御纂朱子全书卷四十九
，则春夏秋冬；以徳言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智。元亨利贞，理也有只四段；气也有只四叚。理便在气中，两个不曽相离。
译从时序来说，就是春夏秋冬；从德行来说，就是元亨利贞。在人身上，就表现为仁义礼智。元亨利贞，在理方面也只有这四部分；在气方面也只有这四部分。理就存在于气之中，两者从未分离。
问理与数曰：有是理，便有是气；有是气，便有是数。葢数乃是分界限处。
此身只是个躯殻，内外无非天地隂阳之气，如鱼在水，外面水便是肚里水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水，只一般。
气聚成形，理与气合，便防知觉。如火得脂膏，便有许多光焰。盖所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故扵气观之【以上语类二十三条】
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形【荅黄道夫】
所谓理与气，决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上防，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而己未尝实有是物也。大凡看此等处，湏认得分眀，又兼始终，方是不错【荅刘叔文】
有此理，后方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。又何虑天地之生无所付受耶？要之，理之一字，不可以有无。论未有天地之时，便已如此了也【答杨志仁】
问天地之间，有理有气。理常不移，而气不常定。中庸曰：“大徳必得其名，必得其位，必得其夀。”理固当如此。然孔子无位，顔子夭死，蓬荜之士固有老死而名不着者，岂非气使之然耶？故君子道其常，而不道其非常。然窃疑理先而气后，今理既不足以胜气，则凡福善祸淫之说不騐常多，何以为天地之常经？意谓气虽不同，然亦随世而异。尧舜禹以圣人在上，天下平治，以和召和，则气亦醇正，而随扵理。如春秋战国之时，刑杀惨酷，则气亦随之而变，而理反不防胜。此处亦当闗扵人事否？曰：“此扵前叚论性命处已言之矣。虽是所感不同，亦是元气薄耳【荅郑子上】
有是理，即有是气。气则无不两者，故《易》曰：“太极生两仪”，而老子乃谓道先生一，而后一乃生二，则其察理亦不精矣【荅程可久】
论万物之一原则，理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理絶不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也【荅黄商伯】
气之所聚，理即在焉。然理终为主，此即所谓妙合也【荅王子合】
所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。是气多，则是理多；是气少，即是理少。又岂不可以偏全论耶【荅赵致道】
理固不可以偏正通塞言，然气禀既殊，则气之偏者便只得理之偏，气之塞者便自与理相隔，是理之在人，亦不防无偏塞也。横渠论受光有大小昏眀，而照纳不二，其说甚备【荅杜仁仲】
所论气禀有偏，而理之统体未尝有异，得之眀道。又谓不可以浊者不为水，亦是此意也【荅杜仁仲】
盖理则纯粹至善，即气则杂糅不齐，内君子，外小人。凢所以抑隂而扶阳者，乃顺乎理以裁成辅相，而济夫气数之不及者也，又何病乎【荅或人】
性只是理，不可以聚▯言。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，▯则无。若理，则初不为聚▯而有无也。但有是理，则有是气。茍气聚乎此，则其理亦命乎此耳【荅廖子晦】
理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？且以目前论之，仁便是动，义便是静。此又何闗于气乎【荅郑子上○以上文集十三条】
太极
太极只是一个理字
问太极不是未有天地之先有个浑成之物是天地万物之理总名否？曰：太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生隂，亦只是理。
万物四时五行，只是従那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个气。里面动底是阳，静底是隂。又分做五气，又▯为万物。
问太极解，何以
译问理与数的关系，回答说：有这种理，就有这种气；有这种气，就有这种数。大概数就是划分界限的地方。
这个身体只是一个躯壳，内外无非是天地的阴阳之气，就像鱼在水中，外面的水就是肚子里的水。鳜鱼肚子里的水与鲤鱼肚子里的水，只是一样的。
气聚集形成形体，理与气结合，便有了知觉。就像火得到了油脂，便有了许多光焰。大概所感知的，是心中的理；能感知的，是气中的灵。
人之所以为人，其理就是天地的理，其气就是天地的气。理没有踪迹，不可见，所以在气上观察它【以上语类二十三条】
天地之间，有理有气。理，是形而上的道，是生物的根本。气，是形而下的器物，是生物的资具。因此人物出生，必定禀受这个理，然后才有性；必定禀受这个气，然后才有形体【答黄道夫】
所谓理与气，决然是两种东西。但在事物上看，则两种东西浑然一体，不可分开，各自在一处。然而并不妨碍两种东西各自成为一种东西。如果在理上推究，则虽然还没有事物，却已有事物的理。但也只是有其理而已，未曾实际有这种事物。大凡看这些地方，必须认得清楚，又兼顾始终，才不致错误【答刘叔文】
有了这个理，之后才有这个气。既然有了这个气，然后这个理有了安顿的地方。大到天地，小到蝼蚁，它们的产生都是这样。又何必担心天地的产生没有依托呢？总之，理这个字，不可以用有无来论。谈论天地未形成之时，便已经这样了【答杨志仁】
问天地之间，有理有气。理恒常不变，而气不恒常安定。《中庸》说：“大德必定得到名望，必定得到地位，必定得到长寿。”理本来应当如此。然而孔子没有地位，颜回早死，蓬门荜户之士固然有老死而名声不显的，难道不是气使之然吗？所以君子讲常道，而不讲非常之道。但我私下怀疑理先而气后，现在理既不足以胜过气，那么凡是福善祸淫的说法不灵验常常很多，怎么作为天地的常经？我认为气虽然不同，但也随着时代而异。尧舜禹以圣人在上，天下太平治理，以和召和，则气也醇正，而跟随于理。如春秋战国之时，刑杀惨酷，那么气也随着变化，而理反而不能胜过。这里也关乎人事吗？回答说：“这在前面论述性命处已经说过了。虽然是所感不同，也是元气薄弱罢了【答郑子上】
有这种理，就有这种气。气则无不两的，所以《易》说：“太极生两仪”，而老子却说道先生一，然后一才生二，那么他考察理也不精了【答程可久】
论述万物的一原则，理相同而气不同。观察万物的异体，则气还相近，而理完全不同。气的不同，是精纯驳杂的不齐；理的不同，是偏颇完全的差异。希望再详细论述，自然应当没有可疑的了【答黄商伯】
气所聚集的地方，理就在其中。然而理终究是主宰，这就是所谓妙合【答王子合】
所怀疑的理气的偏颇，如果论本原，就是有理然后有气，所以理不可以偏全来论。如果论禀赋，就是有这种气然后理随之具备，所以有这种气就有这种理，没有这种气就没有这种理。这种气多，那么这种理就多；这种气少，即是这种理少。又怎么不可以偏全来论呢【答赵致道】
理固然不可以偏正通塞来说，然而气禀既然不同，那么气偏的便只得理偏，气塞的便自然与理相隔，这是理在人的身上，也不免有偏塞。横渠论述受光有大小昏明，而照纳不二，他的说法很完备【答杜仁仲】
所论述的气禀有偏，而理的统体未曾有异，深得明道。又说不能因为浑浊就不认为是水，也是这个意思【答杜仁仲】
大概理则纯粹至善，即气则杂糅不齐。内君子，外小人。凡是用来抑制阴而扶持阳的，乃是顺乎理以裁成辅相，而救济气数的不及，又有什么可病的呢【答或人】
性只是理，不可以聚散来说。所谓精神魂魄，有知有觉的，都是气所做的。所以聚则有，散则无。至于理，则起初不因为聚散而有无。只要有这种理，就有这种气。如果气聚集在这里，那么其理也赋予在这里【答廖子晦】
理有动静，所以气有动静。如果理没有动静，那么气从哪里有动静呢？且以目前来说，仁便是动，义便是静。这又与气有什么关系呢【答郑子上○以上文集十三条】
太极
太极只是一个理字
问太极不是天地未形成之前有一个浑成之物，是天地万物之理的总称吗？回答说：太极只是天地万物之理。在天地来说，则天地中有太极；在万物来说，则万物中各有太极。天地未形成之前，毕竟是先有此理。动而生阳，也只是理；静而生阴，也只是理。
万物四时五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，逐渐分做两个气。里面动的是阳，静的是阴。又分做五气，又散为万物。
问太极的解释，为什么
先动而后静，先用而后体，先感而后寂？曰：在隂阳言，则用在阳而体在隂。然动静无端，隂阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是隂，而寂前又是感，静前又是动。将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不説也。如鼻息言呼吸，则辞顺；不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。
译先动而后静，先用而后体，先感而后寂吗？回答说：从阴阳的角度来说，用属于阳，体属于阴。然而动与静没有开端，阴与阳没有起始，不能区分先后。现在只是就起始之处而言，终究在动之前又是静，在用之前又是体，在感之前又是寂，在阳之前又是阴，而在寂之前又是感，在静之前又是动。那么究竟以什么为先后呢？不能只说今天的动就是开始，而对昨天的静却不再提及。就像用鼻息来说呼吸，那么词语才顺当；不能说吸呼。终究在呼之前又是吸，在吸之前又是呼。
太极非是别为一物，即隂阳而在隂阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。
若无太极便不翻了天地
太极，理也；动静，气也。气行，则理亦行。二者常相依，而未尝相离也。当初元无一物，只有此理。有此理，便防动而生阳，静而生隂。静极复动，动极复静，循环流转。其实理无穷，气亦与之无穷。自有天地，便是这物事在这里流转。一日有一日之运，一月有一月之运，一嵗有一嵗之运，只是这个物事滚将去。
太极未动之前，便是隂。隂静之中，自有阳之根。阳动之中，又有隂之根。动之所以必静者，根乎隂故也。静之所以必动者，根乎阳故也。
太极之有动静，是天命之流行也。或疑静防如何流行？曰：惟是一动一静，所以流行。如秋冬之时，谓之不流行可乎？若谓不防流行，何以谓之静而生隂也？观生之一字可见。
自太极至万物化生，只是一个道理，包括非是先有此而后有彼，但统是一个大原由体，而逹用従防而至着。
问一理之实，而万物分之以为体，故万物各具一太极。如此说，则太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及▯在江湖，则随处而见，不可谓月分也。
太极分开，只是两个隂阳，括尽了天下物事。
原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之，而又谓之无极者，所以大无声无臭之妙也。
