御纂朱子全书卷二十八

译乾，是天的性情，刚健而不停息叫做乾，为什么将性情合在一起说呢？回答说：性情二字常常相互参合，在这里，情就是性的表现，没有性怎么会有情？刚健而不停息，没有性怎么能做到这样？

译问：“乾”是天的性情吗？回答说：这是以“乾”的刚健来取义。刚健而不停息，就是天的性情。这种性情如同人的气质，刚健的本体就是天的性，刚健的作用就是天的情。静时专一，就是性；动时直率，就是情。

问：把“乾”字当作伏羲的文字，把“元亨利贞”当作文王的文字，这固然是不知情的说法，那么像“履虎尾”、“同人于野”、“亨”这类辞句又该如何解释呢？回答说：这恐怕是少了字，或者是承接上面的字来立辞，都无法考证。有罗田县令吴仁杰说：恐怕都多了字，像“乾”、“坤”之类都多了字。问：如果是“乾”、“坤”还可以说通，像“屯”、“蒙”之类，如果没有卦名，不知道它们是什么卦？回答说：他说卦画就是名字了，恐怕只是少了字是对的。

“元亨利贞”在这里都具备了。杨宗范却说，“元亨”属于阳，“利贞”属于阴。这不对，乾的“利贞”是阳中之阴，坤的“元亨”是阴中之阳。乾的后三画是阴，坤的后三画是阳。

从天道来说，是元亨利贞；从四时来说，是春夏秋冬；从人道来说，是仁义礼智；从气来说，是温凉燥湿；从四方来说，是东西南北。

周贵卿问：“元亨利贞，用这四者来分配四时，却为什么说‘乾之德’呢？”回答说：“他当初只是说‘大亨利于正’，并不用来分配四时。孔子见这四个字好，后来才开始分作四件事来说。孔子的《易》与文王的《易》，略微有所不同。”

问：乾元亨利贞。注解说：“显现阳的性质刚健，而形体大的称为天，所以三奇之卦命名为乾，并比拟为天。”我私下认为卦辞未见取象的意思，“其形体大的称为天，以及比拟为天”这两句，恐怕应当在《大象传》中来说。下文“天的形象都不改变”一句，也是如此。坤卦也是这样，回答说：“刚设立此卦时，就有此象了，所以在这里预先说明。”又后面卦辞也有兼说象的，所以不得不预先说明。

有人问：“乾卦是圣人的事，坤卦是学者的事，是这样吗？”回答说：“也未必见得。初九、九二是圣人的德，到了九三、九四却又说学者修业进德的事，怎么都能当作圣人的事呢？”

占者当不得见龙飞龙，则占者为客，利去见那大人，大人即九二、九五之德，见龙飞龙是也。若潜龙君子，则占者自当之矣。

“利见大人”，与程颐的说法不同。不是卦爻自己相互利见，而是占者利于去见大人。必须看自家占问的是什么人，才能说出所利见的人是谁。

问程颐对九二说：“利见大德之君”，又说“君也利于见大德之臣，以成就其功；天下也利于见大德之人，以承受其恩泽。”对九五说：“利见在下大德之人”，又说“天下固然利于见大德之君。”两爻互相这样说，不知究竟指什么？回答说：“这应当根据所占之人的德行来观察。如果已有九二的德行，占得此九二爻，就是利于见九五大德之君；如果是常人没有九二之德占得之，就是只利于见此九二的大人罢了。自己已是九五之君而有九五之德，占得此九五之爻，就是利于见九二大德之人；如果是九二之人占得之，就是利于见此九五大德之君。各自随着所占之人，以爻与占者互为宾主。”宋太祖有一天问王昭素说：“九五飞龙在天，利见大人，常人怎么可以占得此卦？”王昭素说：“有什么妨害？如果臣等占得，那么陛下是飞龙在天，臣等利于见大人，就是利于见陛下。”这说得最好。铢说：“如此看来，《易》多是假借虚设，所以用之不穷，人人都可以用。”回答说：“这就是所谓理既定而事实来，尚虚存体，应用稽实，等待时机，所以三百八十四爻，而天下万事没有不能涵盖的，没有不周遍的。《易》的作用所以不穷尽。”

君子整天勤奋努力，到了晚上还检查防备而警惕恐惧。大概凡是这样做的原因，都是为了进德修业罢了。

窦问：“君子整天勤奋努力，是效法天吗？”回答说：“一说到效法天，便多添了一件事。君子只是整天勤奋努力，天的运行刚健不息，往往也只是如此。如同说存一个天理，不必问如何存，他只是去除了人欲，天理自然存在。如同颜回问仁，夫子告诉他说‘非礼勿视听言动’，除了这四者，还有何物，必须是仁。”

危险多是在阳爻里说的。

“厉无咎”是一句，他后面有“此例如频复”，“厉无咎”就是如此。祖道举“乾九三，君子终日勤奋努力”，是君子进德不懈，不敢片刻安宁吗？回答说：“程子说，在下之人，君德已显著，这话也是拘泥了。”记得有人问程子，胡安定把九四爻当作太子，程子笑着说：“如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了。”这话说得极是。等到程子解释《易》，却又拘泥了。要知道这是通上下而言，在君有君的作用，臣有臣的作用，父有父之

译用，儿子有儿子的用处，以至于万事万物没有不是这样的。如果按照程子的说法，那么千百年间只有舜和禹能够运用了。大致来说，九三这一爻才质刚健而位置危险，所以必须做到“勤奋不懈，朝夕警惕，即使面临危险”，才可以没有灾祸。至于九二，因为刚健而处于中位，容易安处，所以凡是刚健而处于危险疑虑之地的人，都应当“勤奋不懈，朝夕警惕，即使面临危险”，这样就没有灾祸了。

译问：程颐在《易传》中说，乾卦初九爻对应舜帝地位卑微之时，九二爻对应舜帝耕田捕鱼之时，九三爻对应舜帝德行上升而被听闻之时，九四爻对应舜帝经历各种考验之时，凭什么能看出这些对应关系呢？回答说：这是推演爻象含义的说法，并非《易经》原本所指的意思。读《易经》如果通晓了原本所指的意思，那么无论怎么推演都有道理可言。请问原本所指的意思是什么？回答说：《易经》原本是因为占卜而有的卦象，因为卦象而有的占断，占断的辞句中便蕴含着道理。比如占卜得到乾卦初九爻，初爻阳气在下，尚不可施用，其卦象为潜藏的龙，占断说“不要施用”。凡是遇到乾卦而得到此爻的人，应当观察这个卦象并玩味其占断，保持隐晦而不施用是可以的。其他爻辞都仿照这个例子。这就是《易经》原本所指的意思。大概潜龙就不要施用，这本身就是道理。所以圣人作《彖辞》、《象辞》、《文言》，层层推演，引出无限的道理。这就是程颐的《易传》推演得无穷无尽的原因，但这并非《易经》的本义。先通晓《易经》原本所指的意思，然后道理可以无穷尽地推演，这不妨碍；但如果直接用推演出来的说法去解释《易经》，就失去了《易经》原本所指的意思了。

问《程氏易传》：“九五爻‘飞龙在天’，取‘飞’字作为义理。从天的位置来说，不能一步步攀登上去；从圣人的学问来说，不是靠努力践行就能达到的。”回答说：“这也未尽全面。乾卦本身就是圣人的天德，只是时运和地位有隐显、渐次的区别罢了。”

问：为什么只有乾、坤两卦专门提到“用九”、“用六”呢？回答说：这只有欧阳修说得对。这两卦是纯阳和纯阴，且位居众卦之首，所以在这里提出这一条通例。凡是占卜的方法都用变爻来占断，所以凡是占卜得到阳爻的，都用九而不用七【这是三百八十四阳爻的通例】；占卜得到阴爻的，都用六而不用八【这是三百八十四阴爻的通例】。因为七是少阳，九是老阳；六是老阴，八是少阴。老爻会变化，少爻不变。凡是占卜用九、用六的，是用其变爻的占辞来占断【这是揲蓍的方法】。遇到乾卦而六爻都变化，就变成了坤卦，所以有“群龙无首”的卦象，也就是坤卦“利于雌马之贞”的意思。说群龙却没有头，刚强而能柔顺，所以吉祥。遇到坤卦而六爻都变化，就变成了乾卦，所以有“利于永久贞正”的卦象，也就是乾卦的“元亨利贞”。这是提出通例的话。

大凡人的文字，都不可忽略。欧阳修的文字，平常往往不依据经书的旨意来评判。至于说用九、用六，自古以来却未曾有人说得如此透彻。他起初并非研究义理和象数的人，而这个论述最得要领。既然有六爻，又加上用九、用六，为什么不使用七、八呢？因为九是老阳，六是老阴，取的是变爻。古人遇到乾卦变为坤卦，就以见到“群龙无首吉”作为占断，见到群龙无首，却是将乾变为坤，便以坤卦作为占断。遇到坤卦变为乾卦，就用“利于永久贞正”作为占断，坤变为乾，就是乾卦的吉利【以上出自《朱子语类》第二十三条】。

