暴慢近信逺鄙倍便是。旧说效验字太深，有病。
译“字”只是“间”字。后来的改本以“验”为关键，将“非其”以下改为“学者所当操存省察，而不可有造次、顷刻之违者也”。这样一来，功夫就落在“动、正、出”三个字上了，如上蔡所说，就不能用效验来解释了。我怀疑“动、正、出”三个字不能作为做工夫的依据，“正”字和“出”字尚可解释，但“动”字怎么可以作为功夫呢？回答说：这三个字虽然本身不是做工夫的字，但却是做工夫的地方，就像穿衣吃饭，那“穿”和“吃”的动作本身虽不是做工夫，但却是做工夫的地方。这里所争论的只是毫厘之间的细微差别，需要人们自己认清。以前的解释认为这是效验的话，似乎有毛病，所以改为现在的说法。大概如果专门认为只有平日庄重恭敬、持守涵养才能如此，那就意味着不庄重恭敬、持守涵养的人就不需要远离粗暴傲慢、亲近诚信，远离鄙陋悖理了。旧说中的“效验”二字含义太深，是有毛病的。
君子所贵乎道者三，乃是切于身者。若笾豆之事，特有司所职掌耳。今人于制度文为，一一致察未为不是，然却于大体上欠阙，则是弃本而求末也。
田子方谓魏文侯曰：「君明乐官，不明乐音，此说固好。但某思之人君，若不晓得那乐，却如何知得那人可任不可任？这也须晓得方解去任那人，方不被他谩。如笾豆之类，若不晓，如何解任那有司？若笾里盛有汁底物事，豆里盛干底物事，自是不得也，须着晓始得。但所重者是上靣三事耳【以上语类七条】
敬夫云：“动容貌者，动以礼也；正顔色者，正而不妄也；出辞气者，言有物也。”动容貌，则暴慢之事可逺；正顔色，则以实而近信；出辞气，则鄙倍之意可逺。愚谓此说，葢出于谢氏。以文意求之，既所未安；而以义理观之，则尤有病。葢此文意，但谓君子之所贵乎道者，有此三事：动容貌而必中礼也，正顔色而非色荘也，出辞气而能合理也。葢必平日荘敬诚实，涵养有素，方能如此。若其不然，则动容貌而不能逺暴慢矣，正顔色而不能近信矣，出辞气而不能逺鄙倍矣。文势如此，极为顺便。又其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。明道尹氏说葢如此，惟谢氏之说，以动正出为下功处，而此解宗之。夫经但云“动”，则其以礼与否未可知；但云“正”，则其妄与不妄未可见；但云“出”，则其有物无物亦未有以验也。葢夫子尝言“非礼勿动”，则动容固有非礼者矣。今但曰“动”，则暴慢如何而遽可逺乎？又曰“色取仁而行违”，则正色固有不实者矣。今但曰“正”，则信如何而遽可近乎？又曰“出其言不善”，则出言固有不善者矣。今但曰“出”，则鄙倍如何而遽可逺乎？此以文义考之，皆所未合。且其用力至浅，而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也【与张敬夫论癸巳论语说○文集】
以能问于不能章
陈仲亨说：「以能问于不能章曰：想是顔子自觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不肯问人。观顔子无伐善，无施劳，看他也是把此一件做工夫。」
举问：“犯而不校，曰：‘不是着意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。葢其所存者广大，故人有小小触犯处，自不觉得，何暇与之校耶？’”
顔子犯而不校，是成徳事。孟子三自反，却有着力处。学者莫若且理防自反，却见得自家长短。若遽学不校，却恐儱侗，都无是非曲直。下梢于自己分，却恐无益【以上语类三条】
可以托六尺之孤章
正卿问可以托六尺之孤【至】君子人也。此本是兼才节说，然▯要处却在节操上。曰：不然，三句都是一般说，须是才节兼全方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益？如受人托孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之托矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能临大节而不可夺，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉，济得甚事？如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人耶？故伊川说君子者，才徳出众之名。孔子曰：「君子不器。」既曰君子，须是事事理防得方可。若但有节而无才，也唤作好人，只是不济得事。
正卿问「托六尺之孤」一章曰：「百里之命，只是命令之命。托六尺之孤，谓辅幼主；寄百里之命，谓摄国政。」曰：「如霍光，当得此三句否？」曰：「霍光亦当得上面两句，至如许后之事，则大节已夺了。」曰：「托孤寄命，虽资质髙者，亦可及；临大节而不可夺，非学问至者，恐不能。」曰：「资质髙底也都做得，学问到底也都做得。大抵是上两句易，下一句难。譬如说有猷有为有守，托孤寄命是有猷有为；临大节而不可夺，却是有守。霍光虽有为有猷矣，只是无所守。」
