御纂朱子全书卷八

译这是因为他们本性中原本就具备这种天理。在上位的人既然能够彰显自己的光明德性，并且时时自我警醒鞭策，那么在下位的人通过观察效仿而受到感发，各自都会激发起那人人共有的善良之心，而无法停止。

译周朝虽然是古老的邦国，但它的天命在于革新。从自我革新、革新民众，以至于天命的改易，可以说达到了极致。必须像这样，才能称为止于至善。【以上《语类》四条】

没有不竭尽极致的。看上文三次引用《诗经》《尚书》，而这里用“无所”二字总括总结，那么在自我革新、革新民众方面，都想要竭尽极致，这是可以知道的。自我革新固然革新民众的根本，然而天下没有一物不在我的度量之内，也没有一事不是我应当做的。譬如百尺高的树木，根本枝叶，生机无不蕴含其中。只要知道先后次序，就接近道了。难道说只专用根本而直接抛弃末节吗？现在说不求革新民众，而只专求道德教化，这又是轻视他人、抬高自己的私心，无法符合内外合一的道理了。【答江德功】

问：《大学》中明明德、新民，都想要止于至善，而第一章结语只说自我明察，第二章结语却说没有不竭尽极致的。答：第二章兼及自我革新、革新民众的事，所以通结下文，又自己正确解释止于至善的意思，起初并不互相妨碍。【答陈与叔○以上《文集》二条】

右传二章

于缉熙敬止。缉熙是功夫，敬止是功效收束之处。

有人说《大学》以知止为关键，说：比如君王便要止于仁，臣子便要止于敬，儿子便止于孝，父亲便止于慈。如果不知道，凭什么能达到那种境界？这也就是至善之处。道夫问：“至善是没有过错也没有不及的恰好处吗？”答：“只是这界限上的一点。比如君王止于仁，如果犹豫牵制，懦弱而没有决断，就是过了，就不是仁。臣子能陈述善道、杜绝邪恶，就是敬。如果有所畏惧，而不敢纠正君王的过失，就是过了，就不是敬。”

问：“至善比如君王的仁，臣子的敬，父亲的慈，儿子的孝，固然如此。在万物中详细论述，那么它们的类别是怎样的？”答：“只是恰好就是。坐着像尸祝一样，就是坐得恰好；站着像斋戒一样，就是站得恰好。”

第三章，紧要的只是如切如磋，如琢如磨。切可以说很好了，又必须磋它，才是至善。琢可以说很好了，又必须磨它，才是至善。一章的主旨，只是说所以止于至善的功夫，因为下文有“不可諠兮”的话，连带说到道盛德至善，民众不能忘记。又因此话一直引申下去，大概是反复嗟叹咏唱，意味深长。其他经典引用《诗经》，或许不太贴切，只有《大学》引用得极其细密。

魏元寿问切磋琢磨的说法说：“好像剥去一层，又有一层。学者做功夫，消磨旧习，什么时候才能去掉？教人必须只管磨砺，教人十分洁净。最怕如今对眼前的道理稍微理会得一些，就自以为满足，不再着力向上，这怎么会达到至善的境界？”

问：“解释‘瑟’为严整，是就心而言，还是就行为而言？”答：“是就心而言。问：‘心怎样算是严密处？’答：‘只是不粗疏，如此缜密。’”

僩武毅之貌，能刚强卓立，不这样怠惰卑弱。

问：“僩，是武毅的样子；恂栗，是战惧的样子。不知道人在战惧的时候，真的有武毅的意思吗？”答：“人怀着战惧之心，就一定斋庄严肃，又怎么可以侵犯呢？”

问恂栗怎么知道是战惧？答：“《庄子》说：‘处在树上就战栗恐惧。’大体上切而不磋，也没有达到至善处；琢而不磨，也没有达到至善处。瑟兮僩兮，那么诚敬存在于内心了；没有达到赫兮喧兮，威仪辉光显现在外，也不算至善。这四句是这段紧要之处，专门说至善。大概不这样，虽然善了，不能称为至善。至于民众不能忘记，如果不是十分至善，凭什么使民众长久不能忘记？古人言语精密有条理如此。”

问君子贤其贤而亲其亲，说：“比如孔子仰慕文王武王的德行，是贤其贤；成王康王以后，思念他们的恩德而保全他们的基业，就是亲其亲。”

有人问至善章说：这一章前三节是说止字，中间一节说至善，后面《烈文》一节，又是咏叹这至善的意思。【以上《语类》十二条】

君王止于仁，从体仁足以统领众人，居上位不宽厚等话来看，可见。大概作为上位者，没有这种意思，那么上下乖离，壅塞隔绝而无法相互拥有。【答滕德章○《文集》】

右传三章

问：“听讼，吾犹人也，必也使无讼。”说：“固然以修身为本，只是公别的言语多走作。比如云：‘凡人听讼，以曲为直，以曲为直，所以人得以尽其无情之辞。’圣人道理无不明明无不烛，所以人不敢这样。却是圣人善于听讼，所以人不敢尽其无实之辞，正好与经意相反。圣人正是说‘听讼，我也无异于人，当使其无讼可听’，才得。如果如公言，那么应当说‘听讼，我过人远矣，故无情者不敢尽其辞’，才得。圣人固然不会错断事，只是他所以无讼者，却不在善于听讼，在于意诚心正，自然有以熏炙渐染，大服民志，所以自无讼可听耳。”

译就像有个成年人，兄长去世却不穿丧服，听说子臯将要到来，于是立刻穿上了丧服。子臯何曾审理过诉讼案件？他自有能够感动人的地方罢了。

译没有情实的人，不能让他把虚假的言辞说完。这就是说没有诉讼的原因。然而只有先有办法使他的心志信服，所以能让他不能把那些虚妄荒诞的言辞说完。

使民众心志大为敬畏的，是有很大的力量使民众自欺的心志畏惧信服。【以上《语类》三条】

右边是传文第四章

问表里精粗说：必须表里精粗没有不到的地方。有一种人，只在表面上下功夫，却对理之所以然完全没有防备。又有一种人，思虑向里面去，又嫌眼前的道理粗浅，对事物都不理会，这是空谈玄妙之说的弊病，其流弊必然进入异端。

周问《大学》补亡篇：“心的分别取舍，没有不切实的，只是理彻底明白了。看见善的，确实像赶不上；看见不善的，确实像探入沸水。喜好善确实像喜好美色；厌恶不善确实像厌恶恶臭。”这下面须连接诚意来看，这还不是诚意，是酝酿诚意【案：此条所举是旧本】

李问：“我所知道的，没有不切实的。”回答说：“我向来说得较宽泛，又觉得不切实；现在说得较切实，又少些宽舒的意思。所以又说‘道表里精粗，没有不尽的’。自从看见‘切’字，却约向里面【案：此条所举是旧本】