用九、用六，应当听从欧阳修的说法，作为揲蓍变卦的通例。因为阳爻三百八十四，都用九而不用七；阴爻三百八十四，都用六而不用八。特别因为乾、坤两卦，纯阳纯阴，且位居篇首，所以在这里提出。这是欧阳修旧有的说法。而我曾经根据他的说法进一步推演，私下认为凡是得到乾卦而六爻纯九，得到坤卦而六爻纯六的，都应当直接依据这个通例占断其所系附的辞句，不必再看所变成的卦。《左传》中蔡墨所说的“乾之坤曰见群龙无首”，就可以看出其中一个方面【答虞士朋○文集】。

乾元统领天，大概天只是从形体上来说的。乾元就是天之所以成为天的原因，就像说本性统领形体一样。

铢问程颐《易传》：“说‘大明’天道之终始，则见卦之六位各以时而成，不知道是说圣人使之明白呢？还是说乾道使之明白呢？”回答说：“这里确实说得含糊不清。但《遗书》有一段明确说道：‘人能明天道之终始，则见卦爥六位皆以时成。’用这句话来印证，可见‘大明’是指人能够使之明白。”于是问：“乾道的终始是怎样的？”回答说：“乾道的终始就是四德。开始是元，终结是贞。大概不终结就无法作为开始，不贞正就无法作为元。六爻的建立，由此而建立。‘以时而成’，是说各自依据其时而成，如潜、见、飞、跃都是依据时运而动。但都是四德的流行。因为圣人‘大明’乾道的终始，所以看到六位各自依据时运而成，乘着这六爻的时运来顺应天运，而四德之所以终结而又重新开始，应对变化而不穷尽。”

时乘六龙以御天。六龙只是指六爻，龙只是比喻，用以阐明这六爻的意义。潜、见、飞、跃，依据时运而动，就是乘六龙，就是御天。又说：圣人就是天，天就是圣人。

乾道变化，似乎是再说元亨变化的字，而且只是大概这样说，不像《系辞》所说的那样详细具体，各自正定性命。它在那元亨的时候虽然正定了，但尚未形成形体质地，到这里才形成。比如那百谷坚实了，才叫做正定性命。乾道是统说的，四德是说它表现出来的一面。大率天地是有形体的重浊部分，乾坤是它们的性情。其实乾道和天德互换一般，乾道说得又深一些。天地是形而下的，只是这个道理。天地是个外壳。

乾道便只是天德，不必分别。乾道变化，是就乾道上说的；天德，是就它四德上说的。

问：什么叫各自正定性命？回答说：各自得到其性命的正定。

问：保合太和乃利贞怎么说？回答说：“天生育万物，没有不各自有躯壳的，比如人有身体，果实有皮核。”

译人有一个躯壳，要保养和合以保全它，能够保养和合，那么真性就常存，生生不息。就像一粒谷子，外面有一个壳包裹着它，当它刚刚萌发一点芽的时候，这是事物的“元”；等到它抽出枝条长出叶子，这只是事物的“亨”；到了结出果实、将熟未熟的时候，这就是“利”；等到果实已经成熟且坚硬，这就是“贞”了。

译保持并融合最高的和谐，天地万物都是如此。天地就是最大的万物，万物就是最小的天地。

问：所谓“首出庶物，万国咸宁”，恐怕全是圣人的事。伊川先生将其分为乾道和君道，这样理解如何？答：乾道变化，以至于利于贞正，这是天；首出庶物，万国咸宁，这是圣人。又说：首出庶物，必须是聪明睿智，高出众物之上，以君临天下，才能使万国安宁。《礼记》说：“聪明睿智足以临御天下。”必须聪明睿智都超过天下之人，才能临御他们。

乾卦上下都是乾，不能说成两个天。昨天运行的是天，今天运行的也是天。其实是一个天在运行且刚健，并非已有重叠之天的意象，这就是所谓的天行健。坤卦上下都是坤，不能说成两个地。地平则看不出顺承，必定是高下层层有重叠之地的意象，这就是所谓的地势坤【一作所以见地势之坤顺】。

厚之问：“健”字足以形容乾吗？答：“可以。”伊川先生说：“刚健而没有停息叫做乾。大概从人来说，固然有一时的刚健，有一日的刚健，只有没有停息才是天的刚健。”

问天运不息，君子因此自强不息。答：不是说天运不息，自己去追赶，也要学它这样不息，只是常常存养此心，那么天理就会常行而周流不息了。又说：天运不息，不只是四季如此，即使是一日一时、顷刻之间，它的运行也未曾停息。

致道问“元者善之长”说：“元亨利贞都是善，而元是四者的首领，是善的端倪初次显现的地方。”

元者，善之长。《春秋传》记载穆姜所诵读的话，说“元者，体之长”。觉得“得体”二字较好，是一体的首领。

亨者，嘉之防。亨，是万物通达，到这个界限，没有一物不美，就是嘉之防。

问“亨者，嘉之防”说：“此处难以措辞。暂且以草木来说，生长到夏天时，好处都汇聚而来。防嘉只是好处，防是期望的意思。”又说：“贞固是固守得恰好，像尾生那样守信是不贞的固守，必须固守得好才是贞。”

利者，义之和。义似乎有不和之处。然而处置得当而各得其所，就是和；义的和，处置得当便是利。

利者，义之和。义，是一个有界限、裁断的东西。事情似乎有不和之处。然而让万物各得其分，不相侵越，这就是和的原因。

问程子说：“义安处便为利，只是当然便安吗？”答：“是的。只要万物各得其分便是利。君得其作为君，臣得其作为臣，父得其作为父，子得其作为子，什么利比得上这个？这利字就是《易》所说的‘利者义之和’，利就是义的和处。程子当时此处解释得也不够亲切，不如这话亲切，正好用来解释‘利者义之和’这句。义起初似乎不和，却和；截然而不可侵犯，似乎不和；分别之后，万物各止其所，却是和。不和产生于不义，义则无不和；和则无不利了。”

贞者，事之干。伊川解释贞字，只认为是正，恐怕不足以尽贞的含义。必须说是正而固然，也未能推究透彻。知上看来，应当是这样。知是那默运事变的一件东西，所以是事之干。

正字不能尽贞的含义，必须连用正、固，其义才全。正字也有固字的意思，但不分明，终究是欠缺。正如孟子所说的“知斯二者弗去是也”，知斯是正意，弗去是固意。

《易》言贞字，程子说是正字，未能尽得贞固之意。干问：“又有所谓不可贞的，是怎么回事？”答：“也是这个意思，只是不可以为正而固守之。”

体仁如同体物相似，人在那仁里做骨干，所以叫体仁。仁是个道理，必须着落在这人身上才能体认。他做得他骨干，比而效之的说法，却觉得不对。

体仁不是将仁作为我的体，我的体便都是仁。问：“体仁”解释为以仁为体是怎么回事？答：“只能这样说，要自己领会。”大概意思是身便是仁。

问伊川：“将体仁解释为体乾之仁，看来在乾为元，在人为仁，只应在人上说仁。”又解释“利物和义”为“合于义乃能利物”，也恐怕说反了，这类恐怕都不妥当。答：“是的，君子实行这四德，那么体仁就是君子的仁。但前人的说法，不想辩驳，不是自己晓得就行了。”

嘉防者，万物都发见在那里【直卿说：犹言万物都相见】，事事得当，所以叫嘉防。一事不当，就不叫嘉防。防是礼发见处，意思却在发见之前。利物使万物各得其所，乃是义的和谐处【义自然和，不是在义之外另找一个和】。

问文言四德一段说：“元者，善之长，以下四句说天德的自然而然。君子体仁足以长人，以下四句说人事的应当如此。元只是善之长，万物生理都始于这里，众善百行都统摄于此。”

译所以，在时令上称为春，在人性上称为仁。“亨”是美好齐整的界限。这句话历来解说的人大多不明白。“嘉”，美好；“防”，如同齐整。嘉防，即众美的齐整，好比说整齐美好。春天万物萌生，万物尚未盛大，所以齐整。到了夏天，无论洪大细微、高低上下，各自畅茂生长。因为春天正是生育之时，到了夏天便没有一样事物不畅茂生长。在人而言，礼仪三百，威仪三千，事事物物，无论大小都一齐达到恰好的程度，所谓一举一动、周旋应对都符合礼制，所以在时令上称为夏，在人性上称为礼【周敦颐于是称之为“中”】。“利”，是义的和谐。万物到了这个阶段各自顺遂其本性，事理到了这个阶段没有不得当适宜的，所以在时令上称为秋，在人性上称为义。“贞”，是事物的主干。万物到了这个阶段收敛而成果实，事理到了这个阶段没有不正的，所以在时令上称为冬，在人性上称为智。这是天德的自然而然。至于君子应当在此从事的，就必须体认仁德才能足以养育他人，美好齐整才能足以符合礼制，利于万物才能足以和谐义理，贞正坚固才能足以成就事业。」这四句倒用上面四个字，极为有力。“体”，是以仁为体，仁是我的骨干，我以此作为本体，仁都从我发出，所以没有事物不在所爱之中，因此能够养育他人。“嘉防足以合礼”，是说必须使所齐整的美好。想要所齐整的美好，就应当使所齐整的美好。大概那厚薄、亲疏、尊卑、大小相接的体制，各自有节度文饰，无不中节，即所齐整的都美好，所以能够符合礼制。“利物足以和义”，是让万物各自得其利，那么义就没有不和谐的。大概义是裁断制裁的东西，似乎不和，但只有义能使事物各得其宜，不相妨害，自然没有乖戾而各自得其分的和谐，所以称为义的和谐。苏氏解说“利者义之和”，却说义惨酷而不和，不能只靠义，必须加些利才和。这样就把义当作一物，利又当作一物，义是苦涩的东西，怕人嫌弃，必须加些利让它变甜。这是不懂义的说法。义中自有利，使人人都行义，那么不遗弃亲人，不怠慢君主，自然没有不利，这不是和谐又是什么？“贞固足以干事”。贞是正，知道正所在的地方，坚固守持而不离开，所以足以作为事业的主干。“干事”，是说事业所依靠以建立的。大概正而能固，万事依靠这个而建立。在人而言就是智，至灵至明，是非分明，确然不可移易，不可欺瞒，所以能够建立事业。“干”如同版筑中的桢干，现在人筑墙，必须在土中立一根木头作为骨干，俗称为夜叉木，没有这个就无法筑墙。横的叫桢，直的叫干。没有是非之心，就不是智。知道是非的正，〇坚固确守不可移易，所以称为智。周敦颐则称之为正【以上出自《朱子语类》第二十八条】