托六尺之孤，寄百里之命，是才；临大节而不可夺，是徳。如霍光，可谓有才，然其毒许后事，便以爱夺了燕慕容恪，是慕容
译君子所看重的道有三项，这都是切身相关的事情。至于笾豆之类的礼仪细节，自有主管的官员负责罢了。现在的人对于制度文饰，一一详察并非不对，然而却在根本大体上有所欠缺，这就是舍本逐末了。
田子方对魏文侯说：“君主应当明察乐官的职责，而不必精通音乐本身，这话固然不错。但我认为，君主如果不了解音乐，又怎能知道那人是否可任用？这也必须了解，才能去任用那人，才不会被他们欺骗。就像笾豆之类，如果不了解，又怎能任用那些主管官员？如果笾里盛的是有汁液的物品，豆里盛的是干燥的物品，自然是不对的，必须了解才行。只是所看重的乃是上面那三件事罢了。”
胡安国说：“动容貌，是按照礼仪来动作；正颜色，是端正而不虚妄；出辞气，是言语有实质内容。”动容貌，那么粗暴傲慢的事情就可以远离；正颜色，那么以真实接近诚信；出辞气，那么鄙陋背理的意思就可以远离。我认为这个说法，大概出自谢氏。从文意来探求，既觉得不安；而从义理来观察，则更有弊病。因为这段文意，只是说君子所看重的道，有这三件事：动容貌而必定符合礼仪，正颜色而不是故作庄严，出辞气而能够合乎情理。这必定是平日庄重恭敬诚实，涵养有素，才能如此。如果不是这样，那么动容貌就不能远离粗暴傲慢，正颜色就不能接近诚信，出辞气就不能远离鄙陋背理。文势如此，极为顺当。又其用功在于平日积累深厚，而其效果就显现于此，意味尤其觉得深长。程颢尹氏的说法大概就是这样，只有谢氏的说法，以动、正、出为下工夫的地方，而这个解释推崇它。经典只说“动”，那么它是否符合礼仪还不可知；只说“正”，那么它是否虚妄还不可见；只说“出”，那么它是否有实质内容也没有办法验证。因为孔子曾说“非礼勿动”，那么动容貌自然有不符合礼仪的了。现在只说“动”，那么粗暴傲慢怎么就能立刻远离呢？又说“色取仁而行违”，那么正颜色自然有不真实的了。现在只说“正”，那么诚信怎么就能立刻接近呢？又说“出其言不善”，那么出言语自然有不善的了。现在只说“出”，那么鄙陋背理怎么就能立刻远离呢？这从文义来考察，都未能吻合。而且其用力太浅，而要求的效果过深，正恐怕难免有浮躁浅迫的弊病，不是圣贤的本意。
以能问于不能章
陈仲亨说：“以能问于不能章说：想是颜回自己觉得有未能达到的地方，但不像常人十件事晓得九件事，那一件事就不肯问人。看颜回不夸耀自己的善，不张扬自己的劳，看他也是把这一件作为工夫。”
举问：“犯而不校，说：‘不是刻意去容忍他，也不是因为他触犯而随即自我反省。大概是因为他存心广大，所以别人有小小的触犯之处，自己就不觉得，哪里有空去和他计较呢？’”
颜回犯而不校，是成就德行的事。孟子三次自我反省，却有着力之处。学者不如暂且理防自我反省，却能看到自己的长短。如果立刻学习不校，却恐怕笼统模糊，都没有是非曲直。最后对于自己来说，却恐怕没有益处。
可以托六尺之孤章
正卿问可以托六尺之孤至君子人也。这本来是兼才和节来说，然而关键处却在节操上。回答说：不对，三句都是一般说的，必须是才和节兼全才称为君子。如果没有才能而只有节操，即使死了有什么益处？比如受人托付孤儿的职责，自己虽然没有欺骗之心，却被别人欺骗了，也是自己办不成事，不能受人之托了。比如受人百里之地的寄托，自己虽然没有窃取之心，却被别人窃取了，也是自己办不成事，不能受人之寄了。自己只能临大节而不可夺，却不能办成他的事，即使能死，也只是个枉死的人，能济什么事？如晋国的荀息就是这样。所谓的君子，难道是缩手缩脚的乡下人吗？所以伊川说君子是才德出众的名号。孔子说：“君子不器。”既然称为君子，必须是事事理防得方可。如果只有节操而没有才能，也叫做好人，只是不能济事。
正卿问“托六尺之孤”一章说：“百里之命，只是命令的命。托六尺之孤，是指辅佐幼主；寄百里之命，是指摄理国政。”回答说：“如霍光，符合这三句吗？”回答说：“霍光也符合上面两句，至于许后的事，那么大节已经丧失了。”回答说：“托孤寄命，虽然资质高的人，也可以达到；临大节而不可夺，不是学问达到极致的人，恐怕不能。”回答说：“资质高的也都做得，学问到底的也都做得。大体上是上两句容易，下一句难。譬如说有谋略、有作为、有操守，托孤寄命是有谋略、有作为；临大节而不可夺，却是有操守。霍光虽然有作为、有谋略，只是没有操守。”
托六尺之孤，寄百里之命，是才能；临大节而不可夺，是德行。如霍光，可谓有才能，然而他毒害许后的事，便以爱夺了燕慕容恪，是慕容恪