问格物章补文处为什么不加入敬意？回答说：敬已经在小学处做了，此处只根据本章直接说，不必杂在这里，压重了，不干净。

问所补致知章为什么不效仿其文体？回答说：也曾效仿而为之，终究不能成。刘原父却会效仿古人为文，他的文集中有几篇论，全像《礼记》。【以上《语类》五条】

所举伊川先生格物两条，极亲切。谢上蔡的意思固然好，然而却只是说见处。现在且论涵养一节，疑古人直接从小学中涵养成就，所以《大学》之道，只从格物做起。今人从前没有此工夫，但见《大学》以格物为先，便想只以思虑知识去求取，更不在操存处用力。纵使窥测得十分，也没有实地可据。大抵敬字是彻上彻下的意思，格物致知乃是其间节次进步处罢了。【答林择之】

格物的学说，程子论述得很详细了。而他所说的格至也，格物而至于物，那么物理尽者，意句俱到，不可移易。我的谬说，实本其意，然而也不是苟同他。盖自十五六岁时，知道读这本书，而不晓格物的意义，往来于心，余三十年。近年从实用功处求取，而参以其他经传记，内外本末，反复证验，乃知此说的确当，恐怕未易以一朝突然立说破也。天生众民，有物有则。物者形也，则理也。形者所谓形而下者也，理者所谓性而上者也。人之生也，固不能无此物矣，而不明其物之理，则无以顺应性命的正，而处理事物的当。故必即是物以求之，知道求其理了，而不到达物的极致，那么物之理有未穷，而我的知亦未尽。故必至其极而后止，这就是所谓格物而至于物，那么物理尽者也。物理皆尽，那么我的知识廓然贯通，没有蔽碍，而意无不诚，心无不正了。这是《大学》本经的意思，而程子的说法如此。其宏纲实用，固已洞然无可疑的，而微细之间，主宾次第，文义训诂，详密精当，亦无一毫之不合。现在不深考，而必欲训致知为穷理，那么于主宾之分有所未安【知者吾心之知，理性事物之理，以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也】。训格物为接物，那么于究极之功有所未明【人莫不与物接触，但或徒接触而不求其理，或粗求而不究其极，所以虽与物接触，而不能知其理之所以然与其所当然也。现在说一与物接触而理无不穷，那么也太轻易了，盖特出于闻声悟道，见色明心的余论，而非我所说的穷理者，固未可同年而语也。而且考之其他书，格字也没有训接的】。以义理言之，那么不通，以训诂考之，那么不合，以功用求之，那么又无可下手的实地。窃意圣人之言，必不如是之差别疏略，以病后世之学者也。【答江德功○以上《文集》二条】

右边是传文第五章

看诚意章有三节，两必谨其独，一必须诚其意。十目所视，十手所指。说小人闲居为不善，其不善形于外的，不可掩盖如此。德润身，心广体胖。说君子谨独之至，其善形于外的，证验如此。

居甫问诚意章结句说：“此《大学》之枢要。”枢要说诚意，是说致知。回答说：“上面关着致知格物，下面关着四五项。”上须是致知，能致其知，知既至，方可以诚。得意到，得意诚，就是过得个大关，方始照管得个身心。如果意不诚，便自欺，就是小人。过得这个关，就是君子。又说：“意诚便全然在天理上行。”意未诚以前，尚汨在人

译想要做到。

解说《大学》诚意章说：如今的人虽然想要行善，却又被一个不想行善的念头所妨碍；虽然想要去除恶，却又被一个尚且想要作恶的念头所妨碍。这是因为他们对道理的认识不够深切，所以行善并不是他内心真正愿意，去恶也不是他内心真正愿意。这就是自欺，就是不诚意。一旦不真诚，心里就会产生许多愤怒、恐惧、忧患、喜好等情绪，心也就不能端正。心既然不端正，那么凡是有喜爱或厌恶等事情，没有不偏向一边的。像这样，怎么能使家庭和睦、国家治理、天下太平呢？只有认识得深切，那么喜好善就像喜好美色一样，厌恶恶就像厌恶恶臭一样。这不是为了做给人看才这样，而是胸中确实想要这样，然后才能心满意足。

译问：“充实内心所发出的意念，想要它专一于天理而没有杂念。”回答说：“只要专一，就诚实；有了二心就杂乱。就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，是因为专一啊。小人在闲居独处时做不善之事，却表面上装作善良，是因为有二心啊。只要防备这些，就明白了。二者是指真正的东西，却搀杂进一些虚假的东西，就成了诈伪。就像这一盏茶，纯粹是茶味，就是真的；才有一点别的滋味，就是有东西夹杂了，就是二心【按此条所举是旧本】

器远问：“格物致知之后，如何达到诚意？”又说：“不要自我欺骗。”“毋”是禁止的词语。回答说：“物既已格，知既已至，到这里才可以着手下功夫，不是物格知知了，下面许多工夫就一起扫除了。”

所谓使意念诚实，就是不要自我欺骗。注解说：内心所发出的意念，表面善而内心恶，那么他的好善恶恶都是自我欺骗，而意念就不诚实了。而现在说自我欺骗，不是等到与人说话时才叫自我欺骗，只是自己知道善是好的，要行善，然而心中却觉得微微有些无关紧要的念头，就是自我欺骗，就是虚伪不实了。就像金子已经是真金了，只是锤炼得稍微不熟，防备有些渣滓去不尽，颜色或白或青或黄，就不是十分精纯的金子了。颜回有不善没有不知道的，就是知之至；知道不善没有再犯的，就是意念的诚实【按此条所举注亦是旧本】

所谓自我欺骗，不是这个人本来不想行善去恶，只是这意念刚发出，常有一个念头在里面阻隔不放，使得表里如一，就是自我欺骗。但应当在致知分辨善恶之后，然后尽到谨独的功夫，而用力割除物欲的杂念，而后意念才能得到诚实。

国秀问《大学》诚意章看来有三种情况：一种内心完全没有好善恶恶的实情，而专门在外面掩饰，这是最不诚实的。一种虽然知道好善恶恶是对的，但在隐微之处又苟且以自我欺骗。一种知识没有达到，随意应对事情而不知不觉陷入自我欺骗。回答说：“这个不用这样区分，只是一路都是自我欺骗，只是有深浅的不同罢了。”

第二天早上，说昨夜国秀说自我欺骗有三种情况，后来思考，是有这三种意思，然而不是三条路，只是一条路，有深浅的不同。又因为讨论用假托、替换、掩饰、覆盖这些字，说“假托”字又似乎重了，“掩覆”字又似乎轻，不能得到贯通上下的字。又因为讨论诚与不诚，不仅表现在外面，只是里面一念发出，就有诚伪的区别。比如一粒粟，外面些皮子好，里面那些米不好。像我所说的：“他好善，内心有不好的念头在里面抗拒；他恶恶，内心有不恶的念头在里面牵挽。”大概好恶没有显现时，已经有那些不好不恶的念头藏在里面了。