译元亨利贞，文王的本意只是说大亨通而利于正而已。到了《彖传》《文言》，才出现了四德的学说。现在如果依照这种说法来解释，那么这乾卦只应当且以阳气来推演解说，不应当在“利”字上就遽然以阴气辅助阳气来说话。且以一棵树来说，萌芽就是元，开花长叶就是亨，枝干坚强就是利，果实成熟就是贞。贞就是所结成的果实，又可以播种而成为元，循环大概是无穷无尽的。如果只说是归根复命，那就看不出“贞”字的意义了。这必须更从天地大化整体去观察其曲折变化，不容易用尺幅纸张来说清楚【答杨元范○文集】

问：程颐《易传》中的“乾之用”、“乾之时”、“乾之义”，看来恐怕可以互换位置？回答说：凡是解说经典，如果互换位置就便利，那就不是本意了。看这三段，只是圣人反复赞颂咏叹“乾”的德行罢了。如“潜龙勿用”，阳气在下，便是第二段，“阳气潜藏”，便是上一段，“龙德而隐者也”。圣人反复阐明，以指示人们罢了。

平常的言语，平常的行为，是盛德到了极点。到了这里不需要那样做，还要闲邪存诚，就是没有厌倦也能保持。虽然没有厌倦，也应当保持。保，是持守的意思。

利见大人，是君王的德行。两处说这个君王的德行，却是要阐明大人，即是九二爻。孔子怕人们说另外有个大人，所以如此互相阐发。

问九二爻说圣人的德行已经完备，为什么九三爻又说进德修业，知至至之呢？圣人只是逐爻取象，这不是说修德的次第，是说居位的次第。六爻都是圣人的德行，只是所处的位置不同。初爻说不易乎世，不成乎名，到潜龙，已经是说圣人的德行了，只是潜伏而未用罢了。到九二爻却恰好其教化已经能及人了，又正是臣子的位置，所以处之而安。到九三爻居下卦之上位，已经高了，那时节无可做，只得恐惧进德修业，乾乾惕息，恐惧这便是在伊尹、周公的地位【防录无此七字】九四爻便违背这处，进退不由我了，或跃在渊。程颐说渊是龙所安之处，恐怕未必如此。田是平所在，纵有水，也是浅的；渊是深处，不可测。跃已经离开行走而未达到飞翔，行走尚且用脚，跃则不用脚一跳而起，脚不踏地，跳得便上天去不得，依旧在深渊里，皆不可测。下离开行走，上接近飞翔，上不在天下不在田中不在人，所以或之或之者，是疑惑的意思。不似九二爻安稳自在。此时进退不得，皆不由我，只听从天命罢了。以圣人来说，便是舜历试，文王三分天下有其二，汤武鸣条牧野之时【防录云九三是伊周地位已自离开了】到上九爻又亢了，看来人处在大运中，无一时空闲【防录云跳得时便做，有德无位置做不彻亦不失为潜龙】吉凶悔吝，一息不曾停，像大车轮一般，一任滚将去。圣人只随他那样，去看道理如何，这里则将这道理处之，那里则将那道理处之。

进德修业，这四个字煞是包括道理。德，是就心上说；业，是从事上说。忠信，是自家心中诚实；修辞立其诚，是说处有真实的道理。进德修业，最好玩味。

问：“忠信进德，莫非只是实理吗？”回答说：“此说‘实理’未得，只是实心。有实心，则进德自然无穷。”

忠信所以进德，实便光明。如同诚意之润身。

忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是在外面，有端绪者问：“修辞立其诚，为什么独说辞？莫非只是举一事而言吗？”回答说：“是的。”是说处多言是那发出来处，人多是将言语作不紧要，容易说出来。若一一要实，这工夫自然是大。立其诚便是那后面知终终之可以与存义也。

问九二爻闲邪存诚与九三爻修辞立诚相似吗？回答说：他地位自别，闲邪存诚不大段用力；修辞立诚大段着气力。又问：进德修业欲及时如何？回答说：君子进德修业，不但为一身，亦欲有为于天下，及时是及时而进。

问进德修业，进德只一般说，至修业却又言居业，为什么呢？回答说：未要去理防“居”字、“修”字，且须理防。如何是德？如何业？回答说：德者，本于内而言；业者，见于外而言。回答说：内外字近之。德者，得之于心者也；业乃事之就绪者也，如古人所谓“业已这样”是也。且如事亲的诚心，真的是得之于吾心，而后见于事亲之际，方能有所成就。然却须是忠信方可进德，盖因忠信则无一事不诚实，犹如木之有根，其生不已。

林安卿问修业居业的区别，回答说：“二者只是一意，居守也。逐日修作，是修；常常如此，是守。”

进德修业，进是要日新又新。德须是这样，业却须着居修。业便是要居，他居

译就像人住在屋子里，只要住在这里面就是居住。难道说把屋子修葺了一番就算完了吗？修饰言辞就是确立真诚。如今人们斟酌选择言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句话，这就是确立真诚。如果还是空泛地胡乱说话，真诚怎么确立呢？伊川把这个道理分成两个字来说，明道只当作一个意思来说。明道说这类道理，讲得条理清晰。

译忠信是增进德行的途径，修饰言辞是确立诚意的途径，这与“以恭敬使内心正直，以道义使行为方正”分别归属于乾卦和坤卦。这是因为取用了刚健和柔顺两种卦体，修饰言辞、确立诚意自有刚健作为主导的体性，恭敬与道义便有静顺的体性。增进修养便是笃实，恭敬与道义便是静定。所以说阳是实的，阴是虚的。

有人问：“忠信增进德行，修饰言辞确立诚意，这是乾道的表现。以恭敬使内心正直，以道义使行为方正，这是坤道的表现。修饰言辞，恐怕是像颜回所说的‘不符合礼的不说’之类。恭敬与道义，是坚定地守持贞一，像仲弓问仁之类。在修饰省察言辞等方面，是刚健进取、一刀两断的功夫，所以属于阳，称为乾道。恭敬与道义相互扶持，是退步收敛、确实静定的功夫，所以称为坤道。不知道是否可以这样看？”回答说：“这样看非常正确。”又问：“程子又说‘修饰省察言辞’，是体会自家‘以恭敬使内心正直，以道义使行为方正’的实事。恐怕这里所说的乾道坤道，也不可看作两件事。”回答说：“固然都是修养自身的功夫，但如果分开来说，就必须这样区分。大体上看待道理，要看得它分合各自有着落，才是仔细。”

伊川先生说“内心积累忠信”，这个“积”字说得好。我所说的“充实其善”虽然精微，但不如“积”字能体现出积累在此而尚未显现于事外的意思。

伊川先生解释“修饰言辞确立诚意”为“选择言辞，坚定意志”，说得比较宽泛，不如明道先生说得好：“修饰言辞，正是为了确立自己的诚意，这是体会自家‘以恭敬使内心正直，以道义使 behavior 方正’的实事。”

有人问：“朱熹《本义》说：‘忠信是主宰内心的，没有一念不真实。既然无不真实，那就是成就德行，恐怕不是增进德行的事。’”回答说：“忠信是用来增进德行的。忠信者，没有一丝一毫不真实。如果有一丝一毫不真实，就像捕风捉影，更没有下功的地方，德行从哪里增进呢？必须是表里都真实，没有一丝一毫虚伪，然后才有增进德行的基础，德行才能日日更新。”又问修饰言辞：“没有一句话不真实，这容易明白。那么‘居业’如何做到真实？”回答说：“天天如此，从生到死，常常这样用功夫，没有片刻不相似。”又说：“‘知崇礼卑’，也是这个意思。知崇，是增进德行的事；礼卑，是安守事业的事【池录说：‘进’是说日日看见它更新，‘居’是说常常如此而不厌倦】。”

有人问：“忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立诚意是用来安守事业的。我怀疑忠信是指言行发于外部的，比如为人谋划而不忠诚，与朋友交往而不守信，这些都是发见于外部的，为什么却说忠信是增进德行，修饰言辞是确立诚意？忠信与修饰言辞究竟有什么区别？又为什么指修饰言辞为安守事业呢？”回答说：“忠信是内心的朴实，头脑中认识到道理就是这样，所以德行日日增进而不停止，就像孟子所说的‘有诸己’一样，所以指为增进德行。修饰言辞确立诚意则是从言语上来说的。”又问：“确立诚意不从制约行为上说，而特别指修饰言辞，为什么呢？”回答说：“人不真诚的地方多在言语上。”