暐之霍光。其辅幼主，也好，然知慕容评当去而不去之，遂以乱国。此也未是，惟孔明能之【以上语类三条】
译王暐的霍光。他辅佐年幼的君主，这很好，然而知道慕容评应当罢免却不罢免他，最终导致国家动乱。这也不是正确的，只有诸葛亮能做到这样【以上《语类》三条】
士不可以不▯毅章
▯毅」二字，▯虽是寛广，却被人只把作度量寛容看了，便不得。且如执徳不▯之▯，便见此▯字谓为人有许多道理，及至学来下梢却做得狭窄了，便是不▯。葢縁只以己为是，凡他人之言便作说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执己是，可见其狭小，何縁得▯？须是不可先以别人为不是，凡他人之善皆有以受之，集众善之谓▯。伯丰问：「是寛以居之否？」曰：「然。」如人能▯道，却是以▯为开廓，▯字却是作用。
▯有耐意，如有一行之善，便道我善了，更不要进。能些小好事，便以为只如此足矣，更不向前去，皆是不▯之故。如此其小，安能担当得重任。
问曽子：“▯毅处不知为学工夫，乆方防恁地？或合下工夫便着恁地？”曰：“便要恁地。若不▯不毅，难为立脚。”问：“人之资禀偏驳，如何便要得恁地？”曰：“既知不▯不毅，便警醒令▯毅。如何讨道理敎他莫恁地？▯毅处固未见得，若不▯不毅处亦易见。不▯便急廹狭隘，不容物，只安于卑陋；不毅便倾东倒西。既知此道理，当恁地。既不能行，又不能守；知得道理不当恁地，却又不能割舍。除却不▯便是▯，除了不毅便是毅。这处亦须是见得道理分暁，磊磊落落，这个都由我处置：要▯便▯，要毅便毅。
士不可以不▯毅。毅者，有守之意。又云：“曽子之学，大抵如孟子之勇。”观此▯毅之说，与夫“临大节不可夺”与孟子“彼以其富，我以吾仁”之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住？如《论语》载曽子之言，先一章云：“以能问于不能”，则见曽子▯处；又言“临大节不可夺”，则见他毅处。
士不可以不▯毅。「先生举程先生语曰：」重担子，须是硬着脊梁骨，方担荷得去。
仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦逺乎？须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种，有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曽担着，如何知得他重与不重？所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知【以上语类六条】
兴于诗章
古人自小时习乐诵诗学舞，不是到后来方始学诗学礼学乐。如云“兴于诗，立于礼，成于乐”，非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此。不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。又曰：“到得成于乐，是甚次第？几与理为一，看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。”“兴于诗”是初感发这些善端起来，“到成于乐”是刮来刮去，凡有豪发不善都荡涤得尽了，这是甚气象？又曰：“后世去古既逺，礼乐荡然，所谓成于乐者固不可得。然看得来只是读书理防道理，只管将来涵泳到浃洽贯通熟处，亦有此意思。”
亚夫问此章曰：「诗礼乐初学时都已学了，至得力时却有次第。乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理。此所谓成于乐。譬如人之服药，初时一向服了，服之既乆则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。」
敬之问：“兴于诗，立于礼，成于乐，觉得和悦之意多。”曰：“先王敎人之法，以乐官为学校之长，便是敎人之本末，都在这▯”
成于乐曰：“而今作俗乐，聒人也。聒得人动，况先王之乐，中正和平，想得足以感动人。”
居父问：“立于礼，犹可用力。诗乐既废，不知今何由兴成之？”曰：“既无此家具也，只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是兴于诗。涵养从容，无斯须不和不乐，便是成于乐。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，収敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。”又曰：“诗犹有言语可讽诵，至于礼，只得夹定做去。乐只是使他声音节奏自然和平，更无说话。”荀子又云：“礼乐法而不说，只有法，更无说也。”或问：“此章与‘志道据徳依仁游艺’如何？”曰：“不然，彼就徳性上说，