人确实有终身行善而自我欺骗的【不仅外面有，心中想要行善而常有个不肯的念头就是自我欺骗】必须是要打扫干净，因为意念诚实而后心可以端正，过了这一关后，才可以前进。

自慊的“慊”，大意与孟子“行有不慊”相似。仔细思考，也有不同。孟子“慊”解释为满足，意思多；《大学》解释为快意，意思多。横渠说：“有外之心，不足以合天心。”起初也只是一般，然而横渠也是解释为足的意思多。《大学》解释为快意多。问《大学》说自慊，且说该做的地方，就做，没有牵滞于己私，且只是快的意思，稍后才心下充满。孟子说“行有不慊”，只说行为有不满足，就气馁了。回答说：“确实如此，昨夜说这个极仔细，如果不理会得诚意意思亲切，也说不到此。”现在看来，诚意如厌恶恶臭，如喜爱美色，只是苦切定要如此，不如此自己不得。

诚意章都在两个“自”字上用功

问：不要自我欺骗是诚意，自慊是意诚吗？小人闲居以下，是形容自我欺骗的情状，心广体胖是形容自慊的意思吗？回答说：然后各段发明前说，但此处是个牢关。现在能致知，知至而意诚了。验于日用间，诚意十分为善了，有一分不好的意思潜发以夹杂其间，这意念一发，就由斜径以长，这个却是实，前面善意却是虚了。如见孺子入井救之，是好意念，其间有些求誉的意思以夹杂之。如荐好人，是善意，有些求人感激的意思随后生来。治恶人是好意念，有些狠疾的意思随后来，前面好意念都成虚了。如姤卦上五爻都是阳，下面只一阴，生五阳便立不住。荀子也说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”【见《解蔽篇》】他说“偷”者，便是说那不好的意念。若说“使之则谋”者，则在人使之如何耳，谋善谋恶都随人，只是那“偷”的可恶，故须致知，要得早辨而预先警戒之耳。

问诚其意者，毋自欺也。近来改注说：自我欺骗者，心之所发，若在于善，而实则未能完全善也。“若”字的意义如何？回答说：

译如果字面上只是外表做得好像全都善良，其实内心有些不愿意，这就是自欺。前几天收到孙敬甫的信，他说“自慊”这个词似乎偏离了本意，认为应当像喜爱美色那样喜爱善，像厌恶恶臭那样厌恶恶，这样做了之后才能自慊。查看经文的语意，并非如此。“此之谓自慊”，是说像喜爱美色、厌恶恶臭那样，这本身就是自慊，是在一开始好恶的时候就要自慊，并不是做了善事之后才能自慊。自慊正与自欺相对，没有丝毫差别。所谓“诚其意”，就是要不要自欺，并不是等到诚意到了极点才能不自欺。所谓不自欺而自慊，只是要让自己内心快意满足我的志愿，并不是为了他人。诚与不诚，自慊与自欺，仅仅争在这毫发之间罢了。又说：自慊则专一，自欺则分裂。自慊的人，外表如此，内心也是如此，表里一致。自欺的人，外表这样去做，内心其实有些不愿意，外表只是想要别人说好，这仅仅是两心，诚与伪就是从这里区分开来的【按：这条所引用的注也是旧本】

译问：知道达到极致而后意念真诚，那么知道达到极致之后就没有需要下力的地方，意念自然真诚了。《大学》传文中还有谨慎独处（慎独）的说法，这是为什么呢？回答说：如果知道没有达到极致，就不能谨慎独处，也不肯谨慎独处。只有知道达到极致的人，看清什么是真正的对、什么是真正的错，鲜明地如此，那么必定怀着战战兢兢的恐惧心情坚持到底，这就是所说的能够谨慎独处。就像颜回请求实践这些话，曾子战战兢兢，终身不懈。他们难道是知道没有达到极致吗？然而必须这样，才能使意念真诚。大概没有放任心志的圣贤，只有圣人防止念头产生狂妄，稍微有一点不谨慎恐惧，就已经堕入私意私欲之中了。这是圣人教导人从上到下，不出一个“敬”字。

《大学》诚意章上面说：“一定要谨慎独处，是为了让自己内心满足。”下面说：“一定要谨慎独处，是为了防止自我欺骗。”上面说的是像厌恶恶臭、喜爱美色那样，这就叫做内心满足。所以君子一定要谨慎独处，是为了在隐微之处加以明察，必定让自己所发出的意念，喜爱善就像喜爱美色，厌恶恶就像厌恶恶臭，都真实而没有不内心满足的。下面说的是小人在闲居时做坏事，接着说内心真实，外表显露，所以君子一定要谨慎独处，是为了在隐微之处加以明察必定让自己所发出的意念，从内心到外表，内外一致，都真实而没有丝毫自我欺骗。

问：自我欺骗与厌恶地掩盖自己的不善而彰显自己的善这类行为，有区别吗？回答说：自我欺骗只是在道理上有亏欠不足，就胡乱地欺骗过去。比如得到了九分的义理，夹杂了一分的私意；九分好善恶恶，一分不好不恶（态度不鲜明），这就是自我欺骗。到了厌恶地掩盖的时候，又更加严重了。推究自我欺骗的原因，又是知道没有达到极致，不曾看清道理精微至极的地方。所以向来所说的表里精粗的字眼，比如知道做人儿子，止于孝顺，这是表。到了知道为什么一定要孝顺是怎样的，为什么孝顺应当怎样做，这便是里。见达到这种地步，才知道决定要孝顺，才可以在孝顺上用功，又才肯决然在孝顺上用功。人必须扫除气质禀赋和私欲，使胸中虚灵洞彻。

问意念真诚，回答说：“表里如一就是了。但是想要得到表里如一却很难。现在的人当独处时，这颗心不是不真诚，只是没办法控制它。现在的人在安静处，不是这颗心想要驰骋，但把握不住它，这已经是两种意思了。至于看到君子而后厌恶地诈善时，已经是第二番罪过了。”

这颗心，必须每天提撕，让它常常清醒觉悟。片刻放松，就随着外物流转，无法收拾。如今《大学》这本书，难道在于防备那些言语吗？正是要在心上验证：怎样？像喜爱美色，像厌恶恶臭。试验一下，我们的心好善恶恶，果真能这样吗？闲居做坏事，见到君子就掩盖不善而彰显善，果真有这样的事吗？有一点达不到，就勇猛奋跃不停，必定有长进的地方。现在不知道这样做，那么书是书，我是我，有什么益处呢？

