雍也第六
许之，与下“可”字意不同。不审以何别之？曰：“可”字单称，与下文有所指者不同【荅陈安卿○文集】
译“许之”与下面“可”字的含义不同。不知用什么来区分它们呢？回答说：“可”字单独使用，与下文有所指代的情况不同【答陈安卿○文集】
问：注言“自处以敬，则中有所主而自治”，严程子曰：“居敬则心中无物，故所行自简。”二説不相碍否？先生问如何？曰：“看集注，是就本文説；伊川就‘居简’处发意。曰：伊川说有未尽。”
居敬行简，是有夲领底简。居简行简，是无夲领底简。程子曰：「居敬则所行自简。」此是程子之意，非仲弓夲意也。
胡叔器问：「居敬则心中无物，而所行自▯此説如何？」曰：「据某看，居敬而行简，以临其民；他説而行简，以临民，则行简自是一项。这而字是别唤起。今固有居敬底人，把得忒重，却反行得烦碎底。今説道『居敬则所行自简』，恐却无此意。临下以简，御众以寛，简自别是一项，只是拣那▯要底来行。」又问：「看简字也有两样？」曰：「只是这个简，岂有两样？」又曰：「看他诸公所论，只是争个敬字。」
问伊川説居敬则心中无物而自▯意觉不同曰是有些子差但此説自不相害若果能居敬则理明心定自是简这説如一个物相似内外都贯通行简是外面説居敬自简又就里面説看这般所在固要知得与本文少异又要知得与本文全不相妨
问仲弓问子桑伯子章。伊川曰：内主于敬而简则为要，直内存乎简则为疎略。仲弓可谓知防者，但下文曰：「子桑伯子之简虽可取而未尽善，故夫子云『可也』，恐未必如此。『可也』，简止以其简为可尔，想其他有未尽善，特有简可取，故曰『可也』。」游氏曰：「子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而行之，则简为善。」杨氏曰：「子桑伯子为圣人之所可者，以其简也。夫主一之谓敬，居敬则其行自简。但下文『简而廉』一句举不甚切，今从伊川、游氏、杨氏之説。」伊川第二第三説皆曰：「居简行简乃所以不简，先有心于简则多却一简，恐推説太过。既曰踈略，则太简可知，不必云多却一简，如所谓『乃所以不简』皆太过。」范氏曰：「敬以直内，简以临人。故尧舜脩己以敬而临下以简，恐敬简不可太分説。『居』字只训『主』字，若以为主之敬而行之简，则可以为居则敬而行则简则不可。若云脩己临下，则恐分了仲弓不应。下文又总説以临其民也。」又曰：「子桑伯子其处己亦若待人。据夫子所谓『可也』，『▯乃』指子桑伯子説，仲弓之言乃发明『▯字，恐非以子桑伯子为居简行简也。」尹氏亦曰：「以其居『▯故曰『可也』，亦范氏之意。」吕氏以为引此章以证前章之説，谢氏以为因前章以发此章之问，皆是旁説，然于正説亦无妨。谢氏又曰：「居敬而行简，举其大而略其细，于敬字上不甚切，不如杨氏作主一而简自见，『曰可也』，简当从伊川説，剩却一简字，正是解太『▯之意，乃所以不『▯之説。若解文义则诚有剩语，若以理观之，恐亦不为过也。」范固有不密处，然敬简自是两事，以伊川语思之可见。据此文及家语所载伯子为人，亦诚有太『▯之病。谢氏因上章而发明之説是【以上语类五条】
哀公问弟子章
问：不迁怒，此是颜子与圣人同处否？曰：圣人固是不迁怒，然“不迁”字在圣人分上説便小，在颜子分上説便大。盖圣人合下自是无那迁了，不着説“不迁”，才説似犹有商量在。若尧舜则无商量了，是无了，何迁之有？何不迁之有？
内有私意而至于迁怒者，志动气也。有为怒气所动而迁者，气动志也。伯恭谓不独迁于他人为，迁就其人而益之，便是迁。此却是不中节，非迁也。
或问颜子不贰过，曰：「过只是过，不要问他是念虑之过与形见之过。只消看他不贰处，既能不贰，便有甚大底罪过也？自消磨了。」
不迁怒，不贰过。一以为克己之初，一以为用功之处。曰：「自非礼勿视听言动，积习之久，自见这个意思。」
问学顔子当自不迁怒不贰过起？曰：不然，此是学已成处。又问：如此当自四勿起？曰：是。程子云：顔子事斯语，所以至于圣人，后之学者宜服膺而勿失也。
看文字，且须平帖。看他意缘地意思，本自平帖。如夜来説「不迁怒，
译问：朱注说“以恭敬的态度对待自己，心中就有主宰而能自我治理”，严程子说：“保持恭敬，心中就没有杂念，所以行为自然简约。”这两种说法不矛盾吗？先生问怎么理解？回答说：“看朱注，是就原文的意思来说；伊川是从‘居简’的地方发挥新意。伊川的说法有未尽之处。”
居敬而行简，是有根本的简约。居简而行简，是没有根本的简约。程子说：“保持恭敬，行为自然简约。”这是程子的意思，不是仲弓的本意。
胡叔器问：“居敬则心中无物，而行为自然简约，这种说法怎么样？”先生说：“据我看，居敬而行简，用来治理百姓；另一种说法而行简，用来治理百姓，那么行简本身就是一项。这个‘而’字是另外提起。现在确实有居敬的人，把持得太重，反而行为烦琐琐碎。现在说‘居敬则行为自然简约’，恐怕没有这个意思。治理下属要简约，驾驭众人要宽厚，简约本来就是一项，只是拣选那重要的来实行。”又问：“看‘简’字也有两种吗？”回答说：“只是这个简，哪有两种？”又说：“看他们各位所论述的，只是争一个‘敬’字。”
问伊川说居敬则心中无物而行为自然简约，意思觉得不同，回答说：有些差别，但这种说法本身并不相害。如果真能居敬，那么道理明了，心志安定，自然简约。这种说法像一个物体一样，内外都贯通。行简是从外面说，居敬自简又是从里面说。看这种地方，固然要知道与原文稍有不同，又要知道与原文完全不冲突。
问仲弓问子桑伯子这一章。伊川说：内心以敬为主，简约就成为了要领；内心只存着简约，就是疏略。仲弓可以说懂得防范，但下文说：“子桑伯子的简约虽然可取但未尽善，所以孔子说‘可也’，恐怕未必如此。‘可也’，简约只是以其简约为可，想他其他方面有未尽善，特别有简约可取，所以说‘可也’。”游氏说：“子桑伯子的可取，是因为他的简约。如果用敬来主导并实行，那么简约就是善。”杨氏说：“子桑伯子被圣人认为可取，是因为他的简约。专一叫做敬，居敬则行为自然简约。但下文‘简而廉’一句举得不甚贴切，现在从伊川、游氏、杨氏的说法。”伊川第二第三种说法都说：“居简行简所以不简约，先有心于简约就多了一个简，恐怕推说太过。既然说疏略，那么太简约可知，不必说多了一个简，如所谓‘所以不简约’都太过。”范氏说：“以敬来端正内心，以简来面对他人。所以尧舜修养自己以敬，面对下属以简，恐怕敬简不可太分开说。‘居’字只解释为‘主’字，如果认为主之以敬而行之简，那么可以说居则敬而行则简则不可。如果说修养自己面对下属，那么恐怕分了仲弓不应。下文又总说以简面对百姓。”又说：“子桑伯子他对待自己也像对待别人。根据孔子所说的‘可也’，‘乃’指子桑伯子说，仲弓的话乃发明‘乃’字，恐怕不是以子桑伯子为居简行简。”尹氏也说：“因为他居‘乃’所以说‘可也’，也是范氏的意思。”吕氏认为引此章以证明前章的说法，谢氏认为因前章以引发此章的问，都是旁说，然而对正说也无妨。谢氏又说：“居敬而行简，举其大而略其细，在敬字上不甚贴切，不如杨氏作主一而简约自见，‘曰可也’，简约当从伊川说，剩却一个简字，正是解太‘乃’之意，所以不‘乃’之说。如果解释文义则确实有剩语，如果以理来看，恐怕也不为过。”范氏固然有不严密的地方，然而敬简自是两件事，以伊川的话思考可见。根据此文及《家语》所载伯子为人，也确实有太‘乃’的毛病。谢氏因上章而发明的说法是【以上语类五条】
哀公问弟子章
问：不迁怒，这是颜回与圣人相同的地方吗？回答说：圣人固然不迁怒，然而“不迁”二字在圣人份上说便小，在颜回份上说便大。因为圣人本来就没有那迁怒了，不用说不迁，才说似乎还有商量。如果尧舜就没有商量的余地了，是没有了，有什么迁怒？有什么不迁怒？
内心有私意而至于迁怒的，是志动气。有为怒气所动而迁怒的，是气动志。伯恭说不独迁于他人为，迁就其人而增加，便是迁。这却是不中节，不是迁怒。
有人问颜回不贰过，回答说：“过只是过，不要问他是念虑的过与形见的过。只需看他不贰的地方，既能不贰，还有什么大罪过呢？自然消磨了。”