译士不可以不弘毅章
“弘毅”二字，“弘”虽然是宽广，但如果人们只把它当作度量宽容来看待，那就不对了。比如“执德不弘”这句话，从这里可以看出“弘”字意味着为人有许多道理，等到学习到最后却做得狭窄了，这就是不“弘”。大概是因为只以自己为是，凡是别人的话，哪怕说得天花乱坠，我也不相信，依旧只坚持自己是对的，可见其狭小，哪里能称得上“弘”呢？必须不能先认定别人不对，凡是别人的善处都要能够接受，汇集众人的善才叫作“弘”。伯丰问：“这是用宽广的心态来居处吗？”回答说：“是的。”如果人能够弘道，却是以“弘”作为开廓，而“毅”字则是作用。
“毅”有忍耐的意思，如果有一点善行，就说我已经善了，不再进取。能做一点小好事，就认为这样就够了，不再向前迈进，这都是不“毅”的缘故。像这样狭隘，怎么能担当得起重任呢？
问曾子：“在弘毅的地方不知道做学问的功夫，很久才能防止这样吗？还是刚下功夫就这样呢？”回答说：“就要这样。如果不弘不毅，难以立足。”问：“人的资质偏颇驳杂，为什么刚一开始就要这样呢？”回答说：“既然知道不弘不毅，就警醒自己做到弘毅。哪里去找理由教他不要这样呢？弘毅的地方固然还没看见，但不弘不毅的地方也容易看见。不弘就急躁狭隘，不能容纳事物，只安于卑劣浅陋；不毅就东倒西歪。既然知道了这个道理，应当这样。既然不能实行，又不能坚守；知道道理不应当这样，却又不能割舍。除了不弘就是弘，除了不毅就是毅。这里也必须把道理看得分明，磊落坦荡，这些都由我处置：要弘就弘，要毅就毅。
士不可以不弘毅。毅，是有坚守的意思。又说：“曾子的学问，大体像孟子的勇。”看这弘毅的说法，以及“临大节不可夺”和孟子“彼以其富，我以吾仁”的说法，那么他的勇就可以知道了。如果不勇，怎么能够主张住圣道呢？比如《论语》记载曾子的话，前一章说：“以能问于不能”，这就看出曾子的弘处；又说“临大节不可夺”，这就看出他的毅处。
士不可以不弘毅。先生举程先生的话说：“重担子，必须是硬着脊梁骨，才能担荷得去。
以仁为己任，不也很重大吗？死而后已，不也很遥远吗？必须认得什么是仁，又用身体去体验它，才真正知道这担子重，真正是难。世间有两种人，有一种完全不知道的，固然完全没有摸索的地方；又有一种知道仁的道如此大，却不愿意用身体去承担的人。现在自己完全不曾担着，怎么知道它重与不重呢？所以学习不贵在空谈，必须切实去验证并实行，才知道【以上语类六条】
兴于诗章
古人从小学习音乐、诵读诗歌、学习舞蹈，不是到后来才开始学诗、学礼、学乐。比如“兴于诗，立于礼，成于乐”，不是说初学时有许多次第，而是到后来才能这样。不是说用功的次第，而是得效的次第如此。又说：“到得成于乐，是什么次第？几乎与理为一，看有什么放荡邪僻，一齐都涤荡得干干净净，不留一点。”“兴于诗”是初时感发这些善端起来，“到成于乐”是把那些刮来刮去，凡有一丝一毫不善都涤荡得尽了，这是什么气象？又说：“后世离古代既远，礼乐荡然无存，所谓成于乐固然不可得。然而看起来只是读书理会道理，只管拿来涵泳到融会贯通熟透的地方，也有这个意思。”
亚夫问这一章说：“诗礼乐初学时都已经学了，到得力时却有次第。乐，能动荡人的血气，使人有些小不善的念头都容不得，便纯是天理。这就是所谓成于乐。譬如人服药，初时一直服，服久了则耳聪目明，各自得力。这兴于诗、立于礼、成于乐之所以有先后，也是这个道理。”
敬之问：“兴于诗，立于礼，成于樂，觉得和悦的意思多。”回答说：“先王教化人的方法，以乐官为学校之长，这就是教化人的根本和末节，都在这‘乐’中。”
成于乐说：“现在作俗乐，吵得人烦。吵得人动，何况先王的乐，中正和平，想足以感动人。”
居父问：“立于礼，还可以用力。诗乐既然废弛，不知道现在从哪里兴起和成就呢？”回答说：“既然没有这些器具了，只得以义理涵养其心。如果精别义理，使有所感发其善心，惩戒其恶志，这就是兴于诗。涵养从容，没有片刻不和悦快乐，这就是成于乐。现在的礼也不像古人那样完备，且只得自己保存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，想要稍微自由，也不可能。”又说：“诗还有言语可以讽诵，至于礼，只得夹着去做。乐只是使他的声音节奏自然和平，更没有说话。”荀子又说：“礼乐有法度而没有解说，只有法度，更没有解说。”有人问：“这一章与‘志道据德依仁游艺’怎么样？”回答说：“不是这样，那是从德性上说的，
兴于诗，此三句上一字，谓成功而言也；非如志于道四句上一字，以用功而言也【以上语类六条】
民可使由之章