内心真诚，外表显露。《大学》中“如恶恶臭”的“恶”字，这个诚只是实字。恶者，却是没有了天理本然的东西，但确实有恶罢了。

凡是厌恶恶不真实，行善不勇猛，外表如此而内心实在不是这样，或者有所图谋而去做，或者开始勤勉而最终懈怠，或者九分是善，尚有一分苟且之心，都是不真实而自我欺骗的祸患。所谓使意念真诚，表里内外彻底都这样，没有丝毫苟且为人之弊，像饿了必定想要吃饭，渴了必定想要喝水，都是自我寻求饱足而已，不是为他人而饮食。又像一盆水，彻底清澈晶莹，没有一丝砂石混杂，这样那么喜爱善必定真诚地喜爱，厌恶恶必定真诚地厌恶，而没有丝毫勉强自我欺骗的混杂，所以说内心满足，只是自我满足而已，哪里有待于外物呢？因此君子谨慎独处，不仅显明的地方是这样，即使最细微最隐蔽、别人不知道的地方，也常常谨慎。小的地方这样，大的地方也这样；显明的地方这样，隐蔽的地方也这样；表里内外，精粗隐显，无不谨慎，才叫做使意念真诚。孟子说：“人如果能扩充不想害人的心，那么仁爱就不可胜用了。”不想害人的心，人都有，闲时都知道恻隐，等到临事有利害时，这颗心就看不见了。比如一堆金银珠宝，有人说：“先争到的人给他”，自家这颗心就想要争夺，推倒那人，一定要得到才罢休。又如人都知道偷盗不可为，即使稍有见识的人也不肯做，等到颠沛于富贵而不知耻，或者没有道义而接受万钟的俸禄，就是到了利害时有时而昏昧。所谓诚意，必须是隐蔽显明，小大表里都一致才行。孟子所说的看到小孩掉进井里时惊恐恻隐，不是厌恶他的哭声而这样，不是为了结交其父母或博取名誉而这样，然而心中却有结交其父母博取名誉之心，却向人说“我实在是恻隐羞恶”。所谓在隐蔽之中做恶而在显明之地诈善，这就是所说的自我欺骗以欺骗别人。然而人难道可以欺骗吗？别人看自己，如同看见肺肝，那么欺骗别人的人，恰恰是自我欺骗罢了。内心真诚，外表显露，那个形色气貌显露在外面的，自然不同，决不能欺骗别人，只是自我欺骗罢了。这样的人，永远没有机会做好人，因为他没有行善的地方。外面一副样子虽然好

译然而内心却虚浮不实，永远无法真正行善，永远不能成事，更不必说诚意、正心、修身，乃至治国、平天下了，那就更加毫无关联了。

译问关于“诚意”与“自欺”的注解：如今修改的本子恐怕不如旧注好，说：为什么呢？回答说：如今的注解说“心所发出的念头，表面为善，内里为恶”，那么他好善恶恶的行为都成了自欺，心意就不真诚了。恐怕读书的人不明白，而且这句话在《或问》中已经讲过了，却不如旧注说“人没有不知道善应当去做的，然而知道得不深切，那么心所发出的念头必定有内里怀着恶而表面装作善来自欺的情况”，所以要使心意真诚没有别的办法，也只是禁止这种情况罢了。这话明白容易理解。说：不是这样，本经正文只说“所谓使心意真诚，就是不要自欺”，起初并没有引用“致知”一起说。如今如果在中间引用“致知”，就会相互牵累没完没了，却不是解经的方法。况且经文“使心意真诚，就是不要自欺”，这话极其细微，是说为善的念头稍有不实，照管稍有不到之处便成了自欺，还不至于说到“心所发出的念头必定有内里怀着恶而表面装作来自欺”的地步。如果这样，那就非常不像样子，是有意为恶，不符合经文的本意。所谓“心所发出的念头，表面为善内里为恶”，是因为对道理的认识不真切，不知不觉地滑向自欺，并不是内里有心为恶而假装为善来自欺。按照您的说法，必须是铸造私钱、使用假官票才算是自欺，那是非常不像样子的小人，这难道是所谓自欺的意思吗【又说：所谓不要自欺，正当在极细微的地方下功夫，只是在极细微之间稍有不自实便成了自欺，难道要等到如此狼狈以至于内里为恶而表面为善之后才叫自欺吗？此处语意极细，不可草率忽略】此处功夫极细，还不至于说到那粗浅的地方，所以前后的学者多讲错了，大概是因为牵连了下文“小人闲居为不善”一段而搞错了，所以错了。又问：如今修改的注解下文说“那么就不需要自欺而心意没有不真诚的”，根据经文才说“不要自欺”，“毋”是禁止的词语，如果说“不需要自欺”，恐怕语意太快，不容易达到这个境界。回答说：既然能够禁止心所发出的念头都有善而无恶，切实知道道理的当然，便不需要自欺，不是勉强禁止而有时还会发出恶念。如果好善恶恶的念头有一丝一毫的不实，那么它表现于外必定不能掩盖。既然收拾得尽实于为善，便不需要自欺了。比如人腹痛毕竟是腹中有些冷积，必须用药驱除这冷积那么痛自然停止，不先除去冷积而只想痛自然停止，哪有这个道理【按：此条所辨，皆系旧本内容】

敬子问所谓“使心意真诚，就是不要自欺”。注解说：外表为善而内里实在未能免于不善的夹杂。我的意思想改为“外表为善而内里实在容许不善的夹杂”如何？因为所谓不善的夹杂，不是不知道，是知道了，又容许它在这里，这就叫自欺。回答说：不是知道了，容许它在这里，是无可奈何了，不能不自欺。您一开始就认错了，只管说一个“容”字，不是这样。“容”字是第二层缘由，是因为无可奈何，所以容许它在这里。这一段文意，您没有识得它的源头所在，只是硬要去压制它，所以错了【大概认为有丝毫的不善夹杂便是自欺】自欺只是自己欠缺了分量，恰如成色不足的金子，不可不称为金，只是欠缺了分量。比如为善有八分，想要为善有两分没有做到，这便是自欺，是自己欠缺了这分量。有人说：这样那么自欺却是自己欠缺。回答说：您且去看【又说：自欺不是要这样，是无可奈何的】荀子说：心卧则梦，偷则自行，使之则谋。（荀子说：心在休息时就会做梦，放纵时就会自行其是，驱使它时就会谋划。）我十六七岁读书时就懂得这个意思。因为放纵的心是不知不觉自己跑掉的，不由自己驱使的，倒要自己去捉拿它。驱使它谋划，这却是好的心，由自己驱使的。李说：我常常多是去捉拿它，比如在这里坐着，心忽然散乱，又去捉拿它。回答说：您又说错了。您心粗，都看不出这话的意思，所以说格物致知而后意诚，里面也要知道透彻，外面也要知道透彻，便是自然没有那个东西。比如果子烂熟后，皮核自然脱落离去，不用人去咬了。按照您的说法，这里面一层没有透彻，只是认得个容许，硬遏捺将去，不知道源头功夫在。所谓“使心意真诚，就是不要自欺”，这是圣人言语中最精妙的地方。比如一个尖锐的东西，按照您所说，只像一个桩头子都粗了。您只是硬要去强压，像水那样滚出来，却硬要用泥去塞它，如何塞得住？又引用《中庸》论诚的地方而说：专一就是诚，夹杂就是伪，只是一个心便是诚，才有两个心便是自欺。（专一就是诚，夹杂就是伪，只有一个心便是诚，有了两个心便是自欺。）好善如同喜欢美色，恶恶如同厌恶恶臭，他彻底只是这一个心，所以叫做自慊。如果才有些闲杂，便是两个心，便是自欺。比如自己想为善，后面又有个人在这里扭你，不要为善；想恶恶，又似有个人在这里扭你，不要恶恶，这便是自欺【因此引用《近思录》“如有两人焉，欲为善……”一段，正是这个意思】比如人说十句话，九句实，一句