不迁怒，不贰过。一个认为是克己的初始，一个认为是用功的地方。回答说：“自从非礼勿视听言动，积习久了，自然见到这个意思。”
问学习颜回应当从不迁怒不贰过开始吗？回答说：不然，这是学成之后的表现。又问：这样应当从四勿开始吗？回答说：是。程子说：颜回从事这些话，所以达到圣人，后来的学者应当铭记而不要丢失。
看文字，且须平帖。看他意思缘地意思，本自平帖。如昨夜说“不迁怒，
不贰过」，且看「不迁不贰」是如何。顔子到这里，直是浑然更无些子渣滓。「不迁怒」如镜悬水止，「不贰过」如氷消冻释。如三月不违，又是已前事。到这里已是浑沦，都是道理，是甚次第？问：过容是指已前底説否？曰：然。问：过是逐事上见得如何？曰：固是逐事上见，也不是今日有这一件不是，此后更不做；明日又是那一件不是，此后更不做。只顔子地位高，才见一不善不为。这一番改时，其余是这一套，须顿消了当。那时须顿进一番，他闻一知十，触处贯通。他觉得这一件过，其余若有千头万绪，是这一番一齐打并扫断了。曰：如此看「不贰过」方始见得，是三月不违以后事。曰：只这工夫源头，却在「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」上面。若是不迁怒时，更无形迹。但初学如何，须要教他「不迁怒，不贰过」。得这也便要如此不得，只是克己工夫。孔子不以告其他门人，却独以告顔子，可见是难事。不是颜子担当不得这事，其他人也只逐处教理防道。无古今，且只将克己事时时就身已检察。下梢也便防到「不迁怒，不贰过」地位，是亦颜子而已。须是子细体认他工夫是如何，然后看他气象是如何，方看他所到地位是如何。
译“不贰过”，且看“不迁不贰”是怎样的境界。颜子到了这个地步，真是浑然一体，再也没有丝毫杂念。“不迁怒”就像镜子悬挂、水波静止，“不贰过”就像冰消冻解。至于“三月不违”，那是以前的事。到了这里已是浑然一体，全是天理，这是什么次第呢？问：所谓“过容”是指以前所说的吗？答：是的。问：过错是在具体事情上体现的吗？答：固然是在具体事情上体现，但也不是今天有一件不对，从此不再犯；明天又是另一件不对，从此不再犯。只是颜子的境界高，才见到一个不善就不去做。这一番改正时，其余属于这一类的过错，必须一下子全部消除。那时必须一下子进步一大步，他闻一知十，处处贯通。他觉得这一件过错，其余若有千头万绪，是这一番一起扫除断绝了。说：这样看“不贰过”才真正明白，是“三月不违”以后的事。答：只是这工夫的源头，却在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动”上面。如果是不迁怒时，更没有形迹可寻。但初学者怎么样呢？必须教他“不迁怒，不贰过”。得到这些便要如此，做不到，只是克己的工夫。孔子不告诉其他门人，却唯独告诉颜子，可见这是难事。不是颜子担当不了这事，其他人也只是逐处教导防备罢了。不分古今，且只将克己的事时时在自身检查。最终也能防备到“不迁怒，不贰过”的境界，那也是颜子而已。必须仔细体认他的工夫是怎样的，然后看他的气象是怎样的，才看他所到的境界是怎样的。
问前夜承教，以不迁怒，不贰过，乃颜子极至处，又在三月不违仁之后。据贺孙看，若不贰是逐事不贰，不是体统説；而三月不违乃是统説。前后浅深，殊有未晓。曰：不须泥这般所在，某那夜是偶然説如此，实亦不见得甚浅深。只一个是死后説，一个是在生时説。读书且要理防，要紧处，如某旧时专拣切身要紧处理防，若偏旁有窒碍处，只恁地且放下。如看这一章，只认取不迁怒，不贰过意思是如何，自家合如何便是防做工夫。
敬之问：“颜子不迁怒，不贰过，莫只是静后能如此否？”曰：“圣贤之意不如此。如今卒然有个可怒底事在眼前，不成説且教我去静？盖顔子只是见得个道理透，故怒于甲时，虽欲迁于乙，亦不可得而迁也。见得道理透，则既知有过，自不复然。如人错吃乌喙，才觉了，自不复吃。若专守虚静，此乃释老之谬学，将来和怒也无了，此成甚道理？圣贤当怒自怒，但不迁耳。见得道理透，自不迁，不贰。所以伊川谓顔子之学，必先眀诸心，知所徃，然后力行以求至，盖欲见得此道理透也。”立之因问：“明道云：‘能于怒时遽忘其怒而观理之是非’，又是怎生？”曰：“此是明道为学者理未甚明底説。言于怒时且权停阁这怒，而观理之是非，少闲自然见得当怒不当怒。盖怒气易发难制，如水之澎涨，能权停阁这怒，则如水渐渐归港。若顔子分上不消恁地説，只见得理明，自不迁不贰矣。”
问顔子不迁怒？先生因语余：「先生宋杰云：怒是个难克治底，所谓怒逆德也。虽圣人之怒，亦是个不好底事物，盖是恶气感得恁地。某寻常怒多极长，如公性寛，怒少，亦是资质好处。」
问颜子不迁怒不贰过，曰：“看程先生《顔子所好何学论》説得条理，只依此学便可以终其身也。”立之因问先生：“前此云不迁怒、贰过是克己复礼底效验，今又以为学即在此，何也？”曰：“为学是总説，克己复礼又是所学之目也。”
其本也真，而静；其未发也，五性具焉。五性便是真，未发时便是静，只是叠説。
圣人无怒，何待于不迁？圣人无过，何待于不贰？所以不迁不贰者，犹有意存焉。与“愿无伐善，无施劳”之意同，犹今人所谓“愿得不如此”，是固尝如此，而今且得其不如此也。此所谓守之，非化之也。
文振再説顔子好学一章，因説程先生所作好学论曰：「此是程子二十岁时已作得这文。好这个説话便是所以为学之本。惟知所本，然后可以为学若不去大本上理防，只恁地茫茫然，却要去文字上求，恐也未得【以上语类十三条】
子华使于齐章
子升问：「冉子请粟，圣人不与之辨，而与之，益之曰：『圣人寛洪，可以与，可以无与，与之亦无害，但不使伤惠耳。』」
冉子与之粟五秉，圣人亦不大段责他；而原思辞禄，又谓与尔邻里乡党看来，圣人与处却寛。
张子曰：「于斯二者，可见圣人之用财。虽是小处也，莫不恰好，便是一以贯之处【以上语类三条】
问原思为之宰，疑亦以类相从，而别为一章。曰：此类亦多分得不同，如仲弓、子桑、顔渊、子路不曾分，子贱、子贡、回也、冉求却分了。盖一时失于防对，然非大义所系，不能易也。要之，不若皆析为二，乃佳【荅赵恭父○文集】
子谓仲弓章
问此章前后作用人不以世类？南轩以仲弓言焉，知贤才之故，故孔子教之用人。此説牵合，然亦似有理。脉曰：横渠言大者，茍立虽小未纯，人所不弃也。今钦夫此説无他，只是要回互，不欲説仲弓之父不肖耳。何不虚心平气与他看？古人贤底自贤，不肖底自不肖。称其贤可以为法，语其不肖可以为戒。或曰：恐是因仲弓之父不肖而微其辞。曰：圣人已是説了，此亦何害？大抵人被人説恶不妨，但要能改过。过而能改，则前愆顿释。昔日是个不好底人，今日有好事，自不相干。何必要回互？然又要除却「曰」字。此「曰」字留亦何害？如子谓颜渊曰：「吾见其进也。」不成是与颜渊説？况此一篇大率是论他人，
译问：前夜承蒙教诲，认为“不迁怒，不贰过”是颜回修养的极致境界，而且是在“三月不违仁”之后。据贺孙看来，如果不贰过是指逐件事不重复犯错，而不是从整体上说；而三月不违仁则是从整体上说的。前后深浅的区别，实在不明白。回答说：不必拘泥于这些细节，我那天晚上只是偶然这么说，其实也看不出什么深浅。只不过一个是死后说的，一个是在生时说的。读书且要理会防备，要紧的地方，像我以前专门拣切身的紧要处去理会防备，如果旁枝末节有窒碍不通的地方，就暂且放下。比如看这一章，只须认清“不迁怒，不贰过”的意思是什么，自己应当如何去做，这就是防备做工夫。
敬之问：“颜回不迁怒，不贰过，莫非只是心静之后才能这样吗？”回答说：“圣贤的意思不是这样的。如今突然有个可怒的事情在眼前，难道说且让我去静养吗？大概颜回只是把道理看得透彻，所以在甲身上发怒时，虽然想迁怒到乙身上，也不可能迁怒。看得道理透彻，那么既然知道有过错，自然不再重复。就像人错吃了乌头，才发觉了，自然不再吃。如果专门守持虚静，这是释老错误的学说，将来连怒也没有了，这成什么道理？圣贤该怒就怒，只是不迁怒罢了。看得道理透彻，自然不迁怒，不贰过。所以伊川说颜回的学问，必须先使内心明白，知道所往的方向，然后努力践行以求达到，大概就是要看得这个道理透彻。”立之因此问：“明道说：‘能在发怒时立刻忘记愤怒而观察道理的是非’，这又是怎么回事？”回答说：“这是明道为那些道理尚不十分明白的学者说的。意思是发怒时且权且搁置这愤怒，而观察道理的是非，过一会儿自然见得该怒不该怒。大概怒气容易发作难以控制，像水涨潮一样，能权且搁置这愤怒，就像水渐渐归入河道。如果是颜回那个境界，就不需要这样说，只是看得道理明白，自然不迁怒不贰过了。”