问：“民可使由之”？曰：“所谓虽是他自有底，却是圣人使之由。如道之以徳，齐之以礼敎以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，岂不是使之由？”问：“不可使知之”？曰：“不是愚黔首，是不可得而使之知也。”吕氏谓：“知之未至，适所以啓机心而生惑志”，说得是。问：“此不知”与“百姓日用不知”同否？曰：“彼是自不知，此是不能使之知。”
或问：“民可使由之，不可使知之。”曰：“圣人只使得人孝足矣，使得人弟足矣。却无縁又上门逐个与他解说。所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无縁得如此。”顷年张子韶之论，以为当事亲便当体认，取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄便当体认，取那事兄者是何物，方识所谓义。某说：“若如此，则前面方推是心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去防摸取这个义，是二心矣。”禅家便是如此，其为说曰：“立地便要你究得，坐地便要你究得。”他所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶敎你承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：“当事亲便要体认取个仁，当事兄便要体认取个义。如此则事亲从兄却是没▯要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。”李先生笑曰：“不易公看得好。”
民可使由之，一章旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分暁。况只是就事上说，闻者亦易暁解。若义理之精微，则如何说得他暁【以上语类三条】
民但可使由之耳。至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知不害其为循理。及其自觉此理而知之，则沛然矣。必使之知，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学，是已。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处。使之知，则知之必不至，至者亦过之，而与不及者无以异。此机心惑志，所以生也【荅范伯崇○文集】
好勇疾贫章
好勇疾贫，固是作乱不仁之人，不能容之，亦必致乱。如东汉之党锢【语类】
如有周公之才之美章
先生云：「一学者来问伊川：『云骄是气盈，吝是气歉。歉则不盈，盈则不歉。如何却云使骄且吝？试商量看。』伯丰对曰：『盈是加于人处，歉是存于己者。粗而喻之，如勇于为非，则怯于迁善；明于责人，则暗于恕己。同是一个病根。』先生曰：『如人暁些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄。人非骄无所用其吝，非吝则无以为骄【语类】
三年学章
问：「三年学而不至于谷，是无所为而为学否？」曰：「然【语类】
笃信好学章
学者须以笃信为先
笃信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。
危邦不入，是未仕在外，则不入；乱邦不居，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之諌，则当去之。
危邦不入，旧说谓己在官者便无可去之义。若是小官，恐亦可去；当责任者，则不容去也。
或问：“危邦固是不可入，但或有见居其国，则当与之同患难，岂复可去？”曰：“然到此无可去之理矣。然其失则在于不能早去，当及其方乱未危之时，去之可也。”
天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然自此只向暗去，知其后来必不可支持，故亦须见几而作可也【以上语类六条】
笃有厚意，深字说不尽。守死，只是以死自守，不必谓死得有落着。葢笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学，然后能守死善道。又笃信，所以能守死；好学，所以能善道。又笃信，不可以不好学；守死，须要善得道【此所谓死得有落着也】又笃信好学，须要守死善道【数义错综其意
译“兴于诗”这三句开头的字，是从成功的结果来说的；不像“志于道”那四句开头的字，是从用功的过程来说的。【以上《语类》六条】