敬之问：“从忠信到存义，上面的忠信与修饰言辞确立诚意还不是功夫到家，下面才是功夫到家吗？”回答说：“忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立诚意是用来安定事业的。怎么还不是功夫？只上面的忠信与修饰言辞确立诚意便是材料，下面的知至知终，只有充实了才能如此。大体上以忠信为本，忠信只是真实。如果没有真实，怎么能够增进？就像播种一样，必须实有种子下在泥土中，才能日日看见发生。如果把一个空壳下在里面，怎么能够发生？那就是空道理。必须真实地看见。如果只是耳朵听过，嘴巴说过，有什么用处？忠信之所以为真实，且如孝顺必须真实地孝顺才开始，那孝顺的德行才一日进一日。如悌道必须真实地悌才开始，那悌的德行才一日进一日。如果不真实，就自无根基了，怎么能够增进？今天觉得这样去做，明天便渐渐能熟练。明天才看见有一二分，后天便看见有三四分，意思自然觉得不同。确立诚意，诚意依旧就是上面的忠信修饰言辞是言语，照管得到那里面也必须照管得到。安守事业是常常如此，不少间断。德是心得到的，业是事上显现的。增进德行是自己觉得意思日日强似一日，日日振作似一日，不是外面的事，只是自己觉得意思不同。业是德的事。德想要日日增进，业要始终不变。居是存而不失的意思。可与几是看见前面的道理便能日日进向前去。存义是守持这个义，只是这个道理常常存在这里。”

忠信增进德行，与知至至之，可与几吗？这几句都是进取的字。修饰言辞确立诚意，与知终终之，可与存义吗？都是安住的字。增进德行是日日新，安守事业是日日如此。

符问：“知至，至之，可与几吗？知终，终之，可与存义吗？”回答说：“忠信，是用来增进德行的；修饰言辞确立诚意，是用来安守事业的。”方才说：“知至，至之，可与几吗？知终终之，可与存义吗？”知至，是知道到达至处，“至之谓”的意思，随他到那处，这里便可与理的几微处相应。知终，是知道到达终处，“终之谓”的意思，随他到那里，这里便可存义。“存谓”存主今日，存主在这里，明日也存主在这里。

知至至之的主，在

译“至上”是指知道终结的主宰，在于终结于上。“至”是已经到了那处却尚未到达的言辞，比如前往长安却还未到长安，却先知道长安在哪里，从后面行进而去，这就是增进德行的事情。增进德行是要日日更新，只管要进取，这就是“至”的缘故，所以说可以契合于“几”。还没有做到那里，就先知道如此，所以说可以契合于“几”。“进”字紧贴着“几”字，“至”字又紧贴着“进”字。“终”则只是要守住基业，只是这基业今日如此，明日也如此，所以用了一个“居”字。“终”就是指这里，“终”和“居”字紧贴着“存”字，“终”字又紧贴着“居”字。德是从心上说的，义是基业上的道理。

译用之问：“‘知至，至之’，可以契合几微吗？‘知终，终之’，可以保全道义吗？”先生回答说：“上面的‘至’字是到达的处所，下面的‘至’字是到达那个处所。‘知终’是终结的处所，‘终之’是终结它而不停止。大概是追求必定终结于此并坚守它而不离开。先知是几微，比如人想要去长安，虽然还没到长安，但已经知道长安在哪里，这就是所谓‘可与几’。如果已经到了那里，就不叫几了。几，就是先知的意思。存，是坚守而不丧失。既然知道道理是这样，就坚守它而不丧失，这就是所谓‘可与存义’。”

知至是要知道所到达的地方，至之就是到达那个地方了。知终是知道应该这样，终之就必须下终结的工夫。几字是知的初始，刚能看见事情，几就必须要至之。存义是守得坚定，才能保存这义理。

问：“知至至之是致知，知终终之是力行。虽然如此，知至、知终都属于致知的事，至之、终之都属于力行的事。然而知至至之以知为主，所以可以与几；知终终之以行为主，所以可以与存义。这样理解对吗？”回答说：“知至至之，是说这心所知道的，心真的到达那所知道的境地，虽然行为还没到，但心已经到了，所以精微几密，都集中在这里，所以说可以与几。知终终之，既然知道到达极致，就努力实行进到极致，这真实地体现在行事上，所以天下的义理都没有走失，所以说可以与存义。所谓的知，不像今人略微知道一点就罢了，他所知道的地方，这心真的一个一个都到达那上面了【知至至之是进德的事，因为知道确实如此，这心自然充实，从这个实处去做就是进德的地方】。”

上下无常，不是邪恶；进退无恒，不是脱离群体。不是不这样，只是要能及时。又说：这样说法也好。

天下所担忧的，是没有君主，不担忧没有臣子。有这样的君主，必定有这样的臣子。即使现在没有多少闲暇，也必定有人出来。云从龙，风从虎，只怕不是真正的龙虎。如果是真正的龙虎，必定生风致云也【以上语类二十八条】

横渠论述《易》乾卦各爻，恐怕都过度诠释了。大体上《易》卦爻辞，原本只是各自对应本卦本爻的象，说明吉凶的占断，应当如此罢了，并不是站在圣贤的地位上讲道理。所以乾卦六爻，从天子到庶人，从圣人到愚笨不肖之人，占卜得到它，义理都有可取之处。只是纯阳之德，刚健之极，如果用义理类推，就是圣人的象，而其六位的高低，又好像圣人的进退。所以《文言》依据潜、见、跃、飞自然的文辞，而用圣人的事迹分别阐明其义。位有高低，而德没有浅深。然而其本意，也很分明，不曾过度深巧，像横渠的说法那样。比如初九，就是德已成而行为未显露，所以众人没看见他的德，而君子的心确实已经有自信了。九二就是人们看见他平常的言语行为，闲邪存诚的迹象，又从而感化他。九三就是虽然涉足这危险的地方，但只是进德修业不停止。九四就是他的地位更加前进，危险更加严重，但也只知道遵循理，不忧虑其他。九五就是凭借天德居于天位，而天下没有不仰观他的。上九就是过极而亢，不能没有悔恨了。如果以德来说，那么越进越高，这应当是圣而不可知的地方，又哪有可悔恨的呢？现在横渠专门以圣人来说，已经失去了本经的宗旨，又逐爻作为渐进的意思，又不是《文言》的义理。而且他的龙德正中，不在九二而在九三。九二的德广博而感化，如果不进于九三，就难免有非理非义的过失，而其取义前后相互妨碍，因谬误而更加讹误，反而不得其所了。大体上近世解说经书的人，大多不虚心以求经的本意，而务必极力去求。本文之外，侥幸在茫然疑似之间，略有缝隙好像可以钩索，略有形影好像可以执持捕捉，就极力笔墨描摹以附会于经，而说经的解说本来就是这样。这也错了。这几段文义，正淳所疑惑的大多得到了解答。只是说九三“天下将归”，“益当进德修业”为未然。“乾乾夕惕”，自然是君子的常事，现在虽然处在危险的地方而不失去常道罢了。“知至知终”，也不是说修习的先后渐进，只是看见德业内外的区别。大概心就致诚以进德，身就修辞以居业。进德者日新，居业者不懈怠，与周公继日待旦的意思虽然略相近而不相似。九四只是循理而行自然没有固执、必然，也不因为取信于人而后跃也【答万正淳○文集】

味道问圣人于文言，只当作道理说。先生说：“有此气便有此理。”又问文言反复说怎么讲？先生说：“比如讲‘潜龙勿用’，阳在下也；又说‘潜龙勿用’，下也。只是一个意思，重叠说。伊川作两意，不太稳妥。”

问：“‘乾元用九，天下治也’。”先生说：“九是天德，健中便自有顺。用它则天下治，如下文乃见天则，则就是天德。”

乾元者，始而亨。一段始而亨，是从中生长出去；利贞，是收敛聚集。方见性情，所

译所谓元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。

译利贞，是乾元的性情。在开始而亨通的时候，是乾的发动之处。它们同是一个性情，到了利贞的地方，各自有一个性情。百谷草木都有了各自的性情。元亨，正是它们开花结果的时候；到了利贞的时候，才显现出它们的性情。从这一点来看，乾的性情，便可以看出这是利贞诚之复的地方。

不说明所利之处，明道说：“不占有功劳，长久持续不停止的，是乾。”这句话讲得好。

刚健中正，纯粹精也。看文章的语气，只是说这四者，又纯粹而精罢了。程颐《易传》将其解释为六德，不太妥当。

问：乾刚健中正，有人说乾刚而无柔，不能说是中正。先生曾说：天地之间，本来是一气的流行，而有动静罢了。从流行的整体来说，就只称为乾，而没有不包容的。从动静来区分，然后才有阴阳刚柔的区别。所谓流行的整体，是指乾道而言吗？回答说：大哉乾元，万物凭借它开始。乾道变化，各自端正性命。只有乾就是气的整体，是万物所凭借的开始，是万物所端正性命的地方，难道不是无所不包吗？但是从气的动来说，就是阳；从气的静来说，就是阴。所以阳常常兼有阴，阴不能兼有阳，阳大阴小，阴必然依附于阳，都是这个意思。