问：颜回不迁怒？先生因此对我说：“先生宋杰说：怒是一个难以克制治理的，所谓怒是违背德性的。即使是圣人的怒，也是一个不好的事物，大概是恶气感应得这样。我平常发怒大多极长，像你性情宽厚，发怒少，也是资质好的地方。”
问：颜回不迁怒不贰过，回答说：“看程先生《颜子所好何学论》说得有条理，只依此学习就可以终身受用了。”立之因此问先生：“以前说不迁怒、不贰过是克己复礼的效验，现在又说学问就在此，为什么呢？”回答说：“为学是总说，克己复礼又是所学的具体条目。”
其根本是真的，而且是静的；其未发时，五性具备。五性便是真，未发时便是静，这只是重复说。
圣人没有怒，何须等到不迁怒？圣人没有过错，何须等到不贰过？所以说不迁怒不贰过的，还存有意识。与“愿无伐善，无施劳”的意思相同，就像今人所谓“希望不要这样”，是本来曾经这样，而现在且能做到不这样。这叫做守持，而不是化育。
文振再说颜回好学一章，因此说程先生所作的好学论说：“这是程子二十岁时已经写成的文章。好这个说话便是所以为学的根本。只有知道根本，然后可以为学。若不去大本上理会防备，只这样茫茫然，却要去文字上寻求，恐怕也得不到。”【以上语类十三条】
子华使于齐章
子升问：“冉子请求粟米，圣人不与他辩论，而给他，增加他说：‘圣人宽宏，可以给，可以不给，给他也没有害处，只是不使伤害恩惠罢了。’”
冉子给他粟米五秉，圣人也不大段责备他；而原思辞谢禄米，又说给你邻里乡党看，圣人处理却宽厚。
张子说：“在这两件事上，可见圣人用财。虽然是小处，没有不恰好的，便是一以贯之的地方。”【以上语类三条】
问：原思做宰，怀疑也是以类相从，而别为一章。回答说：这类大多分得不同，如仲弓、子桑、颜渊、子路不曾分，子贱、子贡、颜回、冉求却分了。大概一时失于防备对应，然而不是大义所系，不能改变。总之，不如都析为二，才好。【答赵恭父○文集】
子谓仲弓章
问：此章前后作用人不以世类？南轩以仲弓箭言，知贤才的缘故，所以孔子教他用人。此说牵强附会，然而也似有理。脉说：横渠说大者，苟立虽小未纯，人所不弃也。现在钦夫此说无他，只是要回互，不想说仲弓的父亲不肖罢了。何不虚心平气与他看？古人贤的自贤，不肖的自不肖。称其贤可以为法，语其不贤可以为戒。或说：恐怕是因为仲弓的父亲不肖而微其辞。回答说：圣人已经说了，这又有什么害处？大抵人被人说恶不妨，但要能改过。过而能改，那么前愆顿释。昔日是个不好的人，今日有好事，自不相干。何必要回护？然而又要除去“曰”字。此“曰”字留又有什么害处？如子谓颜渊曰：“吾见其进也。”不成是与颜渊说？况且此一篇大率是论他人，
子曰回也章
问：「三月不违仁，曰仁与心本是一物，被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢，其余人或日一次无尘垢，少闲又暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。」
问：「三月不违仁，三月后亦有违否？」曰：「毕竟久亦有闲断。」曰：「这闲断亦甚微否？」曰：「是。如不贰过，过便是违仁。非礼勿视听言动四句照管不到便是过。」
问：日月至焉？曰：日至是一日一次至此，月至是一月一次至此，言其踈也。闲时都思量别处。又问：思量事不到不好，然却只是闲事，如何？曰：也不是。视便要思，明听便思，聪总思量便要在正理上，如何可及闲事？
问如何是日至月至？曰：“某旧説，其余人有一日不违仁，有一月不违仁者。”近思之，一日不违仁，固应有之；若一月不违，似亦难得。近得一説：“有一日一番见得到，有一月一番见得到。”比之一日犹胜，如一月之远。若颜子方能三月不违，天理纯然，无一豪私伪闲杂，夫子所以独称之。
颜子三月不违，只是此心常存，无少闲断。自三月后，却未免有豪发私意闲断在。但颜子才闲断，便觉当下，便能接续将去。虽当下便能接续，毕竟是曾闲断来。若无这些子，却便是圣人也。日月至焉，看得来却是或一日一至，或一月一至，这亦难説。今人若能自朝至暮，此心洞然，表里如一，直是无纤豪私意闲断，这地位岂易及？惟实曾去下工夫，方自见得。横渠内外賔主之説极好。三月不违，那个是主人，是长在家里坐底。三月后或有一番出去，却便防归来，日月至焉，那个是客，是从外面到底。然亦是彻底曾到一番，却不是髣髴见得个恁地。或日一到这里，或月一到这里，便又出去，以月较日，又疎到了。
问如今之学者，一日是几遍存省？当时门人乃或日一至焉，或月一至焉，不应如是疎略。恐仁是浑然天理，无纤豪私欲处。今日之学者，虽曰存省，亦未到这境界。他孔门弟子至，便是至境界否？曰：今人能存得，亦是这意思，但触动便不得，被人叫一声便走了。他当那至时，应事接物都不差，又不知至时久近如何，那里煞有曲折。日至者，却至得频数，恐不甚久。月至者，或旬日，或一二日，皆不可知。又问：横渠云云，文蔚窃谓三月不违者，天理为主，人欲为賔；日月至焉者，人欲为主，天理为賔。学者工夫，只得勉勉循循以克人欲，存天理为事，其成与不成，至与不至，则非我可必矣。曰：是如此。
至之问横渠言：「始学之要，当知三月不违【止】过此几非在我者。曰：且以屋喩之。三月不违者，心常在内，虽闲或有出时，然终是在外不稳便，才出即便入。盖心安于内，所以为主。日月至焉者，心常在外，虽闲或有入时，然终是在内不安，才入即便出。盖心安于外，所以为賔。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此。自外而至也。不违者，心常存；日月至者，有时而存。此无他，知有至未至，意有诚未诚。知至矣，虽驱使为不善，亦不为；知未至，虽轧勒使不为，此意终迸出来。故贵于见得透，则心意勉勉、循循自不能已矣。过此几非在我者，犹言过此以往，未之或知。言过此则自家着力不得，待他自长进去。」又曰：「三月不违之违，犹白中之黑；日月至焉之至，犹黑中之白。今须且将此一段反复思量，涣然冰释，怡然理顺，使自防沦肌浃髓。」夫子谓：「君子上逹，小人下逹，只在这些子。若拗不转，便下逹去了。」又曰：「此正如诚意章相似，知善之可好而好之，极其笃；知不善之可恶而恶之，极其深，以至于慊快充足，方始是好处。」
问三月不违仁。先生曰：“如何是心？如何是仁？”曰：“心是知觉底，仁是理。”曰：“耳无有不聪，目无有不明，心无有不仁。然耳有时不聪，目有时不明，心有时
译子曰：颜回啊！
问：“‘三月不违仁’，是说仁与心本来是一物，被私欲一隔，心便背离了仁，从而成为两物。如果私欲已经消除，那么心与仁便不相违背，合而为一。心好比镜子，仁好比镜子的明亮。镜子本来是明亮的，被尘垢一遮蔽，便不亮了。如果尘垢一去，镜子就明亮了。颜回三个月之久没有尘垢，其余的人或许一天一次没有尘垢，稍有空闲又昏暗了；或许一个月一次没有尘垢，二十九天都昏暗，这也难以确知。”
问：“‘三月不违仁’，三个月之后也有违背的时候吗？”回答说：“终究时间久了也会有间断。”问：“这种间断也很微小吗？”回答说：“是的。比如‘不贰过’，有过错便是违背仁。‘非礼勿视、听、言、动’这四句照管不到便是过错。”
问：什么是“日月至焉”？回答说：“‘日至’是一天一次达到这个境界，‘月至’是一个月一次达到这个境界，是说其疏略。空闲时都思量别处。”又问：“思量事情不到不好，然而却只是闲事，怎么解释？”回答说：“也不是这样。看便要思，听便思，总要想在正理上，怎么能顾及闲事？”