译虚妄不实，那九句实在的底蕴都被这一句虚妄的给破坏了。就像十分纯金，彻底纯净，才称为真金；如果有三分银，就连那七分纯金也一起被破坏了。又说，佛家看待这个也非常精细，被他分析得条目众多。比如说有十二因缘，其实只是一心的发动，却被他推究寻索出这么多，观察得极其精微。还有所谓“流注”，想必他最怕这个，所以沩山禅师说：“我参禅好几年了，至今还没有断绝这流注的念头。”这就是荀子所说的“苟且偷安则自行其是的心啊【按：这条所列举的，也是旧本，大概旧本经过多次修改】

译第二天早上又说：“我昨夜思量，敬子的话自然是对的，只是伤害了杂念罢了。我的话却只说中了那个自欺的根本。自欺正是敬子‘容’字的意思，‘容’字说得很对。因为知道那是夹杂不善的念头，却又遮盖庇护着去那样做，这才是自欺。比如说，人有十斗米，却只有九斗，欠了一斗，这欠缺的部分就是自欺的根本，自己却自己遮盖庇护，骗人说有十斗，这就是自欺。比如说人做善事，他心里也自知有个不满足的地方，他却不承认，他有不足的地方，却遮盖起来，硬说自己做得对，这就是自欺，却是用那虚假的善来遮盖这真实的恶。我的说法却说得太高了，移换了这‘位’次，所以人们难以理解。大体上人们难以理解的地方，不是道理有错处，就是语言有毛病；不是语言有毛病，就是移换了这‘步’位。现在如果只这样说的话，便与那小人闲居时做不善之事都说得贴合了。”

第二天又说：“昨晚说得也不尽。昨晚回去，又思考了一番。比如‘如好好色，如恶恶臭’这一段，便是连同那毋自欺也说了。说人不要自欺时，就要像喜好美色、厌恶恶臭那样，才行。如果喜好善事不如喜好美色，厌恶恶事不如厌恶恶臭，这就是自欺。毋自欺，是说比如做善事，如果有些许不善而自欺时，就应当斩断根源去除它，真正要像厌恶恶臭那样才行。比如小人闲居时做不善之事那一段，便是自欺的，只是反着说。闲居时做不善之事，便是厌恶恶事不如厌恶恶臭。见到君子后才掩饰自己的不善而显露自己的善，便是喜好善事不如喜好美色。如果只这样，思考这一篇的文义，都贴合实在平易，坦然没有那么多曲折。我旧日的说法太说得太宽泛了，太高了，太深了，然而又自有一种人如旧说那样，想要删去它，又可惜，但终究不是本文的意思。”

问：“‘十目所视，十手所指’，说：这是承接上文，人们看自己，如同看见他的肺肝的意思，不可说是人不知道，人们清楚地共同看见如此。”

心宽体胖。心本来是阔大的事物，只是因为惭愧了，就变得卑狭，就被它隔碍了，只看见一边，所以身体不能常常舒泰。

伊川问尹氏：“读《大学》怎么样？”回答说：“只看得‘心广体胖’一句很好。”又问怎么样？尹氏只是长吟“心广体胖”一句。尹氏必定不会骗人，须是他自己有所见。现在人读书都不识这种意思【以上语类二十八条】

欺和慊两件事，正相抵背，这就叫做自慊。即是说像厌恶恶臭、喜好美色，便是自慊，不是说一定要这样然后才能自慊。所论述的谨独一节，也似乎说得太开了。须知就在这念虑之间，就应当审察其自欺自慊的向背，以存诚而去伪，不必等到他作奸行诈、追求名利，然后才叫做自欺。小人闲居以下，则是极力说明其弊端，必定会到这种地步，作为痛切的警戒，不是说到了这里才算是走错了路头【答孙敬甫】

毋自欺，是解释“诚其意”的意思。知识未达的人，固然应当这样用力。然而知识达的人，也不可便说不假借这个。只是知识未达的人，禁止虽然用力，但或许不能停止。只有知识达了，然后禁止就不难，而没有不能停止的【答吴伯丰】

论述也有真知而自欺的，这也不对。只这自欺，便是知道得不曾透彻。这里昨晚有尝药而中毒的人，几乎到了萎靡不振的地步。只这便是不曾真知。砒霜能杀人，还有什么可疑的呢？然而又不是随众略知之外，别有真知，更需另作道理寻求。只是就在这略知之处，着实体验，须有自然信得及的地方，便是真知了【答赵宪父○以上文集三条】

右传六章

问先生：“近来改正心一章，方才包括得尽旧来说？作意或许未诚，则有这四者的拖累？却只说从诚意去。”说：“这事连着却又断，断了又复连。意有善恶的区别，意如果不诚，就可以为恶。心有得失的不同，心如果不正，就被外物所动，却未必为恶。然而没有不能格物致知而能诚意的，也没有不能诚意而能正心的。”

问：意既然诚了而有忧患之类，为什么呢？说：诚意是无恶，忧患、忿怒之类却不是恶，但有这些，就是有所动。

问：心体本来正，发而为意之私，然后有不正。现在想要正心，且须诚意吗？未能诚意，且须操存吗？说：岂容有意未诚之前，且放任他喜怒忧惧不得其正，不要管他，一定要意诚后，心却自正。这样则意终究不诚了。所以伊川说：‘未能诚意，且用执持。’

诚意是真实好善恶恶，无夹杂。又说：意不诚，是私意上错了。心不正، 是公道上错了。又说：好乐之类，是合有的，只是不可留滞而不消化。无留滞، 则此心便虚。

问：“忿怒、恐惧、忧患、好乐，皆

译不可以有吗？”回答说：“这四种情感难道能够完全没有吗？只是要使其合乎正道罢了。就像《中庸》所说的‘喜怒哀乐，表现出来要符合节度’那样。”

译程防心中存有喜怒之情，解释说：“喜怒哀乐本来应当合乎节度，但事情过后就须平复。比如遇到可喜的事，固然应当为之喜悦，但若另遇一事，又带着这种喜悦之心去对待，便不能得其正。因为心无滞碍，然后才能应对外物。如同秤量，称物自然得其平衡；若先在秤盘上添加些东西，再用它去称物，那么轻重就全都错了。心不可存有私意，也是这个道理。”

这四种情绪，是人心本有的，只是不可让它们有所偏私罢了。一旦有了私意，便不能化去，梗塞在胸中。比如忿怒、恐惧，有应当如此的时候，若一定要它们没有，简直是用死法才能做到。只是不可预先存有这种心罢了。今人多是，一旦忿怒，即使有可喜之事，也不觉得喜悦；一旦喜悦，即使有当怒之事，也不再愤怒，这便是错过了事理，便视而不见，听而不闻，食而不知味了。因为这私意，一旦产生，便不去除，只在胸中推荡，终究不能消释。假如这心如太虚一般，那么应对万事万物，各安其位，而我无所干预，便能视而见，听而闻，食而真正知味了。程防这一番话，只是要人不可预先存有这种心罢了。