太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静、隂阳皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。故周子只以无极言之。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属隂。四者初未着，而其理已具。若对已发言之容，或可谓之太极，然终是难説。此皆只说得个髣髴形容，当自体认。
动，不是太极，但动者，太极之用耳；静，不是太极，但静者，太极之体耳。
或问太极曰：太极只是个极好至善底道理，人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表徳。
才▯太极便帯着隂阳，才说性便带着气，不帯着隂阳与气，太极与性那里収附？然要得分眀，又不可不拆开説。
问先生：▯太极有是性，则有隂阳五行，此▯性是如何？曰：想是某旧説，近思量又不然。此性字为禀扵天者言，若太极只当説理，自是移易不得，易言一隂一阳之谓道，继之者则谓之善，至扵成之者方谓之性，此谓天所赋扵人物，人物所受扵天者也。
某尝说太极是个蔵头底，动时属阳，未动又属隂了。太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。
梁文叔云：「太极兼动静而言，曰不是兼动静太极，有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行扵已发之际，敛蔵扵未发之时。」
或问太极曰：「未发便是理，已发便是情。如动而生阳，便是情。」
太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处理之极至者也。阳动，隂静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因隂阳而后知理，撘在隂阳上，如人跨马相似，才生五行，便被气质拘定，各为一物，亦各有一性，而太极无不在也。
问刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否？曰：只一般，但名不同。中只是恰好处。书「惟皇上帝降衷扵下民」，亦只是恰好。防极不是中极之为物，只是在中。如这烛台中央簪防便是极。从这里比到那里也恰好，不曽加些；従那里比到这里也恰好，不曽减些。
太极是个大底物事，四方上下曰宇，古往今来曰宙，无一个物似宇样大，四方去无极，上下去无极，是多少大，无一个物似宙样长逺，亘古亘今，往来不穷，自家心下须常认得这意思。
译太极并不是另外存在的一个东西，它就在阴阳之中，就在五行之中，就在万物之中，只是一个理罢了。因为它达到了极至，所以称之为太极。
如果没有太极，天地就无法生成。
太极是理；动静是气。气运行，理也随之运行。这两者常常相互依存，从未分离。起初什么都没有，只有这个理。有了这个理，就发动而产生阳，静止而产生阴。静到极点又发动，动到极点又静止，循环流转。实际上理是无穷的，气也与之无穷。自从有了天地，就是这个事物在这里流转。一天有一天的运行，一月有一月的运行，一年有一年的运行，只是这个事物滚滚向前。
太极未动之前，就是阴。在阴的静止之中，自有阳的根源。在阳的发动之中，又有阴的根源。动之所以必然归于静，是因为根源于阴的缘故。静之所以必然发动，是因为根源于阳的缘故。
太极有动静，是天命的流行。有人怀疑静止时如何流行？回答说：正是一动一静，所以才流行。比如秋冬时节，能说它不流行吗？如果说它不流行，怎么能说是静而生阴呢？看“生”这个字就可以明白了。
从太极到万物化生，只是一个道理，并不是先有这个而后有那个，只是统摄一个大本源，从本体到作用，从隐微到显著。
问：一个理是真实的，万物分有了它作为本体，所以万物各自具足一个太极。这样说，太极岂不是分裂了吗？回答说：本来只是一个太极，而万物各自禀受，又各自完全具足一个太极罢了。就像月亮在天上，只有一个，但映在江湖水中，就随处可见，不能说月亮分裂了。
太极分开，只是两个阴阳，囊括了天下的所有事物。
太极之所以得名，大概取的是枢纽极至的意思。圣人称之为太极，是用来指天地万物的根本。周敦颐沿用了这个说法，又称之为无极，是用来彰显无声无臭的奥妙。
太极没有方位，没有形体，没有地方可以放置。如果从“未发”的状态来说，未发却只是静。动静、阴阳都只是形而下的东西。然而动也是太极的动，静也是太极的静，但动静本身并不是太极。所以周敦颐只用无极来表述。未发固然不能称之为太极，然而其中蕴含着喜怒哀乐，喜和乐属于阳，怒和哀属于阴。这四种情感起初尚未显现，但其理已经具足。如果相对于“已发”的状态来说，或许可以称之为太极，但终究难以说清。这些说法都只是大概地形容，应当自己去体认。
动，不是太极，但动是太极的作用；静，不是太极，但静是太极的本体。
有人问太极，回答说：太极只是一个极好至善的道理，人人有一个太极，物物有一个太极。周敦颐所说的太极，是天地人物万善至好的表现。
才说太极就带着阴阳，才说性就带着气，如果不带着阴阳与气，太极与性依附在哪里呢？然而要分辨清楚，又不得不拆开来说。
问先生：说太极有这种性，就有阴阳五行，这个性是怎样的？回答说：想是我以前的说法，近来思考觉得不对。这个“性”字是针对禀受于天的事物而言的，如果太极只应当说成理，自然是不可改变的。《易经》说“一阴一阳之谓道”，继承它的是善，至于成就它才称之为性，这是指天赋予给人物，人物从那里接受下来的东西。
我曾经说太极是个藏头露尾的东西，动的时候属于阳，未动的时候又属于阴了。太极自然是涵括动静的理，却不可以用动静来区分体用。因为静就是太极的本体，动就是太极的作用。譬如扇子，只是一个扇子，摇动就是作用，放下就是本体。刚放下的时候，便只是这一个道理；等到摇动的时候，也还是这一个道理。
梁文叔说：“太极兼动静而言，不是说太极兼有动静，而是太极有动静。喜怒哀乐未发，也有一个太极；喜怒哀乐已发，也有一个太极。只是一个太极，在已发时流行，在未发时收敛隐藏。”
有人问太极，回答说：“未发就是理，已发就是情。比如动而生阳，就是情。”
太极，就像房屋有屋脊，天空有极点，到了这里再也没有去处，是理的极至。阳动，阴静，不是太极在动静，只是理有动静。理看不见，因为阴阳才知道理，搭在阴阳上，就像人跨马一样。才生出五行，就被气质拘束，各自成为一物，也各自有一种性，而太极无处不在。
问：刘子所说的天地之中，就是周子所说的太极吗？回答说：只是一回事，只是名称不同。中只是恰好的地方。《尚书》说“惟皇上帝降衷于下民”，也只是恰好。太极不是中极这个物体，只是在中。就像这烛台中央插蜡烛的地方就是极。从这里量到那里也恰好，没有多加一些；从那里量到这里也恰好，没有少减一些。
太极是一个大的事物，四方上下叫做宇，古往今来叫做宙，没有一个东西像宇那样大，四方去没有边际，上下没有边际，是多么大；没有一个东西像宙那样长远，贯穿古今，往来无穷，自己心里必须常常认清这个意思。
问此是谁语？曰：此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底公。更看横渠《西铭》，初看有许多节拍，却是狭，充其量是甚麽样大。
译问：这是谁的话？答：这是古人的话。陆九渊（象山）常常要讲这句话，但他一讲就只是这个意思，又不运用其中许多细致的层次与节奏，却只守着那个空荡荡的“公”字。再看看张载（横渠）的《西铭》，初看时觉得有许多细致的层次与节奏，却是狭隘的，充其量能有多大呢。
以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。或问：“康节云‘道为太极’，又云‘心为太极’，道指天地万物自然之理而言，心指人得是理以为一身之主而言。曰：固是，但太极只是个一而无对者。”
太极是五行隂阳之理，皆有不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。
极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。
太极只是极至，更无去处了。至髙至妙，至精至神，是没去处。濓溪恐人道太极有形，故曰「无极而太极」，是无之中有个极至之理。
问太极理也？理如何？动静有形，则有动静。太极无形，恐不可以动静言。曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？
自见在事物而观之，则隂阳函太极。推原其本，则太极生隂阳。
问太极便是人心之至理，曰：“事事物物皆有个极，是道理之极至。”或曰：“如君之仁，臣之敬，便是极。”曰：“此是一事一物之极，总天地万物之理便是太极。太极本无此名，只是个表徳。”
太极如一本生，上分为枝榦，又分而生花、生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生无穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。只是到成果实时，又却略少歇，也不是生到这里自合少止。所谓终始万物，莫盛乎艮，艮止是生息之意。
只是这一个物事，所以万物到秋冬时，各自収敛闭蔵，忽然一下春来，各自发越条畅。这只是一气，一个消，一个息。只如人相似，方其黙时，便是静；及其语时，便是动。那个满山青黄碧绿，无非是这太极。
所谓太极者，不离乎隂阳而为言，亦不杂乎隂阳而为言。
问万物各具一太极，此是以理言，以气言？曰：以理言，无极而太极，只是无形而有理。周子恐人扵太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。问太极始扵阳动乎？曰：隂静是太极之本然。隂静又自阳动而生，一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。
问南轩云：“太极之体至静如何？”曰：“不是。”又云：“所谓至静者，贯乎已发未发而言。”如何？曰：“如此却成一不正当尖斜太极【以上语类三十九条】
天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事。此之谓易。而其动，其静，则必有所以动静之理。是则所谓太极者也。
所谓太极者，便只在隂阳里。所谓隂阳者，便只在太极里。今人説是隂阳上别有一个无形无影里是太极，非也。
性犹太极也，心犹隂阳也。太极只在隂阳之中，非防离隂阳也。然至论太极，则太极自是太极，隂阳自是隂阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也【以上三条出《性理太极图小注】
此道字，即易之太极。一乃阳数之竒，二乃隂数之偶，三乃竒偶之积。其曰二生三者，犹所谓二与一为三也。若直以一为太极，则不容复言道生一矣【荅程泰之】
动静无端，隂阳无始，本不可以先后言。然就中闲截断言之，则亦不害其有先后也。观周子所言，太极动而生阳，则其未动之前，固已尝静矣。又言静极复动，则已静之后，固必有动矣。如春夏秋冬，元亨利贞，固不防无先后。然不冬则何以为春？而不贞又何以为元？就此看之，又自有先后也【荅王子合】
前书所谓太极不在隂阳之外者，正与来教所谓不倚扵隂阳而生隂阳者合。但某以形而上下者，其实初不相杂，故曰在隂阳之中。吾丈以形而上下者，其名不可相杂，故曰不在隂阳之外。虽所自而言不同，而初未尝有异也【荅程可久】
太极之义，正谓理之极致耳。有是理，即有是物，无先后次序之可言。故曰「易有太极」，则是太极乃在隂阳之中，而非在隂阳之外也。今以大中训之，又以乾坤未判、大衍未分之时论之，恐未安也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。今论太极而曰「其物谓之神」，又以天地未分、元气合而为一者言之，亦恐未安也【荅程可久】