问什么是“日至”、“月至”？回答说：“我以前的说法，是其余的人有一天不违仁，有一个月不违仁的。”近来思考，一天不违仁，固然应该有；如果一个月不违，似乎也很难得。近来得到一种说法：‘有一天一番能达到，有一个月一番能达到。’比起一天来还要胜，如同一个月的遥远。只有颜回才能三个月不违，天理纯粹，没有一丝一毫的私伪闲杂，所以夫子唯独称赞他。
颜回三个月不违，只是此心常存，没有少许间断。自三个月后，却难免有毫发般的私意间断。但颜回才一间断，便立刻觉察，便能接续上去。虽然当下便能接续，毕竟曾是间断过。如果没有这些，却便是圣人了。‘日月至焉’，看来却是或一天一至，或一月一至，这也难以说定。今人如果能从早到晚，此心洞然，表里如一，简直没有纤毫私意间断，这地位岂容易达到？只有实在曾下功夫，才能自己见到。张载（横渠）关于内外宾主的说法极好。‘三月不违’，那个是主人，是长在家里坐着的。三个月后或有一回出去，却便防备归来；‘日月至焉’，那个是客人，是从外面到底的。然而也是彻底曾到过一次，却不是仿佛见得个那样。或一天到这里，或一月到这里，便又出去，以月比较日，又疏略了。
问如今的学者，一天是几遍存养省察？当时的门人却或一天一至，或一月一至，不应如此疏略。恐怕仁是浑然天理，没有纤毫私欲的地方。如今的学者，虽然说存养省察，也未达到这个境界。他们孔门弟子达到，便是达到境界了吗？回答说：“今人能存养，也是这个意思，但一触动便不得，被人叫一声便走了。他们在那达到的时候，应事接物都不差，又不知达到时久近如何，那里煞有曲折。‘日至’的人，却达到得频繁，恐怕不长久。‘月至’的人，或十天，或一二天，都不可知。”又问：“张载说……，文蔚私下认为‘三月不违’的人，天理为主，人欲为宾；‘日月至焉’的人，人欲为主，天理为宾。学者的功夫，只得勉力遵循以克制人欲，存养天理为事，其成与不成，至与不至则非我能必然的了。”回答说：“是这样的。”
关于“至”的问答，张载说：“初学之要，当知‘三月不违’，【止】超过这个，几近非在我者。”回答说：“暂且用屋子来比喻。‘三月不违’的人，心常在内，虽然空闲时或有出去的时候，然而终究是在外不稳便，才出即便入。因为心安于内，所以为主。‘日月至焉’的人，心常在外，虽然空闲时或有进入的时候，然而终究是在内不安，才入即便出。因为心安于外，所以为宾。‘日至’的人，一天一至此；‘月至’的人，一月一至此。都是从外而至。‘不违’的人，心常存；‘日月至’的人，有时而存。这没有别的，知道有至与未至，意念有诚与未诚。知道至了，虽然驱使为不善，也不为；知道未至，虽然勉强使不为，此意终究迸出来。所以贵在见得透彻，那么心意勉力、遵循自然不能停止了。‘超过这个，几近非在我者’，是说超过这个以往，未之或知。是说超过这个则自己着力不得，待他自然长进去。”又说：“‘三月不违’的‘违’，如同白中之黑；‘日月至焉’的‘至’，如同黑中之白。现在须且将此一段反复思量，涣然冰释，怡然而理顺，使自然沦肌浃髓。”夫子说：“君子上达，小人下达，只在这些子。如果拗不转，便下达去了。”又说：“这正如《诚意章》相似，知道善之可好而好之，极其笃实；知道不善之可恶而恶之，极其深切，以至于慊快充足，方始是好处。”
问“三月不违仁”。先生说：“什么是心？什么是仁？”回答说：“心是知觉的，仁是理。”先生说：“耳无有不聪，目无有不明，心无不仁。然而耳有时不聪，目有时不明，心有时”
不仁。”问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是合。心自是仁，然私欲一动便不仁了。所以仁，人心也。学理防甚麽事？只是理防这些子。”又问：“张子之説，莫是三月不违者是仁常在内常为主，日月至焉者是仁常在外常为賔？”曰：“此倒説了。心常在内常为主，心常在外常为客。如这一闲屋，主常在此居，客虽在此，不久着去。”问：“如此则心不违仁者，是心在仁内？”曰：“不可言心在仁内，略略地是恁地意思。”又曰：“便是难説。”问：“过此几非在我者如何？”曰：“不用着力。如决江河水，至而舟自浮。如説学，只説到説处住，以上不用説至説处，则自能寻将上去。不到説处是不曾时习，时习则相将自然説。”
译不仁。”问：“莫非是心与理合而为一？”回答说：“不是合。心本来就是仁，然而私欲一动就不仁了。所以说，仁就是人心。学习道理要防备什么事呢？只是防备这些私欲罢了。”又问：“张载的说法，莫非‘三月不违’是指仁常在内心、常为主宰，‘日月至焉’是指仁常在外部、常为宾客？”回答说：“这说反了。心常在内部就常为主宰，心常在外部就常为宾客。就像这一间空屋，主人常在此居住，客人虽然也在此，但不久就会离去。”问：“这样说来，心不违背仁的人，是心在仁里面吗？”回答说：“不能说心在仁里面，大致上是这个意思。”又说：“这确实难以说清。”问：“超过这个程度，那些并非由我主宰的情况怎么办？”回答说：“不必刻意用力。就像决开江河的水，水流到了，船自然就会浮起来。比如谈论学问，只说到该说的地方就停下，以上部分不用多说，到了该说的地方，自然就能顺着思路向上推究。没到该说的地方，是因为没有时常温习，时常温习了，自然就能顺着思路说下去。”
三月不违仁，是在屋底下做得主人多时，日月至焉，是有时从外面入来屋子底下。横渠所谓内外賔主之辨者是也。又曰：「学者须是识得屋子是我底，始得。」
张子言：“勉勉循循而不能已，须是见得此心自不能已，方有进处。过此几非在我，谓过三月不违，非工夫所能及，如末由也已，眞是着力不得。又云：‘勉勉循循之説，须是真个到那田地，实知得那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。’过此几非在我，言不由我了。如推车子相似，才着手推动轮子了，自然运转不停。如人吃物，既得滋味，自然爱吃。日月至焉者，毕竟也是曾到来，但不久耳。”
问：三月不违仁。伊川举「得一善则拳拳服膺」，仁乃全体，何故以善称？曰：仁是合众善，一善尚不弃，况万善乎？
问：“不违仁”是此心纯然天理，其所得在内，得一善则服膺而弗失，恐是所得在外？曰：“得一善则服膺弗失，便是三月不违仁处。”又问：“是如何？”曰：“所谓善者，即是收拾此心之理。颜子三月不违仁，岂直恁虚空湛然常闭门合眼静坐，不应事不接物然后为不违仁也？颜子有事亦须应，须饮食，须接賔客，但只是无一豪私欲耳。”
问伊川谓：日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味迥别。看来日月至与不息者全然别。伊川言略相似，何也？曰：若论到至处，却是与久而不息底一般，只是日月至者至得不长久，不息者纯然无闲断【以上语类十三条】
季康子问仲由章
问谢氏三子于克己独善，虽季氏亦知其有余之説曰：「世闲固有一种号为好人，然不能从政者。」但谢氏言克己独善説得太重，当云修己自好可也【语类】
贤哉回也章
问颜子乐处，恐是工夫做到这地位，则私意脱落，天理洞然，有个乐处否？曰：未到他地位，则如何便能知得他乐处？且要得就他实下工夫处做，下梢亦须防到他乐时节。
问颜子不改其乐，是私欲既去，一心之中浑是天理流行，无有止息，此乃至富至贵之理，举天下之物无以尚之，岂不大有可乐？曰：周子所谓至富至贵，乃是对贫贱而言，今引此説恐浅，只是私欲未去，如口之于味，耳之于声，皆是欲得其欲，即是私欲，反为所累，何足乐？若不得其欲，只管求之于心，亦不乐，惟是私欲既去，天理流行动静语黙，日用之闲无非天理，胷中廓然，岂不可乐？此与贫窭自不相干，故不以此而害其乐。直卿云与浩然之气如何？曰：也是此意，但浩然之气説得较粗。又问説乐道便不是是如何？曰：才説乐道，只是冐罩説，不曾説得亲切。又云：伊川所谓其字当翫味是如何？曰：是元有此乐。又云：见其大则心泰，周子何故就见上説？曰：见便是识此味。
问：「不改其乐与乐在其中矣，二者轻重如何？」曰：「不要去孔顔身上问，只去自家身上讨。」