忿怒、喜好、恐惧、忧患，这四者都是人本有的，不能没有。然而有不得其正的情况，只是应对外物时，不可夹杂私心。比如有一件事可喜，自己正高兴着，忽然见到一件可怒的事，这本是应当怒的事，却用这喜悦之心去对待，把那该怒的事也当作喜事，便是不得其正。可怒之事也是如此。只有诚意，真正像镜子一样空明，像秤一样平衡，美丑高低，随物而定形，而我无所干预，这便是正心。因此说到从前在漳州，见属官商议一件事，好几天不能决断，却是有所挟持。后来忽然看破了，说这件事不可这样，一向判了一二百字，全都符合这个意思。这是因为在事上见到这心亲切。

人心如同镜子，先前没有一个影像，有事物来，才照见美丑。若先有一个影像在里面，如何照得？人心本是湛然虚明的，事物到来，随感而应，自然见得高下轻重。事情过后就应当像先前那样虚静才行。若事情未来，先有一个忿怒、喜好、恐惧、忧患之心在这里，等到忿怒、喜好、恐惧、忧患之事到来，又用这心与之滚合，便失其正。事完了又苦苦留在这里，如何能正？

问：喜怒忧惧，是人心不能没有的。比如忿怒，乃是戾气，岂可有呢？回答说：忿比怒更重。此处须防文势大意。但这心先有忿怒时，下面便不得其正。如镜中有人影，第二人来便照不得。如秤子在钉盘星上加一钱，则称一钱重的东西便成两钱了。心若先有怒，更有当怒的事物来，便成两分怒了。有当喜的事来，又减却半分喜了。先有喜好也如此，先有忧患也如此。若把忿怒当作可疑，则下面忧患、喜好等皆可疑问。第八章说这五种情绪有应当如此的法则，如傲慢懒惰之心，则岂可有呢？回答说：此处亦当看文势大意。傲慢懒惰只是一般人所为，使人厌弃，不起人敬畏之心。若把傲慢懒惰当作不当有，则亲爱、敬畏等也不当有了。

黄丈云旧曾问：“视而不见，听而不闻，只是说知觉的心，却不及义理的心。”先生说：“才知觉，义理便在此；才昏昧，便不见了。”

心须卓立在忿怒等九种情绪之外，而不要滞留在九种情绪之中，方能得其正。圣人之心，周流应变而不穷尽，只因为在内而外物入不得，及其出而应接外物，又不滞留在外物上。

问：宋杰曾读传文，论修身在正其心，曾每闲暇时用力自我克制，也颇得效力。而敬子不以为然，认为若论是，应当还是喜怒中节才可。然而宋杰今日所谓得力者，仍是随意的所便者，以致力而实未深察那不能自已者。回答说：正心的功夫，若自知至意诚中来，则不须如此安排而自无不正了。未到此地，则亦随力随分省察保持可也，不须如此计较。且向格物上用功，乃为知所先后耳。

右传七章

问：第七章、第八章，颇似一意，如何？回答说：忿怒之类，在心上理会；亲爱之类，在事上理会。在心上理会的，是见于念虑之偏；在事上理会的，是见于事为之失。

正卿问：“大学传‘正心修身’，莫有深浅否？”回答说：“正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来，如修身、如絜矩，都是心做得出。但正心是在萌芽上理会，若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会。”

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲慢、懒惰，各自有应当如此的法则，只不可偏。如人饥而食，只应当食，食才过些子，便是偏。渴而饮水，

译饮酒才稍微过量一点，就是偏颇。比如喜爱一个人的善良，如果喜爱得过分，就看不到他的恶行，这就是因为看重某一方面而防范另一方面的偏颇。厌恶恶行也是这样。下面说：“人们往往不知道自己孩子的缺点，不知道自家禾苗的茂盛。”如果上面那些偏颇的弊病不消除，必定会达到这种地步。

译问关于《大学》中“敖惰”章句的问题说：“人对于这五种情感，本来就有应当遵循的准则。然而傲慢与懒惰，是气质习染所致，确实是恶德。至于哀怜怜悯的表现，正是良心的萌芽，偏向于哀怜怜悯，不失为仁德的深厚，为什么又说自身不修养，就不能使家庭整齐呢？”回答说：“傲慢懒惰，是说像孔子不见孺悲，孟子不与王驩说话；哀怜怜悯，是说像有一般大奸大恶之人正要惩治他，被他哀鸣恳求，就宽恕了他。所谓‘这’，只是说流于姑息的意思。”问者说：“这便是哀怜怜悯不得其正的地方。”

因为学者问《大学》中关于“敖惰”的地方，（朱子）说：“我曾经说过，如果有人问《易经》，不应把它当作卜筮之书；问《诗经》，不应去掉小序；不应叶韵；以及《大学》中关于‘敖惰’的地方，都在我不回答之列。”

问《大学》解释“修身齐家”章为什么不提修身？回答说：“喜好却不知其恶，厌恶却不知其美，把恶当作好，把曲当作直，这能叫做修身吗？”【以上《语类》六条】

关于“敖惰”，读者大多感到疑惑，我曾经想在《或问》中补写几句话来阐发它，但没有空闲。大体上，这自有一类人，上不至于值得亲近爱戴敬畏，下不至于值得轻贱厌恶哀怜，让人看他们平淡无奇，不进入念虑罢了。然而像这样还以恐怕他们有偏颇作为警戒，那么难道真的是傲慢疏忽而忘记了吗？【答潘防叔】

问：处理接近家庭内部的事情，安排一二件事，便觉得上下隔阂，情意逐渐淡薄。想要干脆放置不管，则各种事情不整齐；不知道暂且只在自身上理会，不要琐碎地询问他如何？回答说：“威仪庄严的吉祥，说的是反求诸己。”【答李敬子○以上《文集》二条】

右传八章

孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉尊长的；慈，是用来役使众人的。这些道理，都是在我家里做成了。天下人看着，自然能如此，不是我推及到国家。

诚心求索的，是求赤子所想要的。对于百姓也应当求索那些他们不能自己表达的，这是推及慈爱幼小的心理，用来役使众人。

“如保赤子”这一节，只是说“慈者所以使众”这一句。保赤子，是在家里慈爱；如保赤子，是在国家慈爱。保赤子，是慈；如保赤子，是使用众人。

李德之问齐家治国平天下三章，看起来似乎都是恕道的功用。回答说：“像治国平天下两章是这个意思。治国章是责备人的恕道，平天下章是爱人的恕道。齐家一章，只是说人的偏颇之处。”

因讲解礼让治国，说：“一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让。自家礼让有所感化，所以百姓也如此兴起。自家喜好争利，却责备民间礼让，怎么能让他们响应？”东坡《防制敦教化》中一段说得也好，虽然说得粗疏，道理却是如此【《敦教化》说：“想要百姓知道诚信，不如务实自己的言语；想要百姓知道道义，不如务去自己的贪婪。”等等】看道理不要〇妙，只是粗疏处说得出来便是。如今官府不会制定百姓的产业，百姓自己去买田，又收取他们的牙税钱。古代群饮的人杀头，现在设置官员诱导百姓饮酒，惟恐他们不来，怎么能使得百姓兴起善行？【以上《语类》五条】