刚健中正，因为它有不被认为是中正的嫌疑，所以说一个中正。阳刚自然是整体，难道能不中正吗？这是因为近日赵善誉这个人说了一件事，说只有乾坤两卦就偏了。乾只是刚的一面，坤只是柔的一面。我对他说：“圣人作了一部《易经》，怎么却把两个偏的东西放在开头？怎么不找一个浑全的东西放在那里？”注中就是驳斥他的说法。

问：行而未成是什么意思？回答说：只是事业没有成就。又问：“乾六爻都是圣人的事，怎么会有未成？”伊川说：“未成是未着，莫非是这样吗？”回答说：“虽然是圣人，毕竟初九行而未成。”问：“这只是论事业，不论德行吗？”回答说：“不必如此费力。比如伊尹住在有莘的时候，就是行而未成。”

学聚问辨，圣人说得宽泛。这就是下面所说的君德。两处说君德，都是这样。

乾卦的九三，因为过刚不中，而处于危险之地，应当终日勤奋，晚上警惕，那么虽然危险也没有灾祸了。圣人的本意只是这样，如果旁通引申，那么所谓对越在天等说法，都可以讲通。大体上《易经》的卦爻，上自天子，下至平民，都有用处。如果说乾的九三，君德已经显现，处于危险怀疑之地，那就只能解释为舜禹的事了。

问：先天而天弗违，后天而奉天时，圣人和天合为一体，怎么会有先后的区别？回答说：只是圣人的心意要这样，天就顺从，先后相应，不差毫厘。因此有人说：“就像鸡孵蛋，啐啄同时，不知道是不是这样？”时举说：“家里养鸡，时举小时候，〇其雏之出，看见母鸡起初不曾啄，大概是气数才足，就自己横迸裂开。有时看见它出不利，因为用手稍微帮助一下，那么它的孩子下来就不长进。”由此可以看出这里一点人力，有不能参与的。先生笑着表示赞同。

乂问：“天单独说就是道，又说‘天地者道也’，不知道天地就是道呢？还是天地是形，所以为天地的是道呢？”回答说：“伊川这句话，我不敢说是天地，只从形来说。先天而天弗违，比如礼虽然先王没有，而可以义起之类，虽然是天所没有做的，而我的心意所做的，自然与道契合，天也不能违背。后天而奉天时，比如‘天叙有典，天秩有礼’之类，虽然是天所已经做的，而理所在的地方，我也奉行它罢了。大概大人无私，以道为体，这一节只是解释大人的德行。”

乾卦有两个，其惟圣人乎？王肃的本子却把一个作愚人，这一定是他自己改得这样乱说。比如《中庸》，王肃作小人反中庸，这却改得对【以上《语类》十四条】

坤

问：牝马，取它柔顺、健行的形象。坤顺而说健，为什么呢？回答说：守得住这柔顺，也坚确，所以有健的形象。柔顺而不坚确，就不足以配乾了。

问：君子有攸往是什么意思？回答说：这是虚句，意思在下句。伊川只看见彖传辞押韵，有“柔顺利贞，君子攸行”的话，于是解释说：“君子所行，柔顺而利且贞”，恐怕不对。

凭借乾以开始，就凭借坤以生长，争不得片刻空闲。乾的亨通时，坤的也亨通。生是生物【池本云：坤之所生】就是乾所开始的。

徐焕说：“天运行健，一息不停，而坤不能顺动来应和它的运行，那么造化生生的功效几乎停止了。”这话也没有毛病。万物凭借乾以开始而有气，凭借坤以生长而有形，气至而生生，就是坤元。徐的说法也通。

没有乾行而坤止，这说法是对的。比如乾施物，坤不应，就不能生物。既然能生物，就是动。如果不是

译他强健之后，如何配合于刚健？只是强健得来了，就顺从。

译问：《坤》卦讲地势，就像《乾》卦讲天行一样。天行刚健，就如同说地势柔顺。然而在《大象传》中，《乾》卦不说“乾”而说“健”，《坤》卦不说“顺”而说“坤”。解说的人虽然很多，究竟是怎么回事呢？回答说：这不必深究，只是当时用字偶然有所不同。如果一定要强行解释，反而穿凿附会，使道理变得晦暗不明。防问：地势是说高低相互依存的样子，是因为它柔顺且厚重吗？回答说：高低相互依存只是柔顺，至于厚重又是另一个道理。然而正因为厚重，所以上下才能一直相互依存，从而显现出它的柔顺。如果是轻薄的东西，即使高低相互依存，也会倾塌陷落，不能像这样无穷无尽。正因为高低相互依存无穷无尽，所以称为至顺。君子体悟这一点，只有至厚才能承载万物。【以上语类六条】

问：“履霜坚冰至”是什么意思？回答说：阴阳是造化的根本，是不能没有的，但有善恶的区别。大概阳是善的而阴是恶的，阳是好的而阴是不好的。就像有白天就一定有黑夜，有暑热就一定有寒冷，有春夏就一定有秋冬，人有少年就一定有老年，它们的消长有常规，人也不能增减。但是圣人参赞天地，协助化育，在这里一定有道理。所以观察“履霜坚冰至”的卦象，一定有谨慎细微的意思，以此来扶持阳气而抑制阴气。

“直方大”，是因为阴爻居于阴位，没有比这更纯粹的了。爻辞说：“直方大，是说占卜者具备直方大的品德，那么不学习也没有不利。”并不是说坤德的直方大。比如元亨利贞，在《彖传》里说的，且随它说成一件事，后面说的四件事，又完全随它说去。像我这样解说爻辞，没有那么多烦扰。

问：坤道的直方大，六二纯正，能以此作为德行吗？回答说：不能这样说。坤先有这个道理，然后六二获得它作为德行。坤是什么东西？六二是什么东西？毕竟只是一个坤，只因为这一爻中正，就显现出直方大如此。

问：六四括囊？注解说：六四重阴不中，所以它的象占如此。重阴不中，怎么看出它有括囊的象呢？回答说：阴而又阴，其结塞不开，就是括囊了。又问：占卜者必须括囊才没有灾祸，为什么呢？回答说：当天地闭塞，贤人隐退的时候，如果不是括囊，就有灾祸了。

问：坤二五都是中爻，二是就完全体现地道来说，五是就显现在文章事业上来说？回答说：不可以。说完全体现地道，它就是坤道。二在下方，是从工夫上来说。《文言》说：“不疑其所行”，就是这个意思。五得到尊位，是从它成就的地方来说。所以说：“美在其中而畅于四支，发于事业，是美的极致。”

黄裳元吉，不过是在上位的人能以柔顺之道。黄是中色，裳是下体的衣服，能像这样，就没有不吉利的。

问：黄裳元吉，伊川解释为圣人示戒，并举女娲、武后之事。现在考证本爻没有这个象，这又是象外立教的意思吗？回答说：不明白这个意思。如果伊川要立议论教人，可以向别处说，不可硬套在《易》上说。此爻何曾有过这个义理？都是硬塞进这个意思，所以说得絮叨了。因此举出：邵博说伊川因为宣仁垂帘之事，有怨恨母后的意思，所以此爻义特为他而发。固然他是后生妄测前辈，但也因此说而后发也。

问：坤上六，阴极盛而与阳战，爻中却不说不吉，而且乾之上九还说有悔，这里却不说，为什么呢？回答说：战而至于俱伤，其血黄，不说凶也知道凶了。

问：乾上九只说亢，坤上六却说战，为什么呢？回答说：乾无对待，只有乾而已，所以不说坤。坤则不可无乾，阴体不足，常亏欠，若无乾，便没上截。

用六，永贞以大终也。阳为大，阴为小，如大过、小过之类，都是以阴阳而言。坤六爻皆阴，其始本小，到此阴皆变为阳矣，所谓以大终也。是说始小而终大。

坤至柔而动也刚，坤只是承天如一气之所施。坤则尽能发生承载，非刚安能这样？

问：坤至柔而动也刚，至静而德也方。程传说：“坤道至柔而动则刚，坤体至静而则方。”柔与刚相反，静与方疑相似。回答说：静无形，方有体。方谓生物有常规，说其德方，正一定确然不易，而生物也有常规。静言其体，则不可得见；方其德，则是其着也。

履霜、坚冰，只是说从微时便要谨慎，所以说“盖言慎也”。由辨之不早辨，李光祖说：“不早辨，他直到得郎当了却方辨，突然激成事来。”此说最好。

敬以直内最是紧切工夫

敬以直内，是持守工夫；义以方，是讲学工夫。

敬立而内自直，义形而外方。若欲以敬要去直内，以义去方外，即非矣。

问义形而外方，回答说：义是心头断事的心，断于内而外便方正，万物各得其所宜。

先之问敬以直内义以方，回答说：只恁地说须自去下工夫方见是如此，敬以直

译内心没有一丝一毫的私意，胸中明朗透彻，上下贯通，表里如一。义理用来规范外在行为，凡是看见合乎道理的地方，就肯定是这样；不合乎道理的地方，就肯定不是这样。界限分明，方正严谨，必须自己亲身去下功夫实践。

译问君子以恭敬端正内心，以义理规范外在行为。伊川说，专一不杂叫做敬，没有偏颇叫做一，但这没有包含义的意思，那么必须在应对事务、接触事物时，无处不专一，这样义也就在其中了。像这样，应当阐明敬中包含义，义从敬中产生的意思才好。回答说也不必这样说，专一不杂叫做敬，只是心专一，不让其他念头扰乱它，每当遇到事情，以真诚专一的态度去做，就是专一不杂的意思。但既然有敬的名称，就必须归还给敬字；既然有义的名称，就必须归还给义字。两者相互补充就没有过失，这是道理。如果一定要合并，说义从敬中产生，那么圣人为什么只说敬字就行了呢？既然又说义字，就必须寻找义字的意思才行。