子善谓夫子之乐虽在饭疏食饮水之中，而忘其乐。顔子不以箪瓢陋巷改其乐，是外其箪瓢陋巷。曰孔顔之乐，大纲相似，难就此分浅深。唯是颜子止説不改其乐，圣人却云「乐亦在其中」。不改字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，颜子仅能不改。如云得与不失，得是得了。若説不失，亦只是得。但説不失，则仅能不失耳，终不似得字是得，得稳。此亦有内外賔主之意。或问「与不违仁」如何？曰仅能不违。
圣人之乐，且粗言之。人之生，各具此理。但是人不见此理，这里都黑窣窣地，如猫子狗儿相似。饥便求食，困便思睡。一得富贵，便极声色之娱，穷四体之奉。一遇贫贱，则忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐；所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻。方其有所思，都是这里流出。所谓德盛仁熟，从心所欲，不逾矩。庄子所谓「人貎而天盖，形骸虽是人，其实是一块天理」，又焉得而不乐？又曰：「圣人便是一片赤骨立底天理。顔子早是有个物包裹了，但其皮薄，剥去容易。圣人一为指出，这是天理，这是人欲，
译能够三个月不违背仁德，就像在屋子底下做了很久的主人；有时才到屋子底下，就像有时从外面进入屋子底下。张载所说的内外主客的区别就是这个意思。又说：“求学的人必须认识到屋子是我的，才行。”
张载说：“勤勉遵循而不能停止，必须看到此心自然不能停止，才有进步的地方。超过这个程度就几乎不是由我所能掌控的了，意思是说超过三个月不违背仁德，不是功夫所能达到的，就像‘无可奈何’一样，真是用不上力。又说：‘勤勉遵循的说法，必须是真正到了那个境界，切实知道了那种滋味，才自然不能停止，想要停也停不住，自然要去追求。’超过这个程度就几乎不是由我所能掌控的了，意思是不由我自己做主了。就像推车一样，才着手推动轮子，自然运转不停。就像人吃东西，既然得到了滋味，自然爱吃。‘有时才到’的人，毕竟也是曾经到达过，只是不长久罢了。”
问：三个月不违背仁德。程颐引用“得到一个善行就牢牢铭记在心”，仁是整体的德性，为什么用“善”来称呼？回答说：仁是汇聚众善，一个善尚且不丢弃，何况万善呢？
问：“不违背仁德”是此心纯粹是天理，其所得在内心；“得到一个善行就铭记在心而不丢失”，恐怕是所得在外部？回答说：“得到一个善行就铭记在心而不丢失，就是三个月不违背仁德的地方。”又问：“是怎样的？”回答说：“所说的善，就是收敛此心的天理。颜回三个月不违背仁德，难道只是那样虚空清澈、常闭着眼睛静坐，不应对事情、不接触外物然后才叫不违背仁德吗？颜回有事也必须应对，必须饮食，必须接待宾客，只是没有一丝一毫的私欲罢了。”
问：程颐说：有时才到的人，与长久不息的人，所见的规模虽然大致相似，但意味截然不同。看来有时才到与长久不息的人完全不同。程颐说大致相似，为什么呢？回答说：如果论到到达的境界，却是与长久不息的人一样，只是有时才到的人到达得不长久，长久不息的人纯粹没有间断。【以上出自《语类》十三条】
季康子问仲由章
问谢氏关于克制私欲、独自完善自己的说法，说虽然季氏也知道他有余力，说：“世间固有一种号称好人，但不能从政的人。”但谢氏说克制私欲、独自完善自己说得太过严重，应当说修养自己、自我珍重就可以了。【出自《语类》】
贤哉回也章
问：颜回快乐的地方，恐怕是功夫做到这个地步，私意脱落，天理明显，有个快乐的地方吗？回答说：没到他的地步，怎么能知道他的快乐之处呢？且要在他的实处下功夫，最后也须要防备到他快乐的时候。
问：颜回不改变他的快乐，是私欲已经去除，一心之中全是天理流行，没有停止，这是最富贵的道理，举天下之物没有什么能超过它的，难道不是大有可快乐的地方吗？回答说：周敦颐所说的最富贵，是相对于贫贱而言的，现在引用这个说法恐怕太浅，只是私欲没有去除，比如口对于味道，耳对于声音，都是想要得到想要的，这就是私欲，反而被其所累，有什么值得快乐的？如果得不到想要的，只在心里追求，也不快乐，只有私欲已经去除，天理流行，动静语默，日常之间无非是天理，胸中开阔，难道不可快乐吗？这与贫贱不相干，所以不因此损害他的快乐。直卿说与浩然之气如何？回答说：也是这个意思，但浩然之气说得较粗。又问说乐道便不是，是怎样的？回答说：才说乐道，只是笼统地说，不曾说得亲切。又说：程颐所说的“其”字应当玩味，是怎样的？回答说：是原本就有这个快乐。又说：见其大则心泰，周敦颐为什么从“见”上来说？回答说：见就是识得这个滋味。
问：“不改变他的快乐”与“乐在其中”，二者轻重如何？回答说：“不要去孔子、颜回身上问，只去自己身上找。”
子善说：孔子的快乐虽然在粗茶淡饭、饮水之中，而忘记了快乐。颜回不以箪瓢陋巷改变他的快乐，是外在于箪瓢陋巷。回答说：孔子、颜回的快乐，大纲相似，难以就此分浅深。只是颜回只说不改变他的快乐，圣人却说“乐也在其中”。在“不改变”二字上，恐怕与圣人略有不同，也只是差一点。圣人自然是快乐，颜回仅能不改变。就像说得到与不丢失，得到是得到了。如果说是不丢失，也只是得到。但说不丢失，就仅是能不丢失罢了，终究不如“得”字是得到，得到稳妥。这也有内外主客的意思。或问与“不违背仁德”如何？回答说：仅是能不违背。
圣人的快乐，粗略地说。人的出生，各自具备这个天理。但是人不见这个天理，这里都黑漆漆的，像猫狗一样。饿了就求食，困了就思睡。一得到富贵，就极尽声色之娱，穷尽四体之奉。一遇到贫贱，就忧戚无聊。所说的快乐，不是他所应该快乐的；所说的忧愁，不是他所应该忧愁的。圣人的心，直是表里精粗，无不昭澈。当他有所思考，都是从这里流出。所说的德盛仁熟，从心所欲，不逾越规矩。庄子所说的“人貌而天覆，形骸虽是人，其实是一块天理”，又怎么能不快乐呢？又说：“圣人便是一片赤裸裸的天理。颜回早是有个东西包裹了，但其皮薄，剥去容易。圣人一旦指出，这是天理，这是人欲，”
他便洞然都得了。」
问颜子乐处曰：「颜子之乐，亦如曾防之乐。但孔子只説顔子是恁地乐，曾防却説许多乐底事来。防之乐浅近而易见，颜子之乐深微而难知。防只是见得如此，颜子是工夫到那里了。从夲原上看，方得。」
译他便彻底明白全都得到了。」
有人问颜回快乐的地方，回答说：「颜回的快乐，也与曾参的快乐一样。只是孔子只说颜回是这样快乐，曾参却说了许多快乐的事情。曾参的快乐浅近而容易看见，颜回的快乐深微而难以知晓。曾参只是看到如此，颜回则是功夫达到了那个境界。从本源上去看，才能明白。」
问程子云：「周茂叔令寻顔子仲尼乐处，所乐何事？」窃意孔颜之学，固非若世俗之着于物者，但以为孔颜之乐在于乐道，则是孔颜与道终为二物。要之，孔颜之乐只是私意浄尽，天理昭融，自然无一豪系累耳。曰：「然，但今人説乐道，説得来浅了。要之，説乐道亦无害。」道夫曰：「观周子之问，其为学者甚切。」曰：「然。」顷之复曰：「程子云：『人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知。』有息则馁矣。」
问濂溪，教程子寻孔顔乐处，盖自有其乐，然求之亦甚难。曰：先贤到乐处，己自成就向上去了，非初学所能求。况今之师，非濓溪之师；所谓友者，非二程之友。所以説此事，却似莽广，不如且就圣贤着实用功处求之。如克己复礼，致谨于视听言动之闲，久久自当纯熟充逹，向上去。
鲜于侁言：「顔子以道为乐」，想侁必未识道是个何物，且如此莽莽对，故伊川荅之如此。
问：昔邹道乡论伊川所见极高处，以为鲜于侁问于伊川曰：「顔子不改其乐，不知所乐者何事？」伊川曰：「寻常道顔子所乐者何事？曰：不过説顔子所乐者道。」伊川曰：「若有道可乐，便不是顔子。岂非顔子工夫至到，道体浑然与之为一？顔子之至乐自黙存于心，人见顔子之不改其乐，而顔子不自知也。」曰：「正谓世之谈经者，往往有前所説之病，本卑而抗之使高，本浅而凿之使深，本近而推之使逺，本明而必使之至于晦。且如伊尹耕于有莘之野，由是以乐尧舜之道，未尝以乐道为浅也。直谓顔子为乐道，有何不可【以上语类十条】