问：传之九章，大体都是亲身践行的事情，而没有涉及到为政。八章也是如此。回答说：“在国家成就教化，那么政事的施行就在其中了。但必须以亲身践行为根本，所以特别详细论述。本末轻重，固然不同。”【答李敬子○《文集》右传九章】

问平天下在治其国章说：这三节显示上行下效，是理之必然，又显示人心之所同，所以君子有絜矩之道，用来以己之心度人之心，使大家都得以充分发挥兴起的善心。如果不絜矩，那么虽然在上位者亲身践行，使得他们有兴起的善心却不可得，于是也就徒然了。又说：因为怎样，上行下效，盖因人心之同然，所以絜矩之道，我想要这样，使得有这种心的人也能这样。全章大意，只是反复说絜矩，像专利于上，急征横敛，百姓不能自己养活，我这里虽然能兴起他们的善心，济什么事？若此类都是不能絜矩。

才卿问：“上老老而民兴孝，恐怕就是连着那老众人之老？”回答说：“不是这样，这老老长长恤孤，才是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝兴弟不背，这才是就百姓的感发兴起处说，治国而国治之事也。因为上行下效，防于影响，可以见人心之所同如此，所以君子必有絜矩之道。”这一句才是引起絜矩事，下面才解说絜矩而总结说：“这叫做絜矩之道。”盖因人心感发之同如此，所以君子须用推及絜矩之心以平天下，这多么分明。若像才卿说，那么这就是絜矩，何用下面更絮说许多？才卿不该误晓老老长长为絜矩，所以错了。所谓“文王之民无冻馁之老者”，这都是絜矩以后事，怎么将作老老说得？

所谓絜矩者，矩者心也。我心之所想要的，即他人之所想要的。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我的孝

译对待弟弟要慈爱。不让一个人得不到应有的待遇，是因为没有一个人不应该得到这个道理。只有我能这样做，而别人不能这样做，那就是不公平了。

译问：关于“絜矩之道”这一条，这是指从上下四方进行度量，从而知晓百姓的好恶吗？回答说：知晓百姓好恶在前面已经说过了。这里讲的是推及“尊敬老人，百姓就会兴起孝心；敬重长辈，百姓就会兴起悌道；抚恤孤苦，百姓就不会背离”的道理。在这里就已经知道百姓的好恶与自己的好恶是相似的，因此君子有絜矩之道，便将其推及开来。关键在“毋以”二字上。又说：“兴”是指兴起百姓的善心，“遂”是指成全百姓的事。又说：治理国家中絜矩之道的重大方面，还在于财用，所以后面一直谈论财用。如今的茶盐禁令，本是百姓日常生活的必需品，却反而加以禁止，这都是不能实行絜矩之道的表现。

平天下，是说均平。厌恶上级对待自己的方式，就不要用这种方式去使唤下级；厌恶下级对待自己的方式，就不要用这种方式去侍奉上级。这与《中庸》所说的“希望臣子如何侍奉君主，自己却未能做到”的意思相同。但《中庸》说的是自己所喜好的人，这里说的是自己所厌恶的人。问：“前后左右”指的是什么？回答说：譬如像交接官职一样，前任官员对待我不善，我就不要用前任对待我的方式来对待后任官员。左右就像东邻、西邻，把邻国当作沟壑来排洪，这就是厌恶左边的人却用这种方式去交往右边的人。俗语所说的“将心比心”，这样就能各自得到公平了。问：章句中说的“絜矩之道”，是使人们各自竭尽心力而没有不公平，是这样吗？回答说：这是推究根本，从“上级尊敬老人，百姓就兴起孝心；上级敬重长辈，百姓就兴起悌道；上级抚恤孤苦，百姓就不背离”出发，必须给他们留出余地，使人们各自能够充分尽到孝悌和不背离的心。比如八十岁的人其家中不从事政事，残疾非人照顾不能养活的人，有一个儿子不从事政事，这是使他们各自能够充分尽孝。又如让百姓生育繁衍，不让父子兄弟离散之类。【以上《语类》五条】

兴起孝心，兴起悌道，不背离上级，这是上行下效的意思，上一章已经说过了【治国】。这一章再次提起【平天下】，是为了引出下文君子必须实行絜矩之道，然后才能平定天下的意思。不然的话，即使百姓感化于上级而兴起善行，天下终究难免有不平之事。所以这一章从头到尾都用絜矩的意思来推演，而没有再重复说亲身实行以感化下级的说法。那么，治国平天下虽然道理没有两样，但在具体施行时，不能说没有不同的方法。【答王子合】

尊敬老人，敬重长辈，抚恤孤苦，正是治国的事。都是君主亲身实行以感化下级的。至于有了这三者的效果，国家就治理好了。所以想要平定天下的人，必须先有这个根本和效验，然后才有基础，从而达成絜矩的功效。这就是所说的平天下在于治理好自己的国家。文势非常明白，没有什么可疑的。那些不能实行絜矩之道的弊病，在章句和或问中三处说得很清楚。像来信所说的剥夺百姓财力，使他们不能赡养父母，这也是毫无疑问的。【答陈肤仲】

问：絜矩之道，推己及物，寻求处理事物的方法，所以在上下左右前后之间，都不把自己所不想要的施加给别人罢了。然而都用敬老、事长、恤孤这三者来推演，以显示民心是相同的。所以下文极力说明好恶不可以与人不同，财利不可以独占。如果不这样，都是招致厌恶的方法。这一章的意思，无非是阐发“恕”这一个字。上一章已经说“自身所藏的恕道如果不行，就不能明白地告诉别人”，在这里又加以推广，以穷尽其不通达的意思。恕道的功用，如此广大。寻求其主旨，不过是孝、悌、慈三者施行于一家，推及到治国、平天下，只是一个契机罢了。孝、悌、慈本身不是恕。从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，推演的距离近，施行的范围广，一定要与人共同欲望而不违背人的本性，这就是它之所以称为恕的原因。以此看来，是否可以说：“这段话说得条理通畅。”【答周舜弼○以上《文集》三条】

有人问：“争斗的百姓，施加劫夺的教化，说：‘百姓本来不是要这样的。’只有上级把道德当作外在的东西，而急于货财，横征暴敛，百姓就效仿，互相抢夺，这是上级教他们这样的。”

赵唐卿问：十章三次提到得失，而章句说：“到这里天理存亡的关键就决定了，为什么呢？”回答说：“他起初只说得到众人、失去众人，再说善与不善，意思已经很迫切了，最后以忠信、骄泰来结束，分明是从心上说出得失的原因，以此决定。忠信是天理得以保存的原因，骄泰是天理得以灭亡的原因。”