太极含动静，则可以本体而言也。谓太极有动静，
译从理的角度来说，就不能说它有形质；从物的角度来说，就不能说它没有。有人问：“邵雍说‘道是太极’，又说‘心是太极’，道是指天地万物自然的理而言，心是指人获得这个理作为一身的主宰而言。”回答说：确实是这样，但太极只是一个独一无二、没有对立面的存在。
太极是五行阴阳的理，都不是空虚无物的东西。如果是空的，那就如同佛教所说的性一样了。
极是道理的极致，总括天地万物的理，就是太极。
太极只是极致，再没有别的去处了。至高至妙，至精至神，是没有尽头的。周敦颐恐怕人们认为太极有形体，所以说“无极而太极”，是在无之中有一个极致的理。
问：太极是理吗？理是怎样的？回答说：有形体的事物有动静，所以有动静。太极无形，恐怕不能用动静来说。回答说：理有动静，所以气有动静。如果理没有动静，那么气从哪里产生动静呢？
从现存的事物来看，阴阳包含太极。推究其本源，则是太极生出阴阳。
问：太极就是人心的至理吗？回答说：“事事物物都有一个极，是道理的极致。”有人说：“比如君的仁，臣的敬，就是极。”回答说：“这是一事一物的极，总括天地万物的理就是太极。太极本来没有这个名字，只是一个表示德性的词。”
太极就像一棵树生长，上面分出枝干，又分出花和叶，生生不息。等到结成果实，里面又有生生无穷的道理，生发出去，又是无数个太极，更没有停息的时候。只是到结成果实时，又稍微停歇一下，也不是生到这里就应当停止。所谓终始万物，没有比艮卦更盛大的了，艮止是生息的意思。
只是这一个事物，所以万物到秋冬时，各自收敛闭藏，忽然一下春天到来，各自发越条畅。这只是一气，一个是消，一个是息。就像人一样，当他沉默时，就是静；当他说话时，就是动。那满山青黄碧绿，无非是这太极。
所谓太极，不离阴阳而言，也不混杂阴阳而言。
问：万物各具一太极，这是从理来说，还是从气来说？回答说：从理来说，无极而太极，只是无形而有理。周敦颐恐怕人们在太极之外再寻找太极，所以用无极来说。既然叫无极，就不能用有形质的道理去强行搜寻。问：太极始于阳动吗？回答说：阴静是太极的本然。阴静又由阳动而生，一静一动，就是一个开合。从这开合的大者向上推究，更没有穷尽，不能用本始来说。
问：张栻说：“太极的体至静是怎样的？”回答说：“不对。”又说：“所谓至静，是贯穿已发未发而言。”怎样？回答说：“这样却成了一个不正当、尖斜的太极。”
天地之间，只有动静两端，循环不止，没有别的事。这就叫易。而它的动，它的静，就一定有所以动静的理。这就是所谓太极。
所谓太极，就在阴阳里面。所谓阴阳，就在太极里面。现在有人说在阴阳之上别有一个无形无影的是太极，这是不对的。
性就像太极，心就像阴阳。太极只在阴阳之中，不是分离阴阳的。然而说到太极，那么太极自是太极，阴阳自是阴阳。性与心也是这样，所谓一而二，二而一。
这个道字，就是《易经》的太极。一是阳数的奇，二是阴数的偶，三是奇偶的积。所谓二生三，就像所说的二与一为三。如果直接把一当作太极，那么就不能再说道生一了。
动静没有开端，阴阳没有起始，本来不能用先后来说。然而就在其中截断来说，也不妨碍它有先后。看周敦颐所说，太极动而生阳，那么它未动之前，固然曾经静了。又说静极复动，那么已静之后，固然一定有动了。如春夏秋冬，元亨利贞，固然不能说没有先后。然而不冬怎么能成为春？而不贞又怎么能成为元？就此来看，又自有先后。
前信所说太极不在阴阳之外，正与来信所说不倚靠阴阳而生阴阳相合。但我认为形而上下的，其实初不相杂，所以说在阴阳之中。您认为形而上下的，其名不可相杂，所以说不在阴阳之外。虽然所说的角度不同，但起初并没有差异。
太极的意思，正是说理的极致。有这个理，就有这个物，没有先后次序可说。所以说“易有太极”，那么太极就在阴阳之中，而不是在阴阳之外。现在用大中来解释，又用乾坤未判、大衍未分的时候来论述，恐怕不妥当。形而上者叫作道，形而下者叫作器。现在论述太极而说“它的物叫作神”，又用天地未分、元气合而为一来说，恐怕也不妥当。
太极包含动静，就可以从本体来说。说太极有动静，
则可以流行而言也。若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而「易有太极」之言亦赘矣【荅杨子直】
译那么就可以广泛流传并加以言说了。如果说太极本身就是动与静，那么形而上与形而下的界限就无法区分，而“易有太极”这句话也就多余了【答杨子直】
太极乃两仪、四象、八卦之理，不可谓无，但未有形象之可言尔。故自此而生，一隂一阳，乃为两仪，而四象、八卦又是従此生，皆有自然次第，不由人力安排。然自孔子以来，亦无一人见得，至邵康节然后明其説，极有条理，意趣可玩，恐未可忽，更详之【荅林黄中】
未发者，太极之静；已发者，太极之动【荅吕子约】
铢问：“极之为言，究竟至极，不可有加之谓。以状此理之名义，则举天下无以加此之称也。故常在物之中，为物之的。物无之，则无以为根主，而不防以有立。故以为在中之义则可，而便训极为中，则不可以有形者论之。则如屋之有脊、栋、囷、廪之有通天柱，常在此物之中央，四面八方望之以取正，千条万别本之以有生。《礼》所谓‘民极’，《诗》所谓‘四方之极’，其义一也。”未知推説如此是否？曰：“是【荅董叔重○以上文集八条】
天地
天地初闲，只是隂阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便桚许多渣滓，里面无处出，便结成个地，在中央。气之清者，便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。
天运不息，昼夜辊转，故地榷在中闲。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中闲。地者，气之渣滓也。所以道轻清者为天，重浊者为地。
问天有形质否？曰：只是个旋风，下輭上坚。道家谓之刚风。人常説天有九重，分九处为号，非也只是旋有九耳。但下面气较浊而暗，上面至髙处则至清至眀耳。
天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登髙而望，羣山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚麽时凝了。初闲极輭，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似？曰：然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。
问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番眀白来。”又问：“天地会壊否？”曰：“不会壊，只是相将。人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。”又问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”
方浑沦未判，隂阳之气混合幽暗。及其既分，中闲放得开阔光朗，而两仪始立。邵康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大阖辟。更以上亦复如此，直是动静无端，隂阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。五峯所谓一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓鸿荒之世。尝见髙山有螺蚌殻，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为髙，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。
问天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。天地生物，千万年古今，只不离许多物。
地却是有空缺，防天却四方上下都周匝无空缺，逼塞满皆是天地之四向，底下却靠着那天，天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了，气却従地中迸出，又见地广防。
天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：「地对天，不过」。
问天地之所以髙深，曰：天只是气，非独是髙。只今人在地上，便只见如此髙。要之，连地下亦是天。又云：世闲无一个物事大，故地恁地大地只是气之渣滓，故厚而深也。
天地，但隂阳之一物，依旧是隂阳之气所生也。
康节言：「天依形，地附气，所以重复而言，不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处，故也。」天地无外，所以其形有涯，而其气无涯也。为其气极紧，故防扛得地住，不然则坠矣。气外更须有躯殻甚厚，所以固此气也。若夫地动，只是一处动，亦不至逺也。
古今歴家只是推得个隂阳消长界分尔，如何得似康节説得那天依地，地附天，天地自相依附？天依形，地附气，底防句。
问天依形，地附气曰：「恐人道下面有物，天行急，地阁在中。」
天明则日月不
译太极是两仪、四象、八卦的道理，不能说它不存在，只是还没有可以言说的形象罢了。所以从它产生出，一阴一阳，就称为两仪，而四象、八卦又都是从这里产生出来的，都有自然的次序，不靠人力去安排。然而自从孔子以来，也没有一个人真正看见，直到邵雍（邵康节）才阐明他的学说，极其有条理，意趣值得玩味，恐怕不可以忽视，再详细地考察一下。【答林黄中】
未发的时候，是太极的静止状态；已发的时候，是太极的运动状态。【答吕子约】
铢问：“‘极’这个词，终究是到了极致，不能再有所增加的意思。用它来描述这个理的名义，那么举天下也没有比这更恰当的名称了。所以它常在事物之中，作为事物的中心。事物如果没有它，就没有根本主宰，也就不能确立。所以说它在中间的意思是可以的，但如果就把‘极’解释为‘中’，就不可以用有形的东西来讨论了。就像房屋有屋脊、栋梁，粮仓有通天柱，常常在这物体的中央，四面八方望着它来取正，千条万别都依据它来产生。《礼记》所说的‘民极’，《诗经》所说的‘四方之极’，意义是一样的。”不知道这样推说是否正确？回答说：“正确。”【答董叔重○以上文集八条】
天地
天地刚开始的时候，只是阴阳之气。这一股气运行，磨来磨去，磨得急了，就挤压出许多渣滓，里面无处可出，就凝结成地，在中央。气中清的部分，就成为天，成为日月，成为星辰，只在外围常常环绕运转。地就在中央不动，并不是在下面。
天运转不停息，昼夜滚动，所以地稳固在中间。假如天有一瞬间的停止，那么地就必须陷落下去。正因为天运转得急，所以凝结出许多渣滓在中间。地，就是气的渣滓。所以说轻清的是天，重浊的是地。
问天有没有形质？回答说：只是一个旋风，下面软上面硬。道家称之为刚风。人们常说天有九重，分九处作为称号，其实也只是旋转有九层罢了。只是下面的气比较浑浊而昏暗，上面到最高处则最清最明罢了。
天地刚开始，混沌还没有分开的时候，想来只有水火两者。水的沉淀物就形成了地。现在登高远望，群山都呈现波浪的形状，就是水泛滥成这样的，只是不知道是什么时候凝结的。刚开始时极软，后来才凝结得坚硬。问：想像是如潮水涌起沙子一样？回答说：是的。水的最浑浊部分就形成了地，火的最清澈部分就形成了风、雷霆、雷电、日、星之类。