非不説子之道章
伊川曰：「冉求言非不説子之道，力不足也。夫子告以为学为己，未有力不足者。所谓力不足者，乃中道而自废耳。今汝自止，非力不足也【自废与自止两自字意不同，自废则罪不在己，自止乃己之罪】谢氏曰：「欲为而不能为，是之谓力不足；能为而不欲为，是之谓画。以画为力不足，其亦未知用力与使。其知所以用力，岂有力不足者？其亦未知説夫子之道与使。其知説夫子之道，岂肯画也？」第十一章凡六説，伊川、谢氏之説，范氏、杨氏之説，亦正，但无甚紧切处。吕氏发明伊川之説，以「中道而废」作「不幸」字，甚亲切；「废」字作「足废」太凿。不知伊川只上一「自」字便可见。尹氏用伊川之説，但于「废」字上去一「自」字，便觉无力。曰：「伊川两「自」字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』，则是所谓力不足者，正谓其人自不肯进尔，非真力不足也。此説自与本文不合而来説，必令牵合为一，故失之耳。」谢氏与伊川不同，却得本文之意【语类】
子谓子夏曰章
问：「女为君子儒，无为小人儒？」君子于学，只欲得于己；小人于学，只欲见知于人。曰：「今只就面前看，便见君子儒、小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要説得去，以此欺人，便是小人儒。」
问谢氏説子夏之学，虽有余意，其远者大者或昧焉。子张篇中载子夏言语如此，岂得为逺者大者或昧？曰：上蔡此説，某所未安。其説道子夏专意文学，未见个逺大处。看只当如程子「君子儒为己，小人儒为人」之説。问：或以夫子教子夏为大儒，毋为小儒，如何？曰：不须説子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设？今看此处，正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了，不分界限。君子儒上逹，小人儒下逹，须是见得分晓始得。人自是不觉察耳。今自道已防读书看义理作文章，便道别人不防；自以为説得行，便谓强得人。此便是小人儒。豪厘闲便分君子小人，岂谓子夏决不如此？问：五峯言「天理人欲同体而异用，同行而异情」，先生以为「同体而异用」説未稳，是否？曰：亦须是实见此句可疑始得【以上语类二条】
子游为武城宰章
问杨氏曰：“为政以人才为先，如子游为武城宰，纵得人，将焉用之？似説不通。”曰：“古者士人为吏，
译有人问程子说：“周茂叔让人去寻颜回和孔子的快乐之处，他们所乐的是什么事呢？”我私下认为，孔子和颜回的学问，固然不像世俗之人那样执着于外物，但如果认为孔颜之乐在于以道为乐，那么孔颜与道终究还是两样东西。总之，孔颜之乐只是私意完全净尽，天理光明融彻，自然没有丝毫牵累罢了。程子说：“对，但如今人们说‘乐道’，说得浅了。总之，说‘乐道’也没有害处。”道夫说：“看周子的提问，他对做学问的态度非常恳切。”程子说：“对。”过了一会儿又说：“程子说：‘人如果能克制自己，就会心胸宽广、身体安适，仰不愧天，俯不怍人，他的快乐可想而知。’如果有懈怠，就会气馁了。”
有人问：周濂溪教程子去寻孔颜的快乐之处，大概他们自有其乐，但寻求起来也很困难。回答说：先贤到了快乐的地步，自己已经成就并向上提升了，不是初学者所能寻求的。况且现在的老师，不是濂溪那样的老师；所谓的朋友，也不是二程那样的朋友。所以说这件事，却显得莽撞空泛，不如就在圣贤切实用功的地方去寻求。比如克己复礼，在视听言动之间保持谨慎，久而久之自然会纯熟通达，向上提升。
鲜于侁说：“颜回以道为乐”，我想鲜于侁一定不认识道是什么东西，而且如此莽撞地回答，所以伊川先生这样回答他。
问：从前邹道乡议论伊川先生所见极高之处，认为鲜于侁问伊川先生说：“颜回不改其乐，不知道他所乐的是什么事？”伊川先生说：“平常人说颜回所乐的是什么事？回答说：不过说颜回所乐的是道。”伊川先生说：“如果有道可以乐，那就不是颜回了。难道不是颜回的功夫达到了极致，道的本体浑然与他合为一体？颜回的至乐自然默存于心，人们看到颜回不改其乐，而颜回自己却不知道。”回答说：“这正是说世上谈论经书的人，往往有前面所说的毛病，本来低微却强行拔高，本来浅显却强行凿深，本来近便却强行推远，本来明白却一定要使之晦涩。比如伊尹在莘野耕种，由此以尧舜之道为乐，从未认为以道为乐是浅薄的。直接说颜回以道为乐，有什么不可呢【以上《语类》十条】
非不说子之道章
伊川先生说：“冉求说不是不喜欢您的道，而是力量不够。夫子告诉他，做学问是为了自己，没有力量不够的。所谓力量不够，其实是中途自己废弃罢了。现在你自己停止，不是力量不够【自废与自止两个‘自’字意思不同，自废则罪责不在自己，自止则是自己的罪责】。谢氏说：‘想要做却做不了，这叫力量不够；能做却不想做，这叫画地为牢。把画地为牢当作力量不够，大概是不懂用力与使力的区别。知道如何用力，难道会有力量不够的吗？大概是不懂喜欢夫子之道与使力的区别。知道喜欢夫子之道，难道肯画地为牢吗？’第十一章共有六种说法，伊川先生、谢氏的说法，范氏、杨氏的说法，也都正确，但没有特别紧要的地方。吕氏阐发伊川先生的说法，把‘中道而废’解释为‘不幸’，非常贴切；把‘废’字解释为‘足废’太牵强。不知道伊川先生只上一个‘自’字就可以看出来。尹氏采用伊川先生的说法，但在‘废’字上去掉一个‘自’字，就觉得无力。回答说：‘伊川先生两个‘自’字恐怕没有不同的意思。看上文说‘没有力量不够的’，那么所谓力量不够，正是说那人自己不肯进取，不是真的力量不够。这种说法本来与本文不合，却一定要牵强附会成一体，所以失误了。’谢氏与伊川先生不同，却得到了本文的意思【《语类》】
子谓子夏曰章
问：“你去做君子儒，不要做小人儒？”君子做学问，只求自己有所得；小人做学问，只求被别人知道。回答说：“现在只从眼前看，就能看出君子儒、小人儒，都是做学问的人。如果不从自己本分上用功，只想要说得过去，以此来欺瞒别人，就是小人儒。”
问谢氏说子夏的学问，虽然有余意，但远大的方面或许有些昏暗。《子张》篇中记载子夏的言语如此，怎么能说是远大的方面昏暗呢？回答说：上蔡先生的这个说法，我不认同。他说子夏专意于文学，没见到远大的地方。看只应当如程子“君子儒为己，小人儒为人”的说法。问：有人认为夫子教导子夏做大儒，不要做小儒，怎么样？回答说：不必说子夏是大儒小儒，且要求一个自己适用的地方。圣人为万世立言，难道专为子夏设立？现在看这里，正要见得义与利分明。人多在这里含糊过去了，不分界限。君子儒向上通达，小人儒向下通达，必须见得分明才行。人自己是不觉察罢了。现在自认为多读书看义理作文章，就说别人不多；自以为说得行，就认为强过别人。这就是小人儒。毫厘之间就分出君子小人，难道说子夏决不会这样吗？问：五峰说“天理人欲同体而异用，同行而异情”，先生认为“同体而异用”说法不稳，是这样吗？回答说：也必须确实看到这句话可疑才行【以上《语类》二条】
子游为武城宰章
问杨氏说：“为政以人才为先，如子游做武城宰，纵然得到人才，将用什么？似乎说不通。”回答说：“古时候士人做吏，
问集注，取杨氏説云：“观其二事之小，而正大之情可见矣。”曰：“看这气象，便不恁地猥碎。”问：“非独见灭明如此，亦见得子游胷懐也恁地开广，故取得这般人。”曰：“子游意思高逺，识得大体【以上语类二条】
孟之反不伐章
立之问此章曰：「人之矜伐，都从私意上来。才有私意，便有甚好事也做不得。孟之反不伐，便是克伐不行，与顔子无伐善、施劳，防意思相似。虽孟之反别事未知如何，只此一节便可为法。人之私意多端，圣人所以言此者，正提起与人看，使人知所自克也【语类】
不有祝鮀之佞章
第十五章凡七説【伊川三説】今从伊川此説。伊川第二第三説，吕范尹之説皆一意与伊川第一説同。范氏曰：「有朝之令色，无鮀之巧言，犹难免于当世。」据范氏主意，乃在疾时之好佞，故曰「犹难免于当世」，非加一「犹」字则其説不通。文意恐不如此。谢氏曰：「善观世之治乱者如此，乃推説。」侯氏曰：「而字疑为不字説，恐未必是文错，或文势如此。」曰：「当从伊川説【语类】