**民可使由之章**
问：“民可使由之”是什么意思？回答说：“所谓百姓虽然有自己的本性，却是圣人让他们遵循。比如用道德引导他们，用礼制规范他们，教导他们人伦关系：父子有亲情，君臣有道义，夫妇有分别，长幼有序列，朋友有诚信，这难道不是让他们遵循吗？”问：“不可使知之”又是什么意思？回答说：“不是要愚弄百姓，而是无法让他们真正明白。”吕氏说：“认知没有达到极致，正好会引发机巧之心而产生疑惑”，这话是对的。问：“这里的‘不知’和‘百姓日用而不知’一样吗？”回答说：“那是百姓自己不知道，这里是无法让他们知道。”
有人问：“民可使由之，不可使知之。”回答说：“圣人只要能让百姓做到孝顺就足够了，能让百姓做到悌敬就足够了。却没有理由再上门去逐个给他们解说。所以该孝顺的是怎样，该悌敬的是怎样，自然是没有理由这样做的。”前几年张子韶的议论，认为侍奉父母时就应当体认，探求那侍奉父母的本质是什么，才能认识所谓的仁；侍奉兄长时就应当体认，探求那侍奉兄长的本质是什么，才能认识所谓的义。我说：“如果这样，那么前面刚推究此心去侍奉父母，随手又转身去背后探求这个仁；前面刚推究此心去侍奉兄长，随手又分出一心去探求这个义，这就是二心了。”禅宗就是这样，他们的说法是：“站着就要你究明，坐着就要你究明。”他们之所以撑眉努眼，使用棒喝，都是为了让人立刻承担并识认，所以称为禅机。如果一定要让百姓明白，稍后就会有这种弊病。我曾经举张子韶的说法去问李先生说：“侍奉父母就要体认一个仁，侍奉兄长就要体认一个义。这样的话，侍奉父母、顺从兄长就成了无关紧要的事，只是借此来体认仁义罢了。”李先生笑着说：“不容易，你看得很透彻。”
“民可使由之”这一章，过去采用杨氏的说法，也不够精审。这一章的意思，自然与《盘庚》《大诰》不同。《盘庚》只说迁都，《大诰》只说取代商朝，这些不能不和百姓说清楚。况且只是就具体事情而言，听的人也容易明白。如果是义理的精微之处，怎么能让百姓明白呢？【以上《语类》三条】
百姓只能让他们遵循罢了。至于让他们明白，必须等待他们自觉，不是可以强制让他们明白的。遵循道理而不知道，不妨碍他们遵循理则。等到他们自觉此理而明白，就会充沛自然了。如果一定要让他们明白，那么人们求知的心就会胜过，导致遵循不安，严重的甚至不再遵循，只以明白为务，其危害岂能说完？佛家的学问，就是这样。大抵遵循而自然明白，那么随其深浅，自然有安顿之处。强制让他们明白，那么明白一定达不到，达到的也过了头，与达不到的一样。这就是机巧之心和疑惑之志产生的原因。【答范伯崇，《文集》】
**好勇疾贫章**
喜好勇力而厌恶贫穷，固然是作乱不仁的人，不能容忍他们，也必然导致动乱。比如东汉的党锢之祸。【《语类》】
**如有周公之才之美章**
先生说：“有一个学者来问伊川先生：‘说骄傲是气盈，吝啬是气歉。歉就不盈，盈就不歉。为什么说使骄傲且吝啬？请商量一下。’伯丰回答说：‘盈是施加于人的地方，歉是存于自己的地方。粗略地比喻，就像勇于为非作歹，就怯于迁善改过；明于责备别人，就暗于宽恕自己。同是一个病根。’先生说：‘比如人懂得一些文义，吝啬不肯告诉别人，就是要去骄傲。人如果不骄傲，就没有地方用他的吝啬；如果不吝啬，也就无法表现骄傲。’”【《语类》】
**三年学章**
问：“三年学习而不至于求取俸禄，是无所求而学习吗？”回答说：“是的。”【《语类》】
**笃信好学章**
**学者须以笃信为先**
笃信，所以能好学；守死，所以能善道。只有善道，所以能守死；只有好学，所以能笃信。每次推究孔子的话，大多如此。
危邦不入，是未做官在外，就不进入；乱邦不居，是已做官在内，见其纲纪混乱，不能听从我的劝谏，就应当离开。
危邦不入，旧说认为已在官位的人就没有可离开的道理。如果是小官，恐怕也可以离开；当负重任的人，则不允许离开。
有人问：“危邦固然不可进入，但如果有见居其国的人，就应当与之同患难，难道还可以离开吗？”回答说：“到了这一步确实没有可离开的道理了。但其过失在于不能早点离开，应当在刚乱未危之时，离开是可以的。”
天下无道，好比天将夜晚，虽然不是很暗，但从这里只向暗处去，知道后来必然无法支持，所以也必须见机行事才可以。【以上《语类》六条】
笃有深厚的意思，深字说不尽。守死，只是以死来坚守，不必说死得有落着。因为笃信才能好学，而守死才能善道。又能笃信好学，然后才能守死善道。又因为笃信，所以能守死；因为好学，所以能善道。又笃信，就不能不好学；守死，必须要善道【这就是所谓死得有落着】。又笃信好学，必须要守死善道【几种意义错综其意】
始备○荅石子重○文集】
不在其位章
马荘甫问：“不在其位，不谋其政。”曰：“此各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋他主簿事？才不守分限，便是犯他疆界。”马曰：“如县尉，可与他县中事否？”曰：“尉佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不可侵他事权【语类】