景绍问敬和义，说：“敬是确立自身的根本，义是处理事情截然方正，各自得其适宜。”道夫说：“敬以端正内心，义以规范外在，莫非是合内外之道吗？”回答说：“久了之后内外自然合一。”又问：“敬以端正内心，之后就能义以规范外在，还是需要在上面继续做工夫？”回答说：“虽然如此，也必须先做到敬以端正内心，然后才能义以规范外在。”景绍说：“敬和诚怎么样？”回答说：“敬是戒慎恐惧的意思，诚是真实无妄的道理。如实在地行善，实在地不行恶，就是诚。只是敬也有诚与不诚，有人外表看似谨慎畏惧，内心实际放纵懈怠，这就是不诚于敬。只要不诚就不是这个事物。”

敬以端正内心，义以规范外在。敬义确立而德行不孤立，这在坤卦六二的爻辞中。论述六二的德行，圣人的本意是说人占得此爻，如果直方大就不需要学习而没有不利。夫子于是接着解释，用敬解释直，用义解释方。又必须敬义都确立，然后德行才不孤立。用不孤立来解释大字。然而有敬而没有义不行，有义而没有敬也不行。只有一样就不可以实行，就是孤立【必大录说：有敬而无义则做出来的事情，必定错了；只有义而无敬则没有根本，凭什么称为义？都是孤立】必须是敬义确立，才不孤立。施行于事君就忠于君主，事奉父母就使父母喜悦，结交朋友就诚信于朋友，都不需要学习而没有一者不利的。又问方是什么意思？回答说：方是处理此事都合乎适宜，截然区分处理得像一物四方在面前，截然不可移动的意思。如果是圆就可以转动【以上语类二十一条】

屯是阴阳未通的时候，蹇是流行之中有阻碍停滞。困则是穷尽了，屯卦利于建立诸侯。此占卜恐怕与乾卦利于见大人同例，也是占卜者与爻相为主宾。回答说对，但这只是大概如此，到占得时又看如何。如果是自卜为君主的人得到它，那么所谓建立诸侯的就是自己；如果是卜立君主的人得到它，那么所谓建立诸侯的就是君主。这又看其所遇如何，因为易本来不是一个固定不变的文字，所以说“不可作为固定的准则”。问占卜者固然如此，恐怕作易的人必须有定论回答说，也只是看一时之间见到的意思如何罢了。

问：刚柔开始相交而艰难产生。程传以云雷之象为开始相交，说震开始相交于下，坎开始相交于中，怎么样？回答说：刚柔开始相交，只指震而言，所谓震一索而得男。这三句各有所指。刚柔开始相交而艰难产生，是以两体解释卦名含义；动乎险中，大亨贞，是以两体之德解释卦辞；雷雨之动满盈，天造草昧宜建侯而不宁，是以两体之象解释卦辞。只这样看很明白，因为后来说者交杂混淆了，所以觉得语意重复。

问本义说：这以下解释元亨利贞，用文王本意怎么样？回答说：文王本意说乾元亨利贞，只是说天道大通而至正，所以筮得者其占卜应当得到大通而利于正固。到孔子才作四德说，后人不知道，以为文王作易就作四德说，这就错了。如屯卦所谓元亨利贞，因为它能动就可以亨通，而在险则宜守正，所以筮得之者其占卜为大亨而利于正，起初并非指四德。所以孔子解释此彖辞，只说“动乎险中，大亨贞”，是用文王本意解释的。

问：屯彖说“利建侯”，而本义取初九阳居于阴下为成卦之主，为什么？回答说：此彖辞一句，大概取初九一爻之义。初九一爻大概是成卦之主。一阳居于二阴之下，有以贤下人的形象，有为民归往的形象【阴从阳】所以宜立君。所以象说：“以贵下贱，大得民也。”这意思很好。

问：初九，利建侯。注说：“占卜者如此，则利于建立以为侯。”此爻之占，与卦辞不同，未知其指。盘桓难进者，处于阴之下，欲进不能呢？还是所居得正，不肯轻进呢？回答说：卦辞通论一卦，所谓侯者属于他人，即爻之初九。爻辞专言一爻，所谓侯者是其自己，所以不同。

问初九以阳在下而居动体，上应四，阴柔险陷之爻，固为盘桓之形象。然而六二“屯如邅如，乘马班如”也似有盘桓意。回答说：“盘桓只是欲进而难

译前进的样貌。如果六二爻，就有险难了，因为凌乘初九的刚健，下面被阳刚逼迫，所以感到艰难而徘徊不前。”又问：“‘匪寇婚媾’”，程颐的传注设定为‘不是被防范的寇难，而是前往寻求婚配’，这种说法如何？回答说：“我年轻时二十岁左右读到此处，就怀疑这句话有问题，只是没有其他说法可以依据，只好暂且跟随他的说法。但心中总是不满意，后来才明白并非如此。因为这四个字的文义不应该一定要这样费力去解释。”六二凌乘初九的刚健，下面被阳刚所逼迫，但这并不是为了防范，而是来寻求与自己结成婚配罢了。这婚配的对象与自己都正当，指的是六四【四应为二】。又问：“六四寻求婚配”，这婚配的对象大概是指初九的阳刚，婚配本是阴柔，怎么阳刚也可以这样说呢？回答说：“婚配泛指阴阳双方，但程传认为六二【二应为四】前往寻求初九的婚配，恐怕未必正确。”又问：“‘十年乃’这个‘乃’字，‘十年’只是指时间穷尽、道理极尽而言吗？回答说：“《易经》中这类取象难以理解，像说十年、三年、七日、八月等处，都必定有所指代，但现在不可穿凿附会，暂时空缺不论也可以。”

译耿氏解释《易经》中“女子贞不字”一句，认为是指女子待嫁，及笄而取字；“贞不字”是说尚未许嫁，这与婚媾的意义相通，也说得有道理。伊川先生则解释为“字育”的“字”。

问：“即鹿无虞”是什么意思？回答说：“虞，只是指虞人（掌管山林的官）。六三爻阴柔在下，却居于阳位，阴不安于阴位，就贪求阳位，想要乘凌阴位，这是妄动，所以不中不正。又上面没有正应的爻，妄动导致困顿，所以说是‘即鹿无虞’，这是陷入林中的象。”沙随先生盛赞说：“唐人郭京的《易》学喜欢就近寄托，他说‘鹿’应当是‘麓’，象辞应当是‘即麓无虞’，怎么能说是追逐禽兽呢？”问郭京依据什么书？回答说：“他说曾得到王辅嗣亲手给韩康伯作注的《易》本，‘鹿’字作‘麓’。因为‘从禽’上面有什么字呢？然而难以考证，恐怕是胡乱说的【以上《语类》九条】。”

山下有险，这是卦象；面临险阻而止步，这是卦德。“蒙”有两个含义：面临险阻而止步，险在内，止在外，自己这里先就不安稳了，外面更去不得，这就是蒙昧的象。如果见到险阻而能止步，那就是“蹇”卦，却是险在外，自己这里看到去不得，所以不去，所以说“知矣哉”！我曾经说，八卦用这几个字来形容最好看，如险、止、健、顺、丽（附丽）、入（进入），说动都包括得尽，这叫做卦之情。

问：朱子《本义》说：“九二以亨通之道启发人的蒙昧，而又得其时之中，如下文所指之事，都以亨通之道行事而恰当其可，怎么看出它恰当其可？”回答说：下文所说的二与五以志相应，而初次占筮就告诉他，再三占筮就是亵渎就不告诉，这都是时中的表现。初次占筮就告诉，是因为九二有刚中之德，所以能告诉而有节制。能够告诉而有节制，就是所谓以刚而中。问：“匪我求童蒙，童蒙求我”，我指九二，童蒙指六五。六五柔暗而九二刚明，六五来求九二，九二不求六五。但如果占者若是九二之明，则是为人求我而亨通在人；占者若是六五之暗，则是为我求人而亨通在我。与《乾》卦九二、九五“利见大人”的占断同例，对吗？回答说：我作这样的解释，却仅仅胜过近世人硬装一件事说得来，窒碍费力气，但也恐怕是这样罢了。于是问：“初筮告，再三渎，渎则不告诉”，如果从占者的角度说，又怎样？回答说：人来求我，我就应当视其可否而告诉他【大概看他来求我的发心，有初筮的诚意就告诉他，再三烦渎就不告诉他】；我求人，就应当致其精一以叩问【大概我而求人以发蒙，就应当尽初筮的诚意，而不可以有再三的亵渎】。铢说：发出这一例，就是所谓稽实待虚。回答说：是的。

卦中说刚中处最好，看刚所以能包容蒙昧，不刚则方且被物所蒙，怎么能包容蒙昧？刚而不中也不能包容蒙昧，如上九过刚而不中，所以是击蒙。六三说“勿用取女者”，大率阴爻又不中不正，合是那一种无主宰的女人，金夫不必解作刚夫。这一卦〇要是九二一爻为主，所以治理蒙昧的只在两个阳爻，而上九过刚，所以只在此九二为主，而二与五相应，也助得那五去治理蒙昧。大抵蒙卦除了初爻统说治理蒙昧的道理，其余三四五都是蒙昧者，所以唯有九二一爻为治理蒙昧的主。