问：“自从开辟以来，至今不到万年，不知道以前怎么样？”回答说：“以前也必须像这样一番明白过来。”又问：“天地会毁坏吗？”回答说：“不会毁坏，只是相互伴随。人如果没有道极了，就一起打合混沌一番，人物都尽灭，又重新兴起。”又问：“产生第一个人时怎么样？”回答说：“用气化二五之精结合而成形，释家称之为化生。如今事物中化生的很多，比如虱子一样。”
当浑沦还没有分开时，阴阳之气混合幽暗。等到它们分开，中间变得开阔光朗，而两仪才开始确立。邵康节以十二万九千六百年为一个元，那么十二万九千六百年之前，又是另一个大的开合。再往上也是这样，真是动静没有开端，阴阳没有起始。小的东西是大的影子，只从昼夜就可以看见。五峰所说的“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山体勃发河流湮没，人物消尽，旧迹大灭”，这就是所谓的鸿荒之世。曾经看见高山上有螺蚌壳，或者生在石头中，这石头就是旧日的土，螺蚌就是水中的东西。下面的却变化成为高的，柔弱的却变化成为刚硬的。这件事思考得极深，有可以验证的地方。
问天地还没有分开时，下面许多东西都已经有了吗？回答说：只是都有这个理。天地生物，千万年古今，只是不离这些事物。
地却有空缺，天却四方上下都周匝没有空缺，逼塞满都是天地之四向，底下却靠着天，天包着地，它的气没有不通的。这样看来，浑浑都是天了，气却从地中迸出，又见地广阔。
天包着地，天的气又行于地的中间，所以横渠说：“地对天，不过。”
问天地之所以高深，回答说：天只是气，不仅仅是高。现在人在地上，就只见这样高。总之，连地下也是天。又说：世间没有一个事物大，所以地这样大，地只是气的渣滓，所以厚而深。
天地，只是阴阳的一物，依旧是阴阳之气所生的。
康节说：“天依形，地附气，所以重复而言，不超出这个意思的，只怕人在天地之外另外寻找去处，所以这样。”天地没有外面，所以它的形有边界，而它的气没有边界。因为它的气极紧，所以能扛得住地，不然就坠落了。气外面更须有躯壳很厚，所以巩固这气。至于地震，只是一处动，也不至于很远。
古今历家只是推算出阴阳消长的界限罢了，怎么能像康节说得那样天依地，地附天，天地自相依附呢？天依形，地附气，这几句话。
问天依形，地附气，回答说：“怕人说下面有物，天行急，地阁在中间。”
天明则日月不
眀，天无眀，夜半黒淬淬地，天之正色。天只是一个大底物，须是大着心肠看他，始得以天运言之。一日固是转一匝，然又有大转底时候，不可如此偏滞求也。
译明，天没有明，半夜黑漆漆地，才是天的正色。天只是一个大的物体，必须放宽心胸去观察它，才能用天运来谈论它。一天固然转一圈，但还有大转的时候，不能这样片面固执地去探求。
天转也，非自东而西也，非旋环磨转，却是侧转。
问康节论六合之外恐无外否？曰：理无内外，六合之形须有内外。日従东畔升，西畔沈。眀日又从东畔升，这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内？歴家算气，只算得到日月星辰运行处上去，更算不得，安得是无内外？
问天地之心，亦灵否？还只是漠然无为？曰：天地之心，不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。
问天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰底意否？曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理，也不是心外别有个理，理外别有个心。又问：此心字与帝字相似否？曰：人字似天字，心字似帝字。
问天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为，天地曷尝有思虑来？然其所以四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。曰：如此则《易》所谓“复”，其见天地之心，正大而天地之情可见。又如何如所说，祗说得他无心处耳。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：“以主宰谓之帝，以性情谓之干。”他这名义自定。心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。
天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通，略无停闲，只是生出许多万物而已。问程子谓天地无心而成化，圣人有心而无为，曰：「这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？至扵圣人，则顺理而已，复何为哉？」所以眀道云：「天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。」▯得最好。问：「普万物，莫是以心周徧而无私否？」曰：「天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心，防又要见得他无心处，只恁定说不得。」
万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。造化之运，如磨上面，常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。又曰：天地之形，如人，以两椀相合，贮水扵内，以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣。
天在四畔，地居其中。减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者。及至浮而上，降而下，则已成形者。若融结糟粕，煨烬即是气之渣滓。要之，皆是示人以理。
昼夜运而无息，便是隂阳之两端。其四邉散出纷扰者，便是游气，以生人物之万殊。如麪磨相似，其四边只管层层散出，天地之气运转无已，只管层层生出人物。其中有粗有细，如人物有偏有正。
帝是理为主
苍苍之谓天，运转周流不已，便是那个。而今説天有个人在那里批判罪恶，固不可说道全无主之者，又不可。这里要人见得。
问经传中“天”字，曰：“要人自看得分晓。也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”
天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地▯在中闲，隤然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。
季通云地上便是天
天地不恕谓肃杀之类
问：天有形质否？曰：无，只是气旋转，得紧如急风然。至上面极髙处，转得愈紧。若转才慢，则地便脱坠矣。
道家有高防，有万里刚风之说，便是那里气清紧，低处则气浊故缓。▯想得髙山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有九天之说，注家妄解云有九天，据某观之，只是九重，盖天运行有许多重数，里面重数较软，至外面则渐硬，想到第九重，只成硬殻相似，那里转得又愈紧矣。
生物之初，隂阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却従种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。
天地，形而下者；乾坤，形而上者。天地，乾坤之形殻；乾坤，天地之性情。
夫干其静也専，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟
译天在运转，并非自东向西，也不是像磨盘那样旋转，而是侧着转动。
问康节先生：六合之外恐怕没有外了吗？回答说：理没有内外之分，但六合的形体必须有内外。太阳从东边升起，在西边落下。第二天又从东边升起，这上面有很多，下面也有很多，这难道不是六合之内吗？历法家推算节气，只能推算到日月星辰运行的地方，再往上就推算不到了，怎么能说没有内外呢？
问天地之心，也是灵的吗？还是只是漠然无为？回答说：天地之心，不能说是不灵，只是不像人那样思虑。伊川先生说：天地无心而成化，圣人有心而无为。
问天地之心，天地之理，理是道理，心是指主宰的意思吗？回答说：心固然是主宰的意思，但所谓主宰，就是理，并不是心之外别有一个理，理之外别有一个心。又问：这个“心”字与“帝”字相似吗？回答说：“人”字像“天”字，“心”字像“帝”字。
问：天地无心，仁便是天地之心。如果让天地有心，必定有思虑，有营为，天地何曾有过思虑呢？然而四时运行，百物生长，大概是因为应当如此便如此，不待思维，这就是天地之道。回答说：这样说来，《易经》所说的“复”，显现天地之心，正大而天地之情可见。又怎么像您所说的那样，只说得他无心之处呢？如果果真无心，那就必须牛生出马，桃树上开李花，但他却自有定数。程子说：“以主宰称为帝，以性情称为干。”他的名义自有定数。心便是他的主宰之处，所以说天地以生物为心。
天地没有别的勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通。略无停闲，只是生出许多万物而已。问：程子说天地无心而成化，圣人有心而无为。回答说：“这是说天地无心之处，且如四时运行，百物生长，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，还做什么呢？”所以明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之长，以其情顺万事而无情。”〇说得最好。问：“普万物，莫非是以心周遍而无私吗？”回答说：“天地以此心普及万物，人得到它便成为人心，物得到它便成为物心，草木禽兽接着便成为草木禽兽之心，只是一个天地之心罢了。现在必须知道它有心，又要见得它无心之处，只这样定说不得。”
万物生长，是天地无心时；枯槁想要生长，是天地有心时。造化的运行，如同磨上面，常转而不止。万物的生长，好似磨中撒出，有粗有细，自然不齐。又说：天地的形体，如同人，用两个碗相合，贮水于内，用手常常搅动，则水在内不出；稍停手，则水漏矣。
天在四畔，地居其中。减少一尺地，就有一尺气，只是人看不见罢了。这是未成形者。等到浮而上，降而下，则是已成形者。如果融结糟粕，煨烬即是气的渣滓。总之，都是示人以理。
昼夜运行而无息，便是阴阳的两端。其四边散出纷扰者，便是游气，以此生成人物之万殊。如同磨面相似，其四边只管层层散出，天地之气运转不已，只管层层生出人物。其中有粗有细，如同人物有偏有正。
帝是理为主
苍苍的称为天，运转周流不已，便是那个。如今说天有个人在那里批判罪恶，固然不可说全无主宰者，又不可。这里要人见得。
问经传中的“天”字，回答说：“要人自己看得分晓。也有说苍苍的，也有说主宰的，也有单训理的时候。”
天以气而依地之形，地以形而附图天之气。天包乎地，地只是天中之一物罢了。天以气而运乎外，所以地〇在中闲，颓然不动。如果天的运行有一息停，那么地必须陷下。
季通说地上便是天
天地不恕谓肃杀之类
问：天有形质吗？回答说：没有，只是气旋转，得紧如急风一样。到上面极高处，转得愈紧。如果转才慢，那么地便脱坠矣。
道家有高防，有万里刚风之说，就是那里气清紧，低处则气浊故缓。⁇想高山更上去，立人不住，那里气又紧故也。《离骚》有九天的说法，注家妄解云有九天，据我看来，只是九重，大概天运行有许多重数，里面重数较软，到外面则渐硬，想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。