译开始准备○回答石子重○文集】
不在其位章
马庄甫问：“‘不在其位，不谋其政’，这句话怎么理解？”朱熹说：“这是因为各有各的职分界限。乡野百姓，不能谋划朝廷的政事。身处这个职位，就只应守好本分。比如县尉，怎么可以去谋划主簿的事务？一旦不守职分界限，就是侵犯了别人的职权范围。”马庄甫说：“比如县尉，可以参与县里的事务吗？”朱熹说：“县尉是佐官。既然以‘佐’为名，遇到繁杂困难的事务，只能协助主官谋划，但不可侵夺主官的事务权力。”
师挚之始章
或问《关雎》之乱，乱何以训？终曰：「既奏以文，又乱以武【语类】
狂而不直章
问：狂而不直之狂，恐不可以进取之狂，当之欲目之以轻率，可否？曰：此“狂”字固卑下，然亦有进取意思，敢为大言，下梢却无収拾，是也。
问侗者，同也。于物同然，一律无所识别之谓。悾者，空也。空而又空，无一长之实之谓。先生以为，此亦因旧说而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大槩看，不须苦推究也【以上语类二条】
学如不及章
学如不及，犹恐失之。如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似，须是着起气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何奈得他何【语类】
巍巍乎章
看巍巍乎舜禹之有天下，至禹吾无间然。四章先生云：舜禹与天下不相关，如不曽有这天下相似，都不曽把一豪来奉己。如今人才富贵，便被他勾惹，此乃为物所役，是自卑了。若舜禹直是髙首出庶物，髙出万物之表，故夫子称其巍巍。又曰：尧与天为一，处民无能名，所能名者，事业礼乐法度而已【语类】
大哉尧之为君章
惟天为大，惟尧则之。只是尊尧之词，不必谓独尧能如此，而他圣人不与也。
惟尧则之一章曰：「虽荡荡无能名也，亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可覩【以上语类二条】
舜有臣五人章
问：三分天下有其二，以服事商，使文王更在十三四年将终事纣乎？抑为武王牧野之举乎？曰：看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：「文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。」文王烝哉！武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。
或问：“以为文王之时，天下已二分，服其化。使文王不死数年，天下必尽服，不俟武王征伐，而天下自归之矣。”曰：“自家心如何测度得圣人心？孟子曰：‘取之而燕民不悦，则勿取。’古之人有行之者，文王是也。圣人已说底话，尚未理防得，何况圣人未做底事，如何测度得？”后再有问者，先生乃曰：“若纣之恶极，文王未死也，只得征伐救民。”
问文王三分天下有其二一叚？据本意只是说文王，或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武王之间以服事商，如何？曰：也不消如此说，某也谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人说得忒好，也不得如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来，平如武未尽善，此等处未消理防，且存放那里【以上语类三条】
事殷伐纣，事虽不同，然其随时顺天，则一而已【荅郑子上○文集】
禹吾无间然章
范益之问五峰说：“禹无间然矣”章云：“是禹以鲧遭殛死而不忍享天下之奉”，此说如何？曰：“圣人自是薄于奉己而重于宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来着《知言》也，不曽如此说。”
黻，蔽膝也。以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，殷火，周龙章。祭服谓之黻，朝服谓之韠。左氏带裳韠舄【以上语类二条】
御纂朱子全书卷十五
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十六
论语七
子罕第九
子罕言利章