蒙以养正，圣功也。大概说在蒙昧之时，先自教养，正当了，到那开发时，便有作圣之功。如果蒙昧之中，已自不正，他日何由得以防范，有圣功。

问：山下出泉，回答说：“古人取象，也只是看大意，略如此仿佛，不皆端的。如果解释要到亲切，便都没去处了。如天在山中，山里岂有天？如地中有山，便只是平地了。”

以象言之，果者泉之必通，育者艮止之时也。季通说：“育德是艮止也。”

有人说《易》象说：“果行育德，育德有山之象；果行有水的象；振民育德，则振民有风的象，育德有山的象。”先生说：“此说得好。如风雷益，则迁善应当如风之速，改过应当如雷之决；山下有泽损，则惩忿有高摧之象，窒欲有塞水之象。依次《易》之卦象都如此，不曾一一推究。”又说：“迁善工夫较轻，如己之有善，以为不足而又迁于至善；若夫改过者，没有勇决不能，贵乎用力也。”

卦辞有平易的，有难晓的。利用刑人，用说桎梏。粗略说时，如今人打人棒也，须与他脱下那枷，方可一向枷他不得。如果一向枷他，便是以往吝。这只是说治理蒙昧者，应当宽慢，大概法当如此。

问：“击蒙不利，为防，如《本义》，只是就自身克治上说，是如何？”回答说：“事之大小都然，治身也这样，若治人做得太甚，亦反成为害。”占得此爻，凡事不可过当。比如伊川作用兵说，也是。但只作得一事用，不如且

译从浅显的地方讲起，却能在每一件事上发挥作用。如果一开始就说得太深奥，那么这一件事能用得上，别的事就用不上了。

译需卦，需指外在的事态，孚指内在的心志。事态处于等待之中，而内心能够诚信，这样实际就能光明亨通，因为处于尊位且中正，所以会有这样的表现。利于涉越大河，若能等待，那么前往必定有功。利于涉越大河，也是承接上文所说的有诚信、光明亨通、守正吉祥。

问需卦的大旨说：需，是宁静的意思。以刚健遭遇险难，时势如此，只应当宁静等待。比如涉水渡河的人，大多因为不能宁静等待，导致翻船溺水的灾祸，所以需卦首先说利于涉越大河。铢问：乾阳是向上进取的，前面遇到坎险，不可以贸然前进，以免陷入险境，所以称为需，称为遇。在这个时候，应当随远随近，宁静等待，直到需于泥，已经非常狼狈了。然而如果能恭敬谨慎，也不会失败。至于九五需得好，只是又难得有这样的时势，在这个时候，只要坚定等待罢了。至上六处于险难的极点，又有三个阳爻并进，六爻不当位，又处于阴柔之位，也只能恭敬等待，这样才吉祥。又问：不当位是什么意思？回答说：凡是初爻和上爻都没有位置，上六的不当位，就像父老不掌管家事而退居闲职，或者僧侣中有西堂之类的职位。

以正，中以中正吗？那就一样了，这只是为了协韵。

利于涉越大河，利涉是乾，大川是坎，往有功是乾有功【有人说：以乾去涉越大川】

需是等待，以饮食宴乐，是说更没有什么作为，只是等待罢了。等待必须等到时机，求学问道的人也是如此。

后世策士的言论，只说出奇制胜、随机应变，圣人不是这样的。应当等待的时候，就等待。

问：恭敬谨慎不会失败，朱熹《本义》认为这是阐发占卜之外的意思，为什么呢？回答说：卦象中本来没有这个意思，占卜的人不可以没有这个意思，这就是所谓的占卜之外的意思。

问恭敬谨慎说：“敬字大，慎字细。小如人走路，一直那样走下去就是敬，前面险处防备跌倒就是慎。慎是唯恐有失误的意思。比如思虑两个字，思是那样去思考，虑是怕不那样去做的意思。”

穴是陷落的地方，不能称为安身处，分明有个坎陷。一直柔顺得正了，等待而不前进，所以能出于坎陷。四爻又是坎体的开始，有出来的道理。到了上六，就索性陷落了。

伯丰问：“需于酒食，贞吉？”回答说：“需只是等待，在这个时候，别无作为，只有等待的道理。然而又必须是正，才吉祥。”

坎体中多说酒食，想必有这样的卦象，但现在无法考证。

王弼说：“初爻和上爻没有位置，就像说乾卦的上九，尊贵而没有位置，需卦的不当位。然而乾卦的上九不是这样，需卦的不当位，却有可疑之处。二、四、上是阴位，不能说是不当位【以上语类十二条】

讼，是攻讦责难。现在打官司的人，攻讦责难对方的短处，从而诉讼。自讼，就是反过来责难自己，也是这样。

问讼卦的大旨，因而说大凡卦辞取义不一，比如讼卦有孚窒惕中吉，大概是取九二居中实，坎为加忧的卦象【中实为有孚，坎险为窒，加忧为惕，九二居下卦之中，所以说有诚信而见窒碍，能恐惧而得中道】终凶，大概是取上九终极于诉讼的卦象，利见大人，大概是取九五刚健中正居尊位的卦象，不利涉越大河，又取以刚乘险，以实履陷的卦象，这是取义不一。然而也有不必这样取的，这只是其中一个例子。说卦辞如此，辞极齐整，大概所取的各爻义都与爻中本辞相协调，也有虽然取爻义而与爻本辞不同的，这是不齐整的地方。又问卦变的意义，说这讼卦变自遯卦而来，为刚来居二，这是卦变中二爻变者，四阳二阴自遯卦而来的十四卦，讼即初变之卦，刚来居下卦之中，柔进居三，所以说刚来而得中。又问细读《本义》所释卦辞，若看得分明，那么彖辞的意义也自然明白，只需略提破，这是卦义，这是卦象，卦体，卦变，不必再下注脚了。说某当初作此文字时，正想要这样，大概彖辞本是解释经文的卦辞，若看卦辞分明，那么彖辞也可见了，但后来要重整顿过，来不及，不知道现在所解能如此本意否。又问观察讼卦的卦体，只是讼不可成，初爻只不永所事，九二不克讼，六四守旧居正，非能讼者，九四不能胜讼而能复就正理，改变心志，安处于正，九五听讼大吉，上九虽有鞶带之赐，而不免终朝之褫夺，首尾都是不可讼的意思，所以彖辞说终凶，讼不可成，这句话岂不就是《本义》所指的卦体吗？回答说：是的。因而问《易》最难防备，如讼九四不克讼，复即命，渝，安贞，吉，六三食旧德，贞，厉终吉，说厉自是一句，终吉又是一句，《易》辞只是原排这几句在此，伊川作变其不安者为安贞作一句，恐不甚自然。又说如讼上刚下险，是属上句，险而且健讼，是属下句。

问：讼彖云“刚来而得中也”，大抵上体是刚，下体是柔，刚下来而变柔，则为刚来。今讼之上体

译既然已经是纯粹的阳刚，怎么能称之为“刚来”呢？回答说：这类问题必须画个图来看才清楚。讼卦本来是由遯卦变化而来的，遯卦的六二上升到上面成为讼卦的六三，其九三下降到下面成为九二，这样就形成了讼卦。这类情况如同“柔来而文刚”、“分刚上而文柔”以及“刚自外来而为主于内”，都是如此。如果画出图来，就极其直观易懂，无需再多言。如果像先前儒者所说的那样，就大多显得牵强附会了【以上出自《语类》三条】

译太极、两仪、四象、八卦，是伏羲画卦的方法。《说卦》中从“天地定位”到“坤以藏之”，是以前伏羲所画的八卦方位。从“帝出乎震”以下，是文王就伏羲已经画成的卦推演其义理类别的言辞。比如卦变图中“刚来柔进”之类，也是就卦已经形成后，用意推演解说，认为这是从那个卦而来罢了，并非真的先有那个卦，然后才有这个卦。古注解说“贲卦从泰卦而来”，先儒反对这种说法，认为乾坤相合成为泰卦，哪有泰卦又变为贲卦的道理？却不知道如果论伏羲画卦，那么六十四卦一时都完成了，即使是乾坤也没有能生出其他各卦的道理。如果像文王、孔子所说，那么纵横曲直，反复相生，没有什么不可以的。关键在于看得灵活通达，不固执拘泥，就没有不通的了【答复王伯礼○文集】

天自然向上，水自然向下，必定会有争讼。

问：不长久地从事争讼，只有轻微的言语争执，最终吉祥。答：这一爻是阴柔之人，不应当十分与人争讼，那个人也没有十分伤害冒犯的事，只是稍微运用争讼的手段，辨明是非就停止，所以最终吉祥。

九二，正应在于六五，六五也是阳爻（此处原文似有误，六五为阴爻，但依原文直译：五亦阳），所以是窒塞之象。

讼卦元吉，就像乾卦的“利”，见到大人有占断而无卦象的情况，爻辞就是卦象。讼卦元吉，九五就是【以上《语类》四条】

师卦

吉无咎是说：比如一件事，自己做得好，才没有罪咎。如果做得不好，虽然是好事，也有罪咎。无咎，就是吉。比如一件事，原本是该做的，自己做得又好，就像所说的“作战就攻克，祭祀就受福”。作战时面临事务保持敬畏，善于谋划成功；祭祀时防备恭敬严肃，这就是无咎。攻克与受福，就是吉。比如行军作战的道理，既然已经端正了，又用大人率领，这样就是全都做得对，就是吉了。还有什么罪咎呢？