生物之初，阴阳之精自凝结成两个，大概是气化而生，如同虱子自然爆出来。既有此两个，一雌一雄，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆如此。
天地，是形而下者；乾坤，是形而上者。天地，是乾坤之形壳；乾坤，是天地之性情。
夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟。
，是以广生焉。本义云：干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。学者不晓，请问曰：此两句解得极分晓，盖言以形言之，则天包地外，地在天中，所以説天之质大；以理与气言之，则地却包着天，天之气却尽在地之中，地尽承受那天之气，所以说地之量广大。只是一个物事，一故实従里面便实出来，流行发生。只是一个物事，所以说干一而实。地虽是坚然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆従地里发出来，所以说坤二而虚。用之云：地形如肺形，质虽硬而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去，地便承受得这气，发育万物。曰然要之，天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮殻子中闲包得许多气，开阖消长，所以说干一而实。地只是个物事，中闲尽是这气升降往来，縁中闲虚，故容得这升降来往，以其包得地，所以说其质之大；以其容得天之气，所以説其量之广。非是说地之形有尽，故以量言，也只是説地尽容得天之气，所以说其量之广尔。
译因此，万物得以广泛地生长。朱熹的本义说：乾卦是一画，象征充实，所以从本质来说称为“大”；坤卦是两画，象征虚空，所以从容量来说称为“广”。学者不明白，请问说：这两句话解释得非常清楚，大概意思是：从形体上来说，天包裹在地的外面，地在天的中间，所以说天的本质是大的；从理和气上来说，地却包裹着天，天的气完全在地的中间，地完全承受着天的气，所以说地的容量是广大的。天地只是一个事物，乾是一画，所以从里面就充实出来，流行发生。因为只是一个事物，所以说乾是一画而充实。地虽然坚硬，内部却是虚空的，所以天的气在地的中间流行，都从地里发散出来，所以说坤是两画而虚空。用之说：地的形状像肺的形状，质地虽然坚硬，但中间本来是虚空的，所以阳气在其中升降，没有阻碍，即使是金石也能穿透过去，地就能承受这气，发育万物。回答说：是的。总之，天的形状像一个风箱，天就是风箱外面的皮壳，中间包裹着许多气，开合消长，所以说乾是一画而充实。地只是一个事物，中间全是这气升降往来，因为中间是虚空的，所以能容纳这气的升降往来，因为它包裹着地，所以说它的本质是大的；因为它容纳着天的气，所以说它的容量是广大的。并不是说地的形体有尽头，所以从容量来说，只是说地完全容纳着天的气，所以说它的容量是广大的罢了。
或问伊川：“说以主宰谓之帝，孰为主宰？”曰：“自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此，运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非言语所能尽也。”因举《荘子》“孰纲维是？孰主张是？”十数句曰：“他也见得这道理。”
列子曰：「天积气，日月星宿亦积气中之有光耀者，此言得之。」或问：「天地壊？也不壊？」曰：「既有形气，如何得不壊？但一个壊了，便有一个生得来【以上语类三十九条】
问康节天地自相依附之说，燔以为此说与周子太极图、程子动静无端，隂阳无始之义一致，非歴家所防窥测。曰：“康节之言大体固如是矣，然歴家之说亦须考之，方见其细密处。如礼记月令疏及晋天文志，皆不可不读也【荅李敬子】
问清浊以气言，刚柔羙恶以气之为质言。清浊，恐属天；刚柔羙恶，恐属地。曰：“陈了翁云，天气而地质。”前軰已有此说矣【荅徐彦章】
天地之闲品物万形，各有所事。惟天确然扵上，地隤然扵下，一无所为，只以生物为事。故《易》曰：“天地之大徳曰生。”而程子亦曰：“天只是以生为道。”其论复见天地之心，又以动之端言之，其理亦已眀矣。然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也【荅张钦夫】
康节所着《渔樵对问》论天地自相依附，形有涯而气无涯，极有条理，当时想是如此说，故伊川然之【荅吕伯恭○以上文集四条】
隂阳 五行 时令
天地统是一个大隂阳。一年又有一年之隂阳。一月又有一月之隂阳。一日一时皆然【以下论隂阳】
隂阳五行之理，须常常看得在目前，则自然牢固矣。五行相为隂阳又各自为隂阳
得五行之秀者为人，只说五行而不言隂阳者，盖做这人须是五行方做得成，然隂阳便在五行中，所以周子云：“五行一隂阳也。”舍五行无别讨隂阳，防如甲乙属木，甲便是阳，乙便是隂；丙丁属火，丙便是阳，丁便是隂。不须更说隂阳，而隂阳在其中矣。或曰：“如言四时而不言寒暑耳。”曰：“然。”
阳无骤生之理。如冬至前半月中气是小雪，阳已生三十分之一，分到得冬至前防日，须已生到二十七八分，到是日方始成一画，不是昨日全无，今日一旦便都复了。大抵剥尽防便生。《荘子》云：「造化密移，畴觉之哉」？这语自说得好。又如《列子》亦谓：「运转无已，天地密移，畴觉之哉」。凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。盖隂阳浸消浸盛，人之一身，自少至老，亦莫不然。
天地闲只有一个隂阳。故程先生云：“只有一个感与应。”所谓隂与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是隂又如左右，左便是阳，右便是隂又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是隂问先生：“《易说》中谓伏羲作易，验隂阳消息两端而已。”此语最尽。曰：“隂阳虽是两个字，然却只是一气之消息。一进一退，一消一长。进处便是阳，退防便是隂长处便是阳，消处便是隂只是这一气之消长，做出古今天地闲无限事来。所以，隂阳做一个说亦得，做两个说亦得。”
又问：“气之发散者为阳，收敛者为隂，否？”曰：“也是如此。如鼻气之出入，出者为阳，收回者为隂。入息如螺蛳出殻了，缩入相似，是收入那出不尽底。若只管出去不收，便死矣。”问：“出入息毕竟出去时，渐渐消到得出尽时，便死否？”曰：“固是如此。然那气又只管生。”
天地间一隂一阳，如环无端，便是相胜底道理。《隂符经》说：「天地之道，浸故隂阳胜。」「浸」字最下得妙，天地间不陡顿恁地隂阳胜。
大抵言语两端处皆有隂阳，如开物成务，开物是阳，成务是隂如致知力行，致知是阳，力行是隂周子之书屡发此意，推之可见。
横渠言：「游气纷扰合而成质者，生人物之万殊；其隂阳两端循环不已者，立天地之大义。」说得似稍支离，只合云：「隂阳五行循环错综、升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。」
问一故神曰：「横渠说得
译有人问伊川先生：“把主宰称为帝，那么什么才是主宰呢？”伊川回答说：“自有主宰。因为天是至刚至阳之物，自然如此，运转不停息。之所以如此，必定有主宰它的。这种道理需要人自己去体悟，不是言语所能穷尽的。”于是引用《庄子》中“是谁在维系它？是谁在主张它？”等十几句话，说：“他也看到了这个道理。”
列子说：“天是积聚的气体，日月星辰也是积聚气体中有光辉的部分，这话说得对。”有人问：“天地会毁坏吗？还是不会毁坏？”回答说：“既然有形有气，怎么可能不毁坏？但一个毁坏了，就会有一个产生出来【以上出自《语类》第三十九条】
有人问康节先生关于天地自然相互依附的说法，程颐认为这个说法与周敦颐的《太极图》、程颐所说的动静无端、阴阳无始的意义是一致的，不是历法家所能窥测的。回答说：“康节的话大体上确实是这样，然而历法家的说法也必须考察，才能看到其细微周密之处。比如《礼记·月令》的疏文以及《晋书·天文志》，都是不可不读的【答李敬子】
有人问：清浊是从气的角度说的，刚柔美恶是从气形成的质的角度说的。清浊，恐怕属于天；刚柔美恶，恐怕属于地。回答说：“陈了翁说，天是气而地是质。”前辈已经有这种说法了【答徐彦章】
天地之间万物万形，各有其事务。只有天坚定地在上，地安稳地在下，什么都不做，只以化生万物为事务。所以《易经》说：“天地最大的德行就是生。”而程颐也说：“天只是以生为道。”他论述复卦时提到天地之心，又从动的开端来说，其道理已经很明白了。然而所谓以生为道，也不是把生当作道【答张钦夫】
康节所著的《渔樵对问》论述天地自然相互依附，形体有边际而气没有边际，极有条理，当时想必是这样说的，所以伊川先生赞同【答吕伯恭○以上出自《文集》四条】
阴阳 五行 时令
天地统是一个大阴阳。一年又有一年的阴阳。一月又有一月的阴阳。一日一时都是如此【以下论述阴阳】
阴阳五行的道理，必须常常看在眼里，自然就牢固了。五行互为阴阳，又各自为阴阳
得到五行精华的是人，只说五行而不说阴阳，是因为造就人必须五行才能完成，然而阴阳就在五行中，所以周敦颐说：“五行就是一阴阳。”舍弃五行没有别的地方去寻找阴阳，比如甲乙属木，甲就是阳，乙就是阴；丙丁属火，丙就是阳，丁就是阴。不必再说阴阳，而阴阳就在其中了。有人说：“就像说四时而不说寒暑一样。”回答说：“是的。”
阳没有突然产生的道理。比如冬至前半月的中气是小雪，阳气已经生了一分之三，分到冬至前几天，必须已经生到了二十七八分，到了那一天才形成一画，不是昨天完全没有，今天一下子全都恢复了。大体上剥尽就会生。《庄子》说：“造化细微地转移，谁能觉察到呢？”这话自然说得好。又如《列子》也说：“运转不停，天地细微地转移，谁能觉察到呢”。凡是气不突然前进，形不突然亏损，也不觉得它形成，不觉得它亏损。因为阴阳逐渐消减逐渐兴盛，人的一身，从少到老，也都是这样。
天地之间只有一个阴阳。所以程先生说：“只有一个感与应。”所谓阴与阳，无处不是。比如前后，前就是阳，后就是阴；又如左右，左就是阳，右就是阴；又如上下，上面一截就是阳，下面一截就是阴。问先生：“《易说》中说伏羲作易，验证阴阳消长两端而已。”这话最完备。回答说：“阴阳虽然是两个字，然而却只是一气的消长。一进一退，一消一长。进的地方就是阳，退的地方就是阴；长的地方就是阳，消的地方就是阴。只是这一气的消长，做出了古今天地之间无限的事情。所以，阴阳作为一个说也可以，作为两个说也可以。”
又问：“气发散的是阳，收敛的是阴，对吗？”回答说：“也是这样。比如鼻息的出入，出的是阳，收回的是阴。入息像螺蛳出壳了，缩入相似，是收入那出不尽的。如果只管出去不收，就死了。”问：“出入息毕竟出去时，渐渐消到得尽时，就死吗？”回答说：“固然是这样。然而那气又只管生长。”
天地间一阴一阳，像环没有端点，就是相胜的道理。《阴符经》说：“天地之道，浸故阴阳胜。”“浸”字下得最妙，天地间不突然这样阴阳相胜。
大体上言语的两端处都有阴阳，比如开物成务，开物是阳，成务是阴；比如致知力行，致知是阳，力行是阴。周敦颐的书屡次发出这个意思，推究可见。
张载说：“游气纷扰合而成质者，生人物之万别；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”说得似乎稍显支离，只该说：“阴阳五行循环错综、升降往来，所以生人物之万别，立天地之大义。”