问：仁者用财富来发扬自身。回答说：“不是特意散财来求取名声，买通人来奉承自己，只是不私占所有，那么人自然归附，自身自然尊贵。”只是说散财的效果如此。

蜚卿问：“没有上级喜好仁而下级不喜好义的情况，为什么上级仁而下级就义呢？”回答说：“这只是一个道理，在上位就叫作仁，在下位就叫作义，在父亲那里叫作慈，在儿子那里叫作孝。”直卿说：“也像‘孝慈则忠’一样。”回答说：“是的。”

国家不以利为利，比如秦国征发闾左的戍卒，也是利；摧毁名城，杀害豪杰，销毁兵器，向北修筑长城，都是自己想要利。利不一定专指财利，所以孟子从头就截断防备，只说仁义。说到没有仁而遗弃亲人，没有义而怠慢君主。这里的利却在里面，所以说义所安顿的地方，就是利所在的地方。因为只要义所安顿，自然没有不利了。

问：末章说

译财处太多，说：“后世只有这一件事不能与百姓相同，第九章、第十章齐家治国既然已经讲了教化平定天下，只讲了施行的道理。”絜是度量，矩是用来画方的工具。就像用曲尺来画方一样，这是什么意思呢？因此君子有絜矩之道。上面的人既然自有孝悌之心，下面的百姓也有孝悌之心，只要让他们在下位时能顺遂自己的孝悌之心，这就是絜矩。如果违背他们的良心，通过重税横征暴敛来索取，使他们不能顺遂自己的心意，这就是不方。左右前后都是这样。说“因此”是因为必须如此。后面说“百姓的父母所喜好和所厌恶的”，都是要与百姓共享利益的事情。比如那些享受俸禄的人家，又饲养鸡猪牛羊，却是与百姓争夺利益，便是不絜矩。所以说“以义为利的人，义是用来规范外在行为的【以上语类七条】絜矩这一章专门讲财用，接着讲用人。大概君主不能做到絜矩，都是因为利心的产生，所以顺从自己的欲望而不知道还有别人。这就是专门讲财用的原因。人才的任用和舍弃最关系到人心的向背，如果能以公心灭私欲，好恶顺应众人，那么任用和舍弃就符合人心了。这就是接着讲用人的原因【答范叔应】

译问：平定天下的事务，大概是教化百姓达到极致功效，那么运用的范围就越广，方法也应当越详细。现在考察传文，都只有感发、维持的意思，而没有涉及其他方面，似乎未免有些简略。回答说：“平天下”这一章，用絜矩之道来推演，并且详细论述了同享财货之利、公正对待好恶的事情，它的方法可以说是很详细了，为什么说它简略呢【答复李敬子○以上文集两条】右传十章

御纂朱子全书卷八

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷九

大学三

论或问

问友仁：“看《大学或问》怎么样？”回答说：“粗略地知晓其中的义理。”问：“怎么样才是收摄放逸的心，培养德性？”回答说：“放逸的心，有时心中产生邪恶的思绪，意念里有虚妄的念头，耳朵听邪恶的言论，眼睛看混乱的色彩，嘴巴说不合道义的话，以至于手脚的动作不符合礼仪，这些都是放逸。收摄，就是在邪恶思绪和虚妄念头产生的地方截断，使其不再延续，至于耳目言动也都是这样，这才叫做收摄。既然能够收摄放逸的心，德性自然就能培养好，不是在收摄放逸的心之外，又另外培养一个德性。”说：“看得很好。”

问：《大学》开头说“明德”，却没有说“主敬”，莫非是已经包含在“小学”里了吗？回答说：“确实如此，自从‘小学’失传后，伊川先生却是连带补充了一个‘敬’字。”

用持敬来弥补小学的缺失，小学只是约束检点身心，到后来克己复礼，又是另一回事。

林安卿问：“在细微短暂的瞬间，一旦有所觉察，那么它的本体就已经完全明白了。必须就在这些觉察的地方，便去推究知识、扩充发扬。”回答说：“对，昨天本来就已经说过。比如击石产生的火花，只是一点点，一旦引燃就可以燎原。如果一定要等到完全觉悟了才去格物致知，怎么能等到这样的时机【林先引用或问中“至于久而后有觉”的话作为比喻，先生因此谈到这个】那个觉察是物格知至了，大彻大悟到那种地步时，事情都了结了。如果是细微短暂的觉察，一天之中，它的发作没有时刻没有数量，只要人能够识别认清，操持并充实培养它。又问：“真知的‘知’与久而后有觉的‘觉’字相同吗？”回答说：“大体上相似，只是各自所指不同。真知是知道确实如此，不只是听别人说就叫做知。觉则是忽然心中自己有所觉悟，晓得道理是这样。人只有两种心，一种是正确的心，一种是不正确的心。只是才知道这是不正确的心，这知道不正确的心就是正确的心，就用这知道不正确的心去治理那不正确的。知道不正确的心就是主，那不正确的就是客，就用这个做主去治理那个客，就常常守住这知道不正确的心做主，不要放失，更不要另外找一个心来叫做正确的心。比如非礼勿视听言动，才知道这是非礼的心，这就是礼的心，就不要去看。

仁甫问：“因为它的义理极其精微，有无法命名的，所以暂且用至善来称呼它。”回答说：“这是程先生说的，至善就像现在人说的极其正确。比如说到孝，孟子说：‘下棋喝酒，不顾养父母，这是不孝。’等到能够奉养亲人，似乎强多了。这个又需要像曾子那样养志，然后才能算是能养，这又似乎好了。又应当像所谓先意承志，引导父母于道，不留下父母的恶名，让国人称愿，说道：‘幸运啊，有这样的儿子’才好。又说：‘孝没有比尊敬父母更大的了，其次是能奉养。’直到这里才叫做极其正确，才叫做至善的地方。”

郭德元问：“或问中有不致力于阐明自己的明德，而只认为政教法度足以教化百姓的，又有自认为足以阐明自己的明德而不屑于教化百姓的，又有略微知道这两者应当致力，却不寻求停留在至善所在处的，这三种人寻求古今人物，有甚么人相似？”回答说：“像这类人很多。自认为能阐明自己的德而不屑于教化百姓的，比如佛老就是；不致力于阐明自己的明德而认为政教法度足以教化百姓的，比如管仲之类就是；略微知道明德新民却不寻求停留在至善所在处的，比如前日所论的王通就是【卓录云：“又有略微知道这两者应当致力，却安于小成，习惯于近利，而不寻求停留在至善所在处的，比如前日所论王通的事就是”】看他对自己本分上也很修饬，他论述治理的本末也有条理，很有志于当世，只是规模浅狭，不会在本原上着力，就做不彻底。必须无所不用其极，才是。看古代的圣贤，没有别的用心，只有这两者是吃紧处。明明德便想要没有一丝私欲，新民便想要人在事事物物上都是应当的。正如佛家说为此一大事因缘出见于世，这也是圣人的一大事。千言万语只是说这个道理，如果一天不扶持，就倒了。圣人只是常常想要扶持这个道理，教它撑天拄地。

问：“明德而不能推之以新民，可以说是自私吗？”回答说：“德既然明，自然能够新民。然而也有一种人不这样，这就是释老的学问。这个