谁能出不由戸章
问吕氏曰：“出而不能不由戸，则何行而非逹道也哉？”杨氏曰：“道无适而非也，孰不由斯乎？犹之出必由戸也，百姓日用而不知耳。”尹氏曰：“道不可离，可离非道，犹出入必由戸也。”第十六章凡六説，今从吕、杨、尹之説。伊川、范氏、谢氏皆正，但伊川“事必由其道”一句未粹，范、谢説稍寛。曰：“此言人不能出不由戸，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。”伊川虽不如此説，然“事必由其道”一句不见其失，不可轻议，更宜思之【语类】
质胜文则野章
史掌文籍之官，如二公及王，乃问诸史，并《周礼》诸属，各有史几人？如内史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。
夫子言文质彬彬，自然停当，恰好不少了些子意思。若子贡文犹质，质犹文，便説得偏了【以上语类二条】
人之生也直章
天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理。不直，则是枉。天理宜其屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应是死。到得不死，幸然如此。
人之生也直，如饥食渴饮，是是非非，本自白直，自无许多周遮。如敬以直内，只是要直。又曰：只看生理本直四字，如见孺子入井，便自有怵惕之心；见不义防事，便自有羞恶之心。是本有那个当为之理，若是内交要誉，便是不直。
罔只是脱空作伪，作人不诚实，以非为是，以黑为白。如不孝于父，却与人説我孝；不弟于兄，却与人説我弟。此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若才去这里着些屈曲支离，便是不直矣。又云：凡人解书，只是这一个粗近底道理，不须别为高远之説。如云不直只是这个不直，却云不是这个不直，别有个不直，此却不得。所谓浅深者，是人就这明白道理中见得自有粗细，不可説这説是浅底，别求一个深底。若论不直，其粗至于以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不如恶恶臭，好善不如好好色，也是不直。只是要人自就这个粗説底道理中看得越向里来教细耳，不是别求一样深远之説也【以上语类三条】
中人以上章
叔器问：「中人上下是资质否？」曰：「且不妆定，恁地或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只説『中人以上，中人以下』，时便都包得在里面了。圣人説『中人以下』，不可将那高远底説与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位説时，理防得一件便是一件，庻几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年，不知不觉便也解到高逺处。」
正淳问：「中人以下，不可以语上，是使之下学而未可语以上逹否？」曰：「如此则下学上逹分而为二事矣。况上逹亦如何説得与他？须是待他自逹。此章只是説智识未理防得此义理者，语之无益尔。」
译问《集注》中采纳杨氏的说法：“观察这两件小事，就可以看出正大之情了。”回答说：“看这种气象，便不会那样琐碎。”问：“这不仅体现了灭明如此，也显示出子游胸怀如此开阔，所以能任用这样的人。”回答说：“子游意趣高远，识得大体【以上《语类》两条】
孟之反不夸耀章
立之问这一章说：“人的矜夸，都从私意上来。一旦有了私意，就没有什么好事做得成了。孟之反不夸耀，就是克制了夸耀之心，与颜回不夸耀自己的善行和功劳，意思大致相似。虽然孟之反其他事情不知如何，仅这一节就足以作为法则。人的私意多种多样，圣人之所以说这话，正是提出来给人看，使人知道自我克制【《语类》】
不有祝鮀之佞章
第十五章共有七种说法【伊川有三种说法】现在采纳伊川的这一种说法。伊川的第二、第三种说法，吕氏、范氏、尹氏的说法都是一种意思，与伊川的第一种说法相同。范氏说：“有朝廷的令色，没有祝鮀的巧言，还是难免于当世。”根据范氏的主旨，在于痛恨当时喜好谄媚，所以说“还是难免于当世”，如果不加一个“犹”字，他的说法就不通。文意恐怕不是这样。谢氏说：“善于观察世道治乱的人是这样，这是推演解说。”侯氏说：“‘而’字疑为‘不’字，这种说法恐怕未必是文字错误，或许是文势如此。”回答说：“应当采纳伊川的说法【《语类》】
谁能出不由户章
问吕氏说：“出来而不能不通过门，那么有什么行为不是通达之道呢？”杨氏说：“道没有哪里是不对的，谁不通过它呢？就像出来必定要通过门一样，百姓日常使用却不知道罢了。”尹氏说：“道不可离开，能离开的就不是道，就像出入必定要通过门一样。”第十六章共有六种说法，现在采纳吕氏、杨氏、尹氏的说法。伊川、范氏、谢氏的说法都正确，但伊川“事必由其道”这一句不够精纯，范氏、谢氏的说法稍显宽泛。回答说：“这是说人不能出来不通过门，为什么行动却不通过道？这是奇怪而感叹的话。”伊川虽然不这样解说，但“事必由其道”这一句看不出有什么过失，不可轻易议论，更宜深思【《语类》】
质胜文则野章
史是掌管文籍的官，像二公及王，都问史官，以及《周礼》中的各类属官，各有史官几人？如内史、御史，都是掌管文籍的官。秦朝有御史大夫，也是掌管制度文物的。
夫子说文质彬彬，自然恰当，恰好不少了一些意思。如果子贡说文等于质，质等于文，就说偏了【以上《语类》两条】
人之生也直章
天地生生之理，只是直。只要直，就是有生生之理。不直，就是枉曲。天理适宜屈折，也能生存，是侥幸免祸罢了。比如树木刚生长，就被折断了，便不直，多半会死。到了不死，是侥幸如此。
人之生也直，就像饿了吃饭渴了喝水，是非分明，本来自然直率，没有那么多周折。如敬以直内，只是要直。又说：只看“生理本直”四个字，如见小孩掉进井里，自然就有惊惧之心；见到不义之事，自然就有羞恶之心。是本有那个应当做的理，如果是为了结交、求誉，就是不直。
罔只是虚妄作伪，做人不诚实，以非为是，以黑为白。比如对父亲不孝，却对人说我孝；对兄长不悌，却对人说我悌。这就是罔。根据这些人，应当处死，却活在世上，是侥幸免祸罢了。生理本直，如耳之听，目之看，鼻之闻，口之言，心之思，是自然如此。如果在这里加些屈曲支离，就是不直了。又说：凡人解释书，只是这一个粗浅近便的道理，不必另作高远的解说。如说不直只是这个不直，却说不是这个不直，另有一个不直，这就不对。所谓深浅，是人在这明白道理中自有粗细之分，不可说这是浅的，另求一个深的。若论不直，其粗大到以鹿为马，也是不直；其细微推到一念之不实，厌恶恶不如厌恶恶臭，喜好善不如喜好美色，也是不直。只是要人自己从这个粗浅的道理中看得越往里越细罢了，不是另求一种深远的解说【以上《语类》三条】
中人以上章
叔器问：“中人上下是指资质吗？”回答说：“且不要定论，这样或是他的功夫如此，或是他的资质如此。圣人只说‘中人以上，中人以下’，当时就都包在里面了。圣人说‘中人以下’，不可把高远的道理说给他，怕他当下没有着落。如果是就他的地位来说，理悟一件便是一件，或许渐渐长进，一天强似一天，一年强似一年，不知不觉也就到了高远的地方。”
正淳问：“中人以下，不可以语上，是让他下学而不可以告诉他上达吗？”回答说：“这样就把下学上达分为两件事了。况且上达又如何说得给他听？必须等他自悟。这一章只是说智识未能理悟此义理的人，告诉他也没有益处罢了。”
或问此一段曰：正如告颜渊以克己复礼，告仲弓以持敬行恕，告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样，恭黙和顺者自是一样，有病痛者自是一样，皆因其所及而语之也【以上语类三条】