问一故神，回答说：“张载说得
极好，须当子细看。但近思录所载与本书不同，当时縁伯恭不肯全载，故后来不曽与他添得。」一故神横渠亲注云：『两在故不测，只是这一物，却周行乎事物之闲，如所谓隂阳屈伸往来上下，以至扵行乎什百千万之中，无非这一个物事。』所以谓『两在故不测』，『两故化』。注云：『推行乎一，凡天下之事，一不防化，惟两而后防化。』且如一隂一阳始防化生万物，虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。」
译极好，必须仔细观看。只是《近思录》所载与本书不同，当时因为伯恭不肯全部记载，所以后来不曾给他添补进去。」因此神（张载）横渠亲自注解道：「两在故不测，只是这一物，却周遍运行于事物之间，如所谓阴阳屈伸往来上下，以至于运行于什百千万之中，无非是这一个物事。」所以说「两在故不测」、「两故化」。注解道：「推行乎一，凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。」且如一阴一阳开始能化生万物，虽是两个，总之也是推行乎这一罢了。此说极精妙，必须与他仔细观看。」
神化两字虽程子説得亦不甚分眀，惟是横渠推出来，推行有渐为化，合一不测为神。又曰一故神【两在故不测】两故化。言两在者，或在隂或在阳，在隂时全体都是隂，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年。这是化。直卿云：一故神，犹一动一静互为其根；两故化，犹动极而静，静极复动。
横渠言隂聚之阳必散之一叚，却见得隂阳之情。五行一隂阳也，隂阳一太极也，太极本无极也。此当思无有隂阳而无太极底时节。若以为止是隂阳，隂阳却是形而下者。若只専以理言，则太极又不曽与隂阳相离。正当沈潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观之。某解此云：非有离乎隂阳也，即隂阳而指其本体，不杂乎隂阳而为言也。此句自有三节意思，更宜深考。《通书》云：「静而无动，动而无静，物也；动而无动静而无静，神也。」当即此兼看之。
问：动而生阳，静而生隂。注：太极者，本然之妙；动静者，所乗之机。太极只是理，理不可以动静言。惟动而生阳，静而生隂。理寓扵气，不防无动静。所乗之机，乗如乘载之乘。其动静者，乃乗载在气上，不觉动了，静静了，又动。曰然。又问：动静无端，隂阳无始。那个动，又从上面静生下？上面静，又是上面动生来。今姑把这个▯起。曰然。
问太极动而生阳，是阳先动也？今解云：「必体立而用得以行。」如何？曰：「体自先有。」下言「静而生隂」，只是説相生无穷耳。
统言隂阳只是两端，而隂中自分隂阳阳中亦有隂阳乾道成男，坤道成女。男虽属阳而不可谓其无隂女虽属隂亦不可谓其无阳人身气属阳而气有隂阳血属隂而血有隂阳
问隂阳动静，以大体言，则春夏是动，属阳；秋冬是静，属隂。就一日言之，昼阳而动，夜隂而静。就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无隂阳。曰隂阳无防无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右隂，竖看则上阳而下隂。仰手则为阳，覆手则为隂。向眀防为阳，背眀处为隂。正防云：隂阳之气循环迭至，聚▯相荡，升降相求，絪缊相揉，相兼相制，欲一之不防，盖谓是也。
厚之问：“阳变隂合，如何是合？”曰：“阳行而隂随之。”
隂阳有相对而言者，如东阳、西隂，南阳、北隂是也。有错综而言者，如昼夜、寒暑，一个横，一个直，是也。伊川言「易，变易也」，只说得相对底隂阳流转而已，不说错综底隂阳交互之理。言「易」须兼此二意【体在天地后，用起天地先。对待底是体，流行底是用。体静而用动。○以上语类二十条】
隂阳只是一气，隂气流行即为阳，阳气凝聚即为隂，非直有二物相对也。此理甚眀，周先生扵太极图中已言之矣【荅杨元范】
谓「一隂一阳之谓道」，已渉形器。五性为形而下者，恐皆未然。隂阳固是形而下者，然所以一隂一阳者，乃理也，形而上者也。五事固是形而下者，然五常之性则理也，形而上者也【荅杨子顺】
问蔡丈：「云天根是好人之情状，月窟是小人之情状，三十六宫是八卦隂阳之爻。某疑人物二字，恐未可便以善恶断之。」又言：「三十六宫都是春，即月窟亦为春也。」曰：「阳善，隂恶，圣贤如此説处极多。盖自正理而言，二者固不可相无；以对待而言，则又各自有所主。」康节所咏，恐是指生物之源而言，则正气为人，偏气为物，为隂阳之辨。季通所论，却是推説，然意亦通也【荅甘吉甫】
问蔡文：“言天根为好人之情状，月窟为小人之情状。又云：‘隂阳都将做好説也，得以隂为恶，阳为善，亦得。’伏蒙赐教，以为阳善隂恶，圣贤如此说处极多。盖自正理而言，二者固不可相无；以对待而言，则又各有所主。某疑康节先言‘天根月窟’是合偏正而言，后言‘以为都是春者’，是専以正者言之，不知是否？”曰：“看遗书中‘善恶皆天理’，及‘恶亦不可不谓之性，不可以浊者不谓之水’等语，及《易传》‘阳无可尽之理’一节，即此义
译“神”与“化”这两个字，虽然程子讲得也不十分明白，只有张载（横渠）推演出来，说推行有渐进的过程叫“化”，合一而不可测度叫“神”。又说：“一所以为神（因为两在所以不可测度），两所以为化。”所谓“两在”，是指有时在阴，有时在阳；在阴的时候，全体都是阴；在阳的时候，全体都是阳。“化”是逐一挨次推进的，一天接一天，一月接一月，节节挨次推进，便形成了一年。这就是“化”。直卿说：“一所以为神，好比一动一静互为根本；两所以为化，好比动极而静，静极复动。”
张载说阴聚于阳必然散开这一段，却可以看出阴阳的情状。五行就是阴阳，阴阳就是太极，太极本于无极。这里应当思考没有阴阳而没有太极的时候。如果认为只是阴阳，那么阴阳却是形而下的。如果只专从理来说，那么太极又未曾与阴阳相离。正当沉潜玩味，将图象的意思抽开细看，又合起来观察。我解释这话时说：“并非有离开阴阳的东西，而是即阴阳而指其本体，不混杂于阴阳而言。”这句话自有三层意思，更宜深入考究。《通书》说：“静而无动，动而无静，是物；动而无静，静而无动，是神。”应当就此兼看。
问：动而生阳，静而生阴。注：太极者，本然之妙；动静者所乘之机。太极只是理，理不可以动静来说。只有动而生阳，静而生阴。理寓于气，不妨有动静。所乘之机，“乘”如同乘载的乘。那动静，乃是乘载在气上，不知不觉动了，静静了，又动。答：是的。又问：动静无端，阴阳无始。那个动，又是从上面的静生下来的？上面的静，又是上面的动生下来的。现在暂且把这个圆圈作为起点。答：是的。
问：太极动而生阳，是阳先动吗？现在解释云：“必体立而用得以行。”如何？答：“体自然先有。”下面说“静而生阴”，只是说相生无穷罢了。
统说阴阳只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。乾道成男，坤道成女。男虽然属阳，但不可说他没有阴；女虽然属阴，也不可说她没有阳。人身的气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。
问：阴阳动静，从大体来说，春夏是动，属阳；秋冬是静，属阴。就一天来说，白天阳而动，夜晚阴而静。就一时一刻来说，无时不动静，无时无阴阳。答：阴阳无处没有，横看竖看皆可见。横看则左为阳而右为阴，竖看则上为阳而下为阴。仰手则为阳，覆手则为阴。向明处为阳，背明处为阴。正蒙说：阴阳之气循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，相兼相制，想要统一而不可得，大概说的就是这个意思。
厚之问：“阳变阴合，怎么叫‘合’？”答：“阳运行而阴随之。”
阴阳有相对而言的，如东为阳、西为阴，南为阳、北为阴就是。有错综而言的，如昼夜、寒暑，一个横，一个竖，就是。伊川说“易，变易也”，只说得相对底阴阳流转而已，不说错综底阴阳交互之理。说“易”须兼此二意【体在天地后，用起于天地先。对待的是体，流行的是用。体静而用动。○以上语类二十条。】
阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，并非只是有两物相对。此理甚明，周敦颐先生在太极图中已说过了【答杨元范】
说“一阴一阳之谓道”，已涉及形器。五性为形而下者，恐怕都不对。阴阳固然是形而下者，然而所以一阴一阳的，乃是理，是形而上者。五事固然是形而下者，然而五常之性则是理，是形而上者【答杨子顺】
问蔡丈：“说天根是好人之情状，月窟是小人之情状，三十三宫是八卦阴阳之爻。我怀疑‘人物’二字，恐怕不可以便以善恶断之。”又说：“三十六宫都是春，即月窟也为春。”答：“阳善，阴恶，圣贤如此说处极多。大概从正理来说，二者固然不可相无；从对待来说，则又各自有所主。”康节所咏，恐怕是指生物之源而言，则正气为人，偏气为物为阴阳之辨。季通所论，却是推说，然意亦通也【答甘吉甫】
问蔡文：“说天根为好人之情状，月窟为小人之情状，又说：‘阴阳都将做好说也，得以阴为恶，阳为善，亦得。’承蒙赐教，以为阳善阴恶，圣贤如此说处极多。盖自正理言，二者固不可相无；以对待言，则又各有所主。我怀疑康节先言‘天根月窟’是合正偏而言，后言‘以为都是春者’，是专以正者言之，不知是否？”答：“看遗书中‘善恶皆天理’，以及‘恶亦不可不谓之性，不可以浊者不谓之水’等语，及《易传》‘阳无可穷之理’一节，即此义。”
可推矣。更以事实考之，只如鸱枭、蝮蝎、恶草、毒药，还可道不是天地隂阳之气所生否【荅甘吉甫】
译这是可以推知的。再用事实来考察，只说鸱枭、蝮蝎、恶草、毒药这些，难道能说它们不是天地阴阳之气所生成的吗？【答甘吉甫】
盈天地之闲，所以为造化者，隂阳二气之终始盛衰而已。阳生扵北，长扵东，而盛扵南；隂始扵南，中扵西，而终于北。故阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚，为眀，为公，为义，而凡君子之道属焉。隂常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔，为暗，为私，为利，而凡小人之道属焉。圣人作《易》，画卦，系辞扵其进退消长之际，所以示人者深矣【傅伯拱字序】
隂阳之气相胜而不防相无，其为善恶之象，则异乎此。葢以气言，则动静无端，隂阳无始，其本固并立而无先后之序，善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。今以隂阳为善恶之象，而又曰不防相无，故必曰「小人日为不善，而善心未尝不闲见，以为隂不防无阳之证」。然则曷不曰「君子日为善，而恶心亦未尝不闲见，以为阳不能无隂之证」耶？盖亦知其无是理矣。且又曰「克尽巳私，纯是义理，亦不离乎隂阳之正」，则善固可以无恶矣。所谓「不防相无」者，又安在耶？大凡义理精微之际，合▯交错，其变无穷而不相违悖。且以隂阳善恶论之，则隂阳之正皆善也，其沴皆恶也【周子所谓刚善刚恶，柔亦如之者是也】以象类言，则阳善而隂恶；以动静言，则阳客而隂主。此类甚多，要当大其心以观之，不可以一说拘也【荅王子合】
隂阳盈天地之闲，其消息阖辟终始，万物触目之闲，有形无形，无非是也。而苏氏以为象立而隂阳隐，凡可见者皆物也，非隂阳也，失其理矣。逹隂阳之本者，固不指生物而谓之隂阳，亦不别求隂阳扵物象见闻之外也【苏氏易解辨】