行夫问子罕言利与命与仁曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如利渉大川，利用行师，圣人岂不言利？但所以罕言者，正恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命，若尽言命，恐人皆委之于命而人事废矣，所以罕言。罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若不言，则人又理防不得，如何是利？如何是命？如何是仁？故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利；虽不言命，而所言者无非命；虽不言仁，而所言者无非仁。」
问子罕言利曰：利最难言。利不是不
译师挚演奏《关雎》的起始乐章
有人问《关雎》的乱声，乱字怎么解释？回答说：“既用文舞来演奏，又用武舞来结束。”【《语类》】
狂而不直章
问：所谓“狂而不直”的狂，恐怕不能等同于“进取”的狂，想要把它定义为轻率，可以吗？回答说：这个“狂”字固然有卑下的意思，但也有进取的含义，敢于说大话，最后却没有结果，就是这样。
问：侗者，就是同。对事物没有区别，一律无法识别，这就是侗。悾者，就是空。空空如也，没有任何实际的长处，这就是悾。先生认为，这也是依据旧说，通过字义和音训来推求的，恐怕是这样吧。这类问题只适合大概地看，不需要苦苦推究。【以上《语类》两条】
学如不及章
学习就像追赶什么似的，还怕赶不上。如今的学者却如此懈怠。好比捉贼，必须提起精神和力气，千方百计去追赶捕捉他，这样还怕抓不到。现在却只是坐在这里熟视无睹，不管他，怎么能对付得了他呢？【《语类》】
巍巍乎章
看“巍巍乎舜禹之有天下”，直到“禹吾无间然”。这四章先生曾说：舜禹与天下没有关联，就像不曾拥有这天下一样，都不曾拿一丝一毫来奉养自己。如今的人一旦富贵，就被它勾引，这是被外物所役使，是自甘卑下。如果舜禹真是高出万物之上，所以孔子称赞他们巍巍高大。又说：尧与天合为一体，处在民众之中无法命名，能够命名的，只有事业、礼乐、法度罢了。【《语类》】
大哉尧之为君章
只有天是最大的，只有尧效法它。这只是尊崇尧的言辞，不必认为只有尧能这样，而其他圣人就不行。
关于“惟尧则之”一章，说：“虽然荡荡然无法命名，也有巍巍的成功可见，又有焕发的文章可睹。”【以上《语类》两条】
舜有臣五人章
问：三分天下有其二，以服事商，如果文王再多活十三年或四年，他会一直侍奉纣王直到终老吗？还是进行武王牧野之战那样的举动？回答说：看文王也不是安坐不做事的人。如诗中说的：“文王受命，有此武功，既伐于崇，在丰建邑。”文王真是伟大啊！武功都是文王做出来的。诗中记载武王的武功却很少，只是完成了他的伐功罢了。看文王当时的气势如此，推测他必定不会最终停止。好像果实，文王等待它十分黄熟自然落下，武王却是生拍破一般。
有人问：“认为文王之时，天下已二分，服从他的教化。如果文王不死几年，天下必定全部服从，不等武王征伐，天下自然归顺他了。”回答说：“自己的心怎么测度得圣人的心？孟子说：‘取之而燕民不悦，则勿取’。古人有实行这个的，文王就是。圣人已经说过的话，尚未理会得，何况圣人未做的事，怎么测度得？”后来又有问的人，先生才说：“如果纣的恶极，文王未死，只得征伐救民。”
问文王三分天下有其二这一段？根据本意只是说文王，或问中记载胡氏说，又兼武王而言，认为武王之间以服事商，怎么样？回答说：也不消如此说，我也随便记载在那里，这个难说。现在都互相推诿，把圣人说得太好，也不得如东坡骂武王不是圣人，又没有礼貌。只是孔子便说得来，平如武未尽善，这些地方未消理会，且存放那里。【以上《语类》三条】
侍奉殷商和讨伐纣王，事情虽然不同，然而他们随时顺天，则是一样的。【答郑子上○《文集》】
禹吾无间然章
范益之问五峰说：“禹无间然”一章说：“这是禹因为鲧遭殛死而不忍享受天下的奉养”，这个说法怎么样？回答说：“圣人自然是薄于奉养自己而重于宗庙朝廷之事。如果只这样解释，那就比较狭隘了。后来写《知言》时，也不曾这样说。”
黻，是蔽膝。用熟皮制作。韦，是熟皮。有虞氏用革，夏后氏用山纹，殷商用火纹，周朝用龙纹。祭服称为黻，朝服称为韠。左边系带裳、韠、舄。【以上《语类》两条】
御纂朱子全书卷十五
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十六
论语七
子罕第九
子罕言利章
行夫问子罕言利与命与仁，说：“罕言者，不是不言，又不可多言，只是很少说罢了。罕言利者，大概凡是做事只循着道理去做，利自然在其中了。如利涉大川，利用行师，圣人难道不说利吗？但之所以很少说，正是怕人追求利就害义了。罕言命者，凡是吉凶祸福都是命，如果尽说命，恐怕人都委之于命而人事废弛了，所以很少说。罕言仁者，怕人轻易看了，不知在切己上做工夫。然而圣人若不说，则人又理会不得，什么是利？什么是命？什么是仁？所以不可不说。但虽不说利，而所说的无非是利；虽不说命，而所说的无非是命；虽不说仁，而所说的无非是仁。”
问子罕言利，说：利最难言。利不是不