问：师卦的“师或舆尸”，伊川解释为“众主”，如何？答：历来有“舆尸”、“血刃”的说法，何必又牵强附会别的说法？我从小时候不认识训诂，只读白文时就怀疑是这样说的。后来跟乡里的先生学习，都解释为“众主”，我很不以为然。现在看来只是兵败抬着尸体回来的意思。小时候更读《左传》“形民之力而无醉饱之意”，想解释“形”字是割剥的意思，“醉饱”是厌足的意思，大概是认为割剥民力而没有厌足之心。后来见注解都把“形”字解释为“象”字，意思是“观察民力而不做得太过分”，我很觉得不对，但因为“形”字没有道理可讲，不敢改他们的说法。近来看《贞观政要》要有引用的地方，都作“刑民”，又看《孔子家语》也作“刑民”，才知道以前看的是对的，这是祭公告诫周穆王的话，必须像我说的那样，话语才贴切。

问：易爻取意义，比如师卦六五“长子帅师”，乃是本爻有这个卦象，却又说“弟子舆尸”，为什么呢？答：这是假设的言辞。如果说弟子抬着尸体，那就凶了。问：这个例子，恐怕与《家人》卦“嗃嗃”而接着“妇子嘻嘻”相同？答：是的。

开国承家，小人勿用。旧时解说只在论功行赏之时，不要涉及小人。现在想想，道理行不通。他们既然都有功劳，怎么能不涉及他们呢？看来“开国承家”一句是大家都得到的，没有区分君子小人。在“小人勿用”则是不要再任用他们参与谋划经略罢了。汉光武帝能运用这个义理，自从平定天下之后，一律论功行封。那些被任用在他身边的人，只有邓禹、耿弇、贾复几个人，其他人不参与。于是问：古代论功行封，真的是裂土分封让他们守卫，不像后世虚挂爵位邑号。如果让小人参与其间，确实有弊病。答：形势不容许不封赏他们，但圣人另有安置他们的办法，不知道是怎样的？比如舜封象，就让官吏治理他的国家。如果是小人，也自有安置他们的办法【先生说：这个义理刚想明白这样，还没有改入《本义》，且记取。○以上《语类》四条】

比卦

李问：“比卦，大概占得的人多，是人君被人亲附的卦象。”答：也不必拘泥。如果三家村里推举一个人做头领，也是被人亲附。必须自己审视自己的才德是否可以被人亲附？所以说要原筮元永贞。

筮字解释为占决，也不妨碍，但也不必说定不是龟筮的筮。问：不宁方来，后夫凶。答：别人已经互相亲附了，自己已经落后于众人，却还要强行去亲附他们，难道不被人厌恶吗？这是取凶的意思。后夫就像说后人。《春秋》传中有说：“先夫当之矣。”这也是占断中的一种义理。

伊川说：“建立万国来亲附百姓，是说百姓不可能全部直接亲附，所以建立诸侯来亲附百姓，而天子亲自亲近的，只是诸侯罢了。这就是他亲附天下的方法。”

问：比之匪人。答：“初六应九四，是向外亲附贤人，为亲附得其人；六二应九五，是显明亲附的君主，也为亲附得其人；只有六三应上六，是亲附没有首领的人，所以是亲附非其人。”

问：伊川解释《显比》“王用三驱，失前禽”，所谓“来者掩捕，去者不追”与“失前禽而

译“离去的人”所比喻的与实际情况颇不相类，这是为什么呢？回答说：田猎的礼仪，设置旗帜作为门，割草作为长围，田猎的人从门驱赶而入，禽兽向我方逃出的都免遭捕获，只有被驱赶进入包围圈的都被捕获，所以用前方逃走的禽兽来比喻离去的人不予追赶，用捕获的禽兽来比喻来者就予以接纳，大体意思如此，没有理由要求一一相似。伊川先生解释这一句不必怀疑，只是“邑人不诫吉”这一句似乎值得怀疑，恐怕《易经》的文义并非如此罢了。

译邑人之间不互相告诫，好像听到声音却听不到内容，说的是他们自己不需要互相告诫。又如同赶集的人不停止，耕田的人不改变，情况相似。

《易经》第六爻在上为首，从下看又为尾，上下两方都用来比拟上六。《象传》说：“比卦没有头，也就没有结尾。”就是这个意思。【以上《语类》八条】

小畜

问：有人解说此卦为巽体顺从，是小人用柔顺的小手段来畜养君子，所以叫小畜，对吗？回答说：《易经》不可专门从人的角度去理解，且从阴阳的角度看得更清楚，巽畜养乾，阴畜养阳，所以称为小。如果对应人事，那就是小人畜养君子，也可以是臣子畜养君主，也可以是因小事而畜止，不可以拘泥于某一件事来说。

问：“密云不雨，自我西郊。”回答说：这是以巽畜养乾。巽顺从，乾刚健，畜养不住它，所以不能下雨。凡是下雨，都是阴气旺盛，凝结得紧密，才湿润下降成为雨。且如蒸饭的甑盖，盖得紧密了，气郁结不通，四周才有温热的汗水。现在乾向上进，一个阴爻止不住它，所以《彖传》中说“尚往”，也是指乾想要上进的意象。到了上九，就从卦的始终来说，畜养到了极点就会消散，于是就成了已经下雨。既然处于阴德盛满这样的境地，所以有“君子出征有凶险”的告诫。

问：风行天上，小畜的象义如何？回答说：天在山中，是大畜。因为山是坚刚之物，所以能大力畜养三个阳爻；风是柔软之物，只能小力畜养罢了。

复自道的“复”与复卦的“复”不同。复卦是说以前不见了这阳爻，如今又回到这里。复自道是回复到它本来的位置，从那条道路回去，如同“无往不复”的复。

孚有在阳爻的，有在阴爻的。伊川说：“中虚是信的根本，中实是信的实质。”

上九虽然是阴畜养阳到了极致的地方，和合而成雨，终究是阴制约阳，是不顺的，所以虽然正也危险。

小畜上九疑似是太甲、伊尹的事情相符合。注解说：阴既盛而亢阳，那么君子也不可以有行动。恐怕应当说君子在此宜静而不宜动，所以出征就凶险了。方才与上面的意思不相妨害。回答说：当作伊尹、周公的事情，这样说也可以。作《易》的本意只是说阴畜养阳到了极致。【以上《语类》七条】

履

履卦上乾下兑，以阴踩在阳后面，是随后踩着他，如同踏着他的脚印相似，所以说履虎尾，是随后踩着他的尾巴，所以在卦的三四爻发出虎尾的义理，就是阴去踩他阳背脊后面的地方，伊川说履借说得生受。

问：履卦以兑遇到乾，和悦以踩在刚强的后面，所以有履虎尾而不受伤的意象。但是《彖传》说刚中正，履帝位而没有愧疚，正是指九五而言。而九五爻辞却说：“夬履，贞厉，有危险的意象”，为什么呢？回答说：夬，是决断的意思。九五以刚中正履帝位，下面又以和悦应和它，所以它所行的果决，自以为没有疑碍，所以虽然正也危险。大概说：虽然使得正，也是危险的道路，作为告诫很深了。

问：“履怎么都作礼字解说？”回答说：“辨别上下，安定民心，便也是礼的意思。”又说：“礼主卑下，履也是那践行的地方。所行如果不由礼，自然是乖戾，所以说‘履以和行’。谦更加卑下，所以节制礼。”又说：“礼是自己这样卑下，谦是就应对事物而言。”

伊川这一卦解说那大象，以及素履履道坦坦的地方，却解说得好。履卦三四爻，正是踩他虎尾的地方。阳是前进的事物，四又向上踩五，也为虎尾的意象。

夬履，是做得太快，虽然合乎履的，也有危险。

视履考祥，处于履的终结，审视他所履行的，而考察其吉凶，做得周备的，就大吉。如果只是半截时，没有办法考察得其吉凶，后面半截却不好，未可知。旋即是那团旋回来，却到那起头处。【以上《语类》七条】

御纂朱子全书卷二十八

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷二十九

易四

泰

论阴阳各有一半，圣人于泰否，只从阳来说。道理看来，圣人出世来做，须有一个道理，使得天下皆为君子。世间人多说君子小人常相半，不可太去治理他急迫之，却为害。不然，如舜汤举伊尹、臯陶，不仁的人远离，自然是小人皆不敢为非，被君子夹持得，都革面做好人了。

问：“看否泰二卦，见得泰无不否？若是有点手段的，则是稍迟得。”回答说：“自古自治而入乱者易，由乱而入治者难治世稍不支撑，便入乱去。乱时须是大人消除否塞，方才做得。”

问：“裁成辅相”字怎么解？回答说：裁成犹如裁截成就之。裁成者，所以辅相也【一作“辅助者，便只是于裁成处以补其不足而已”】。又问：“裁成何处可见？”回答说：眼前皆可见。且如君臣、父子、兄弟夫妇，圣人便为制定下许多礼数伦序，只此便是裁成的地方，至大至小之事，皆是固然，万物本自有此理。若非圣人裁