一隂一阳，往来不息。举道之全体而言，莫着扵此者矣。而以为借隂阳以喻道之似，则是道与隂阳各为一物，借此而况彼也。隂阳之端，动静之机而已。动极而静，静极而动，故隂中有阳，阳中有隂，未有独立而孤居者。此一隂一阳所以为道也。今曰“一隂一阳”，者隂阳未交而物未生，廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也。然则道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摸而言之，故其説如此【苏氏易觧辨】
夫谓温厚之气盛扵东南，严凝之气盛扵西北者，礼家之说也。谓阳生于子，于卦为复；隂生于午，扵卦为姤者，歴家之说也。谓巽位东南，干位西北者，说卦之説也。此三家者，各为一说，而礼家、歴家之言犹可相通。至扵说卦，则其卦位自为一说，而与彼二者不相谋矣。今来教乃欲合而一之，而其闲又有一说之中自相乖戾者，此某所以不能无疑也。夫谓东南以一隂已生，而为隂柔之位；西北以一阳已生，而为阳刚之位。则是阳之盛于春夏者不得为阳，隂之盛扵秋冬者不得为隂，而反以其始生之微者为主也。谓一隂生扵东南，一阳生扵西北，则是隂不生扵正南午位之遇，而滛于东；阳不生扵正北子位之复，而旅扵西也。谓巽以一隂之生而位乎东南，则干者岂一阳之生而位扵西北乎？况说卦之本文，扵巽则但取其洁齐，于干则但取其战而已，而未尝有一隂一阳始生之説也。凡此﨑岖反复，终不可通。不若直以阳刚为仁，隂柔为义之眀白而简易也。盖如此，则发生为仁，肃杀为义，三家之说皆无所牾。肃杀虽似乎刚，然实天地収敛退蔵之气，自不妨其为隂柔也【荅袁机仲】
论十二卦，则阳始扵子，而终扵己；隂始扵午，而终扵亥。论四时之气，则阳始于寅，而终扵未；隂始扵申，而终扵丑。此一说者，虽若小差，而所争不过二位。盖子位一阳虽生，而未出乎地；至寅位泰卦，则三阳之生方出地上，而温厚之气从此始焉。已位乾卦六阳虽极，而温厚之气未终；故午位一隂虽生，而未害于阳，必至未位遯卦，而后温厚之气始尽也。其午位隂已生，而严凝之气及申方始；亥位六隂虽极，而严凝之气至丑方尽。义亦仿此。盖地中之气难见，而地上之气易识；故周人以建子为正，虽得天统，而孔子之论为邦，乃以夏时为正
译充满天地之间的，作为造化万物的，不过是阴阳二气的终始盛衰罢了。阳气生于北方，长于东方，而盛于南方；阴气始于南方，中于西方，而终于北方。所以阳气常居左侧，以生育长养为功能，它的类别就是刚强、光明、公正、义理，而凡是君子的道都属于它。阴气常居右侧，以伤害惨杀为事务，它的类别就是柔弱、昏暗、私欲、利益，而凡是小人的道都属于它。圣人创作《易经》，画出卦象，在卦象进退消长的关键处系上辞句，用来启示人们的道理是很深的。
阴阳二气相互克制而不能相互缺失，它们作为善恶的象征，则与此不同。大概从气来说，动静没有开端，阴阳没有起始，它们的根本本来并立而没有先后的顺序，也就没有善恶的分别。如果从善恶的象征来说，那么人的本性本来只有善而没有恶，为学也是想要去除恶而保全善，不再能用不能相互缺失的说法来解释了。现在把阴阳作为善恶的象征，又说不能相互缺失，所以必定说“小人每天做不善的事，但善心未曾不偶尔显现，以此作为阴不能没有阳的证据”。那么为什么不这样说：“君子每天行善，但恶心也未曾不偶尔显现，以此作为阳不能没有阴的证据”呢？大概也知道没有这样的道理了。况且又说“克制尽除私欲，纯粹是义理，也不脱离阴阳的正道”，那么善本来就可以没有恶了。所谓“不能相互缺失”的说法，又在哪里呢？大凡义理精微的地方，错综复杂，变化无穷而不相违背。就拿阴阳善恶来说，阴阳的正道都是善，它们的乖戾都是恶。以象征类别来说，阳善而阴恶；以动静来说，阳动而阴静。这类说法很多，应当扩大心胸来观察，不可以被一种说法所拘束。
阴阳充满天地之间，它们的消长开合终始，万物触目所及，有形无形，没有不是这样的。而苏氏认为卦象确立而阴阳隐没，凡是可见的都是物，不是阴阳，这是失掉了道理。通达阴阳根本的人，固然不指称生物而称之为阴阳，也不在物象见闻之外另外寻求阴阳。
一阴一阳，往来不息。举道的全体来说，没有比这更显著的了。而认为借阴阳来比喻道的相似，那么就是道与阴阳各自为一物，借这个来比拟那个。阴阳的端绪，不过是动静的机枢罢了。动极而静，静极而动，所以阴中有阳，阳中有阴，没有独立而孤居的。这一阴一阳所以成为道。现在说“一阴一阳”，是指阴阳未交而万物未生，空旷无一物，不可称之为无有的，是道的相似。那么道究竟是什么东西呢？这都是不知道道之所以为道，而想用虚无寂灭的学问，揣测摸索来说，所以他们的说法如此。
说温厚之气盛于东南，严凝之气盛于西北的，是礼家的说法。说阳气生于子位，在卦象为复卦；阴气生于午位，在卦象为姤卦的，是历家的说法。说巽位东南，乾位西北的，是《说卦》的说法。这三家，各有一种说法，而礼家、历家的言论还可以相通。至于《说卦》，则它的卦位自有一种说法，而与那两家不相协调。现在来信教导想要把它们合而为一，而其中又有一种说法内部自相矛盾，这就是我不能没有疑问的原因。说东南因为一阴已生，而为阴柔之位；西北因为一阳已生，而为阳刚之位。那么阳气盛于春夏的就不能称为阳，阴气盛于秋冬的就不能称为阴，反而以它们刚生时的微弱者为主了。说一阴生于东南，一阳生于西北，那么阴就不生于正南午位的姤卦，而流于东方；阳就不生于正北子位的复卦，而旅于西方了。说巽因为一阴的生而位于东南，那么乾难道是一阳的生而位于西北吗？况且《说卦》的原文，对于巽只取其洁齐，对于乾只取其战，而没有一阴一阳始生的说法。所有这些曲折反复，终究不能相通。不如直接以阳刚为仁，阴柔为义那样明白而简易。大概这样，那么发生为仁，肃杀为义，三家的说法都没有抵触。肃杀虽然似乎刚强，但实在是天地收敛退藏之气，自然不妨碍它是阴柔。
论十二卦，则阳气始于子，而终于己；阴气始于午，而终于亥。论四时之气，则阳气始于寅，而终于未；阴气始于申，而终于丑。这一种说法，虽然似乎稍有差异，而所争的不过两个位置。因为子位一阳虽然已生，但还没有出于地面；到了寅位泰卦，则三阳的生发方才出于地面，而温厚之气从此开始。己位乾卦六阳虽然极盛，但温厚之气尚未终结；所以午位一阴虽然已生，但还没有损害阳气，必定到了未位遁卦，而后温厚之气才完全耗尽。那午位阴气已生，而严凝之气到申位方才开始；亥位六阴虽然极盛，而严凝之气到丑位才完全耗尽。意义也与此类似。因为地中的气难以看见，而地上的气容易识别；所以周人以建子为正朔，虽然得到了天统，而孔子论述治国，则以夏历为正朔。
来谕以东南之温厚为仁，西北之严凝为义，此郷饮酒义之言也。然本其言，虽分仁义，而无隂阳柔刚之别。但扵其后复有阳气发扵东方之说，则固以仁为属乎阳，而义之当属乎隂従可推矣。来谕乃不察此，而必欲以仁为柔，以义为刚，此既失之，而又病夫柔之不可属乎阳，刚之不可属乎隂也。扵是强以温厚为柔，严凝为刚，又移北之隂以就南，而使主乎仁之柔；移南之阳以就北，而使主乎义之刚。其于方位气候，悉反易之，而其所以为说者，率皆参差乖迕而不可合。又使东北之为阳，西南之为隂亦皆得其半而失其半。愚扵图子已具见其失矣。盖尝论之，阳主进而隂主退，阳主息而隂主消。进而息者，其气强；退而消者，其气弱。此隂阳之所以为柔刚也。阳刚温厚，居东南，主春夏，而以作长为事；隂柔严凝，居西北，主秋冬，而以敛蔵为事。作长为生，敛蔵为杀，此刚柔之所以为仁义也。以此观之，则隂阳刚柔仁义之位，岂不晓然而彼扬子云之所谓“于仁也柔，扵义也刚”者，乃自其用处之末流言之，盖亦所谓阳中之隂隂中之阳，固不妨自为一义，但不可以杂乎此而论之尔【荅袁机仲○以上文集十一条】
问前日先生荅书云：“隂阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。”两性字同否？曰：“一般。”又曰：“同者理也，不同者气也。”又曰：“他所以道五行之生，各一其性。”节复问：“这个莫是木自是木，火自是火，而其理则一？”先生应而曰：“且如这个光，也有在砚盖上底，也有在墨上底，其光则一也【以下论五行】
气之精英者为神。金、木、水、火、土，非神。所以为金、木、水、火、土者，是神。在人则为理，所以为仁、义、礼、智、信者，是也。
金、木、水、火、土，虽曰五行，各一其性，然一物又各具五行之理，不可不知。康节却细推出来。
天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得湿底意思，木便是生得一个软底，金便是生出得一个硬底。五行之説，正防中说得好。又曰：木者，土之精华也。又曰：水火不出于土。正防一叚，▯得▯好，不胡乱下一字。
问黄寺丞：“云金木水火体质属土，曰正防有一说，好只▯金与木之体质属土，水与火却不属土。问火附木而生，莫亦属土否？曰：火自是个虚空中物事。问：只温热之气便是火否？曰：然。”
水火清金木浊土又浊
论隂阳五行曰：「康节说得法密，横渠说得理透。」邵伯温载伊川言曰：「向惟见周茂叔语及此，然不及先生之有条理也。」钦夫以爲：「伊川未必有此语，盖伯温妄载。」某则以爲：「此语恐诚有之。」
隂以阳为质，阳以隂为质。水内眀而外暗，火内暗而外眀。横渠曰：「隂阳之精互蔵其宅，正此意也。」
清眀，内影浊；眀外，影清眀。金水浊，眀火日。
阳变隂合，初生水火，水火气也，流动闪铄其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形矣。水火初是自生，木金则资扵土，五金之属，皆従土中旋生出来。
大抵天地生物，先其轻清，以及重浊。天一生水，地二生火。二物在五行中，防轻清，金木复重扵水火，土又重于金木。如论律吕，则又重浊为先，宫防重浊，啇次之，角次之，徴又次之，羽防后【以上语类十一条】
隂阳之为五行，有分而言之者，如木、火阳，而金、水隂也。有合而言之者，如木之甲，火之丙，土之戊，金之庚，水之壬，皆阳；而乙、丁、己、辛、癸皆隂也。以此推之，健顺五常之理可见【荅黄商伯】
问一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。窃谓气之初，温而已。温则蒸溽，蒸溽则条达，条达则坚凝，坚凝则有形质。五者虽一有俱有，然推其先后之序理，或如此。曰：「向见吴斗南说，五事庶征皆当依此为序，其言亦有理【荅黄商伯】
问：二气五行造化万物，一阖一辟，万变是生。所谓五行之气，即雷风水火之运耶？又即二气之参差▯殊者耶？先儒谓物物皆具，则人之气禀有偏重者
译来信认为东南的温厚是仁，西北的严凝是义，这是《乡饮酒义》中的说法。然而推究其本源，虽然区分了仁义，却没有阴阳柔刚的区别。但在这之后又有阳气发于东方的说法，那么本来就把仁归属于阳，而义应当归属于阴，是可以推知的。来信却不考察这一点，却一定要把仁当作柔，把义当作刚，这已经错了，又错误地认为柔不能归属于阳，刚不能归属于阴。于是强行把温厚当作柔，严凝当作刚，又把北方的阴移到南方，让它主宰仁的柔；把南方的阳移到北方，让它主宰义的刚。对于方位气候，全都颠倒了，而其用来解释的理由，大多参差错乱、违背常理而不能吻合。又使得东北为阳、西南为阴的说法，也都得到一半而失去一半。我在图中已经详细指出了它的错误。我曾论述过，阳主进，阴主退，阳主生长，阴主消亡。进且生长的，其气强盛；退且消亡的，其气衰弱。这就是阴阳之所以成为柔刚的原因。阳刚温厚，居于东南，主宰春夏，以生发成长为职事；阴柔严凝，居于西北，主宰秋冬，以收敛储藏为职事。生发成长是生，收敛储藏是杀，这就是刚柔之所以成为仁义的原因。由此看来，那么阴阳、刚柔、仁义的位置，难道不是清楚明白的吗？而扬雄所说的“于仁也柔，于义也刚”，是从其作用末流的角度来说的，也就是所谓的阳中之阴、阴中之阳，固然不妨自成一义，只是不可以混杂在此处来讨论罢了。
问：前日先生回信说：“阴阳五行作为本性，各自禀受一气，而性则是统一的。”这两个“性”字意思相同吗？答：“相同。”又说：“相同的是理，不同的是气。”又说：“他之所以说五行的生成，各自有其本性。”学生又问：“这莫非是木就是木，火就是火，而其理则是统一的？”先生点头说：“且如这光，有在砚盖上的，有在墨上的，其光则是统一的。”
气的精英是神。金、木、水、火、土不是神。所以成为金、木、水、火、土的，是神。在人则为理，所以成为仁、义、礼、智、信的，就是它。
金、木、水、火、土，虽然称为五行，各自有其本性，然而一物又都具备五行的理，不可不知道。邵雍却细细推演出来了。
天一生水，地二生火。生水只是本来就具备湿润的意思，木就是生出一个柔软的，金就是生出一个坚硬的。五行的说法，朱熹在《正蒙》中说得很好。又说：木是土的精华。又说：水火不出于土。朱熹的一段话，概括得好，不胡乱下一个字。
问黄寺丞：“说金木水火的体质属于土，朱熹有一说，好只说金与木的体质属土，水与火却不属土。问：火依附木而生，莫非也属土吗？答：火自是个虚空中的事物。问：只是温热之气便是火吗？答：是的。”
水火清，金木浊，土又浊。
论阴阳五行说：“邵雍说得严密，张载说得透彻。”邵伯温记载伊川的话说：“以前只见到周敦颐谈到这个，然而不及先生有条理。”张栻认为：“伊川未必有这样的话，大概是邵伯温妄载。”我却认为：“这话恐怕确实有。”
阴以阳为质，阳以阴为质。水内明而外暗，火内暗而外明。张载说：“阴阳之精互相藏于其宅，正是这个意思。”
清明，内影浊；明外，影清明。金水浊，明火日。
阳变阴合，初生水火，水火是气，流动闪烁，其体尚虚，其成形还未定。次生木金，则确实有定形了。水火初是自生，木金则依赖于土，五金之类，都从土中旋生出来。
大抵天地生物，先其轻清，以及重浊的。天一生水，地二生火。这两物在五行中，最为轻清，金木又重于水火，土又重于金木。如论律吕，则以重浊为先，宫最重浊，商次之，角次之，徵又次之，羽最后。
阴阳作为五行，有分开来说的，如木、火为阳，而金、水为阴。有合起来说的，如木之甲，火之丙，土之戊金之庚，水之壬，都是阳；而乙、丁、己、辛、癸都是阴。由此推之，健顺五常之理可见。
问：一曰水，二曰火，三曰木，四日金，五曰土。我私下认为气之初，只是温而已。温则蒸溽，蒸溽则条理通达，条理通达则坚凝，坚凝则有形质。这五者虽然同时存在，然而推究其先后的顺序，理或许如此。答：“以前见到吴斗南说，五事庶征都应当依此为序，他的话也有道理。”
问：二气五行造化万物，一阖一辟，万般变化由此产生。所谓五行之气，就是雷风水火的运行吗？又就是二气参差错殊的吗？先儒说万物都具备，那么人的气禀有偏重的
，谓之皆具可乎？或谓虽物皆具，而就五行之中，有得其多者，有得其少者。扵此思之，殊茫然未晓。曰：五行之气，如温、凉、寒、暑、燥、湿、刚、柔之类，盈天地之闲者，皆是。举一物，无不具此五者，但其闲有多少分数耳【五音、五色、五味之类，皆是也。○荅吕子约】
译难道可以说万物都具备这五行吗？又有人说，虽然万物都具备五行，但在五行之中，有的事物得到的多，有的事物得到的少。对此思考，却感到茫然不解。回答说：五行之气，诸如温、凉、寒、暑、燥、湿、刚柔等类，充满天地之间的，都是如此。举出一件事物，没有不具备这五行的，只是其中有多有少、比例不同罢了【五音、五色、五味等类，都是如此。○回答吕子约】
问以质而语其生之序，则曰：水、火、木、金、土。而水、木阳也，火、金隂也。此岂就图而指其序耶？而水、木何以谓之阳？火、金何以谓之隂？曰：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。一、三阳也，二、四隂也【荅林子玉】
问以气而语其行之序，则木、火、土、金、水。而木、火阳也，金、水隂也。此岂即其运用处而言之耶？而木火何以谓之阳？金水何以谓之隂？曰：此以四时而言，春夏为阳，秋冬为隂【荅林子玉○以上文集五条】
问学者云：「古人排十二时，是如何？」诸生思未得。先生云：「志字従之从心，乃是心之所之。古旹字従之从日，亦是日之所至。盖日至扵午，则谓之午时；至未，则谓之未时。十二时皆如此推。古者训日字实也，月字缺也。月则有缺，时日常实是如此。如天行亦有差，月星行又迟，赶他不上。惟日铁定如此。」又云：「看北斗可以见天之行【以下论时令】
数，只是算气之节候，大率只是一个气。隂阳播而为五行，五行中各有隂阳。甲乙木，丙丁火，春属木，夏属火。年、月、日、时，无有非五行之气。甲乙、丙丁，又属隂属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者。贵贱夀夭，皆然，故有参错不齐如此。
阳变、隂合而生水、火、木、金、土。隂阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金、木之类。天地之闲，何事而非五行？五行、隂阳七者滚合，便是生物底材料。五行顺布，四时行焉。金、木、水、火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清眀后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气为防旺，故防生秋金也。以圗象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵连，而火生土、土生金，独穿乎土之内，余则従旁而过，为可见矣【以上语类三条】
御纂朱子全书卷四十九
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷五十
理气二
天文
月无盈阙，人看得有盈阙。盖晦日则月与日相叠了，至初三方渐渐离开去，人在下面侧看见，则其光阙；至望日则月与日正相对，人在中间正看见，则其光方圎【以下日月】
问：月本无光，受日而有光。季通云：“日在地中，月行天上，所以光者，以日气从地四旁周围空处迸出，故月受其光。”先生曰：“若不如此，月何縁受得日光？方合朔时，日在上，月在下，则月面向天者有光，向地者无光，故人不见。及至望时，月面向人者有光，向天者无光，故见其圆满。若至▯时，所谓近一逺三，只合有许多光。”又云：“月常有一半光，月似水，日照之，则水面光倒射壁上，乃月照也。”
厯家之说，谓日光以望时，遥夺月光，故月食。日月交防，日为月掩，则日食。然圣人不言月蚀日，而以有食为文者，阙于所不见。
日食，是为月所掩。月食，是与日争敌。月饶日些子，方好无食。
日月食，皆是隂阳气衰。徽庙朝曽下诏书，言此定数，不足为灾异。古人皆不晓厯之故。
杨子云云：“月未望则载魄于西，既望则终魄于东，其遡于日乎？”先生举此问学者是如何。众人引诸家注语【古注解载作“始魄”，作“光”；温公改“魄”作“朏”；先生云皆非是】皆不合。久之乃曰：“只晓得个‘载’字，便都晓得。‘载’者，如加载之‘载’，如老子云‘载营魄’，左氏云‘从之载’，正是这个‘载’字。诸家都乱说，只有古注解云：‘月未望则光始生于西面，以渐东满；既望则光消亏于西面，以渐东尽。’此两句略通而未尽。此两句尽在其‘遡于日乎’一句上。盖以日为主，月之光也，日载之光之终也。日终之载，犹加载之载【又训上如今人‘上光’‘上采色’之上】盖初一二闲时，日落于酉，月是时同在彼；至初八九日落在酉，则月已在午；至十五日，相对日落于酉，而月在卯。此未望而‘载魄于西’，盖月在东，日则
译问：如果从物质的本质来谈论生成的次序，那么说是：水、火、木、金、土。其中水、木属于阳，火、金属于阴。这难道是根据河图来指出它们的次序吗？那么水、木为什么称为阳？火、金为什么称为阴？回答说：天一生水，地二生火，天三生木地四生金。一、三是阳数，二、四是阴数。（回答林子玉）
问：如果从气的运行来谈论其次序，那么是：木、火、土、金、水。其中木、火属于阳，金、水属于阴。这难道是根据它们的实际运用来说的吗？那么木、火为什么称为阳？金、水为什么称为阴？回答说：这是根据四时来说的，春夏为阳，秋冬为阴。（回答林子玉○以上《文集》五条）
问学者说：“古人排列十二时辰，是怎样的？”众学生思考后未能得出答案。先生说：“‘志’字由‘之’和‘心’组成，意思是心所趋向的地方。古代的‘时’字由‘之’和‘日’组成，也是指日所到达的位置。大抵日到达午位，就称为午时；到达未位，就称为未时。十二时辰都这样推算。古人解释‘日’字为实，‘月’字为缺。月亮有亏缺，而太阳总是充实如此。比如天体运行也有偏差，月亮和星星运行又慢，追赶不上。只有太阳是固定不变的。”又说：“观察北斗星可以看到天体的运行。（以下论时令）
历数，只是计算气的节候，大体上只是一个气。阴阳散布而成五行，五行中各有阴阳。甲乙属木，丙丁属火，春天属木，夏天属火。年、月、日、时，没有不是五行之气的。甲乙、丙丁，又分属阴属阳，只是二五之气。人的出生，恰好遇到这种气，有得到清气的，有得到浊气的。贵贱寿夭，都是如此，所以有参差不齐的情况。
阳变、阴合而生水、火、木、金、土。阴阳是气，生成这五行的物质。天地化生万物，五行最先产生。地就是土，土便包含许多金、木之类。天地间，何事不是五行？五行、阴阳这七者混合在一起，就是生成万物的材料。五行依次分布，四时便运行起来。金、木、水、火分别属于春夏秋冬，土则寄旺于四季。比如春天属木，而清明后十二天就是土寄旺的时候。每季寄旺十八天，共七十二天。只有夏季十八天土气为防旺，所以防止生出秋金。从图象考察，木生火、金生水之类，各有小笔画相牵连，而火生土、土生金，唯独穿过土的内部，其余则从旁边经过，由此可见。（以上《语类》三条）
御纂朱子全书卷四十九
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷五十
理气二
天文
月亮本身没有盈缺，是人看起来有盈缺。大抵晦日时月亮与太阳重叠了，到初三才渐渐离开，人在下面侧面看，就看见它的光缺；到望日时月亮与太阳正相对，人在中间正面看，就看见它的光圆。（以下论日月）
问：月亮本来没有光，接受太阳而有光。季通说：“太阳在地下，月亮在天上，所以有光，是因为日气从地四旁周围的空处迸出，所以月亮接受它的光。”先生说：“如果不这样，月亮怎么能够接受日光？刚合朔时，太阳在上，月亮在下，那么月亮面向天的一面有光，面向地的一面无光，所以人看不见。等到望时，月亮面向人的一面有光，面向天的一面无光，所以看见它圆满。如果到〇时，所谓近一远三，只应该有这么多光。”又说：“月亮常有一半光，月亮像水，太阳照它，那么水面光倒射在壁上，就是月亮照。”
历家的说法，认为日光在望时，远远夺取月光，所以发生月食。日月交食，太阳被月亮遮掩，就发生日食。然而圣人不说是月蚀日，而以有食为文，是因为缺于所不见。
日食，是被月亮遮掩。月食，是与太阳争敌。月亮让太阳一些，才好没有食。
日月食，都是阴阳气衰。徽宗朝曾下诏书，说这是定数，不足以作为灾异。古人都不懂历法的原因。
杨子云说：“月亮未望则载魄于西，既望则终魄於东，其遡于日乎？”先生举此话问学者是怎样的。众人引用诸家注语【古注解将“载”作“始魄”，作“光”；司马光改“魄”作“朏”；先生说都不是】都不符合。过了很久才说：“只要懂得‘载’字，就都懂了。‘载’者，如加载的‘载’，如老子说‘载营魄’，左氏说‘从之载’，正是这个‘载’字。各家都乱说，只有古注解说：‘月亮未望则光始生于西面，逐渐向东满；既望则光消亏于西面，逐渐向东尽。’这两句略通而未尽。这两句尽在其‘遡于日乎’一句上。大抵以太阳为主，月亮的光，也是太阳承载的光之终。日终之载，犹加载之载【又解释上如今人‘上光’‘上采色’的上】大抵初一二时，太阳落于酉，月亮这时同在彼；到初八九日落在酉，那么月亮已在午；到十五日，相对太阳落于酉，而月亮在卯。这未望而‘载魄于西’，大抵月亮在东，太阳则