译有人问这一段的含义，回答说：这就像孔子告诉颜渊要克制私欲、回归礼制，告诉仲弓要保持恭敬、践行恕道，告诉司马牛说话要谨慎迟缓一样。因为资质清明刚健的人自有一种特点，性情恭默和顺的人自有一种特点，存在缺点毛病的人自有一种特点，都是根据他们各自所能达到的程度来对他们进行教导的【以上出自《朱子语类》三条】
樊迟问知章
问：“务民之义，敬▯神而远之。”诸家皆作两事説。曰：“此两句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如《诗》所谓‘民之秉彝’，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽▯不可测识之闲，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉？”先难后获，即仲舒所谓“仁人明道，不计功”之意。吕氏説最好，辞约而义甚精。
问敬▯神而远之，莫是知有其理？故能敬，不为他所惑，故能逺。曰：人之于▯神，自当敬而逺之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信事浮屠，以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲、尧、舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能逺也。盖人自有人道所当为之事，今若不肯自尽，只管去谄事▯神，便是不智。因言夫子所荅樊迟问仁智一段，正是指中闲一条正当路，与人人所当做者，却不肯去做，才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。
问程子説「▯神如孔子告樊迟」乃是正「▯神如説」今人信不信又别是一项如何滚同説曰虽是有异然皆不可不敬逺
只是我合做底事，便自做将去，更无下面一截，才有计获之心，便不是了【以上语类四条】
知者乐水章
知者乐水，仁者乐山，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。人杰问“乐”字之义，释曰：“喜好。”是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山。否曰：“且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之安静笃实，观之尽有余味。某谓如仲尼之称水曰‘水哉，水哉’，子在川上曰‘逝者如斯夫’，皆是此意。否？旧看伊川説，非体仁知之深者不能如此形容之理，防未透。自今观之，眞是如此。”曰：“不必如此泛滥，且理防‘乐山乐水’，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。茍先及四旁，却终至于与本説都理防不得也。”
惟圣人兼仁知，故乐山乐水，皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。
问仁知动静之説与隂阳动静之説同否？曰：莫管他，阳动隂静。公看得理又过了，大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静；知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身浑然全是天理，故静而乐山且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之闲，故动而乐水且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配隂阳，则仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配隂静。然隂阳动静又各互为其根，不可一定求之也。此亦在学者黙而识之。
仁者静，或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人虽动亦静也。喜怒哀乐皆动也，仁者之人岂无是数者哉？盖于动之中未尝不静也。静谓无人欲之纷扰而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知亦常动而不静乎？
知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思，故曰：「知者乐，仁者寿【以上《语类》五条】
齐一变至于鲁章
行父问：“齐一变，至鲁；鲁一变，至道。”曰：“太公之封于齐也，举贤而尚功。周公曰：‘后世必有簒弑之臣。’周公治鲁，亲亲而尊尊。太公曰：‘后世寖微矣。’齐自太公初封，己自作得不大段好。至后威公、管仲出来，乃大变乱，拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底，却不大段改换。欲变齐，则须先整理了己坏底了，方始如鲁，方可以整顿起来。这便隔了一重变。鲁只是扶衰振弱而已。若论鲁，如《左传》所载，有许多不好事，只是却不曾被人拆坏，恰似一闲屋。鲁只如旧▯之屋，其规模只在。齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此【语类】
觚不觚章
古人之器多有觚，如酒器，便如今花瓶中闲有八角者，木▯是
译樊迟问知章
问：“‘务民之义，敬鬼神而远之’，各家都将其作为两件事来解释。”回答说：“这两句话恐怕是同一个意思。民，就是人；义，就是适宜。就像《诗经》所说的‘民之秉彝’，就是人的义。这是人应当做的事，不可不致力去做。如果不致力去做，反而去探求幽深不可测识的地方，想要避祸求福，这难道能称为智者吗？”‘先难后获’，就是董仲舒所说的‘仁人明道，不计功’的意思。吕氏的解释最好，言辞简练而义理精微。
问：“‘敬鬼神而远之’，莫非是因为知道其中有理？所以能敬，不被它所迷惑，所以能远。”回答说：“人对于鬼神，自然应当敬而远之。如果看清了其中的道理，就必须这样做。如今人信奉侍奉佛教，以求取福报，就是不能远。又如占卜，自伏羲、尧、舜以来都使用，是有这个理的。现在人如果事情有疑惑，恭敬地用占卜来决断，有什么不可以？如果是义理上应当做的事，却还疑惑，只管去问占卜，也是不能远。因为人自有应当做的事，现在如果不肯尽力去做，只管去谄媚侍奉鬼神，就是不智。因此说到孔子回答樊迟问仁智的那一段，正是指出中间一条正当的路，是人人应当做的，却不愿意去做，刚要做时，又生出计较获利的念头，都是偏向了一边。人能常常以此提醒自己，心就能常常保持端正。”
问：“程子说‘鬼神如孔子告樊迟’，乃是正确的‘鬼神如说’，现在人信不信又是另一回事，为什么混在一起说？”回答说：“虽然有所不同，但都不可不敬远。”
只是我应当做的事，就自己去做，不再有下面的那一截，一旦有了计较获利的念头，就不是了【以上《语类》四条】
知者乐水章
“知者乐水，仁者乐山”，不是兼仁智而言，是各自就其一体而言。就像仁者见之谓之仁，知者见之谓知。人杰问“乐”字的含义，解释为：“喜好。”这是知者所喜好在水，仁者所喜好在山。否说：“且看水的本体，运用无穷，或浅或深，或流或激；山的安静笃实，观赏起来意味无穷。我认为就像孔子称赞水说‘水啊，水啊’，在河边说‘逝去的就像这流水一样’，都是这个意思。否？以前看伊川的解释，认为不是体悟仁知很深的人不能这样形容其理，防备未透彻。现在看，真是如此。”回答说：“不必这样泛滥，且先理解‘乐山乐水’，直看到意思穷尽，然后四周没有不贯通的。如果先涉及四周，最终却连本意都理解不了。”
只有圣人兼有仁智，所以乐山乐水，都兼具。自圣人以下，成就各有偏颇。
问：“仁智动静之说与阴阳动静之说相同吗？”回答说：“不要管它，阳动阴静。你看得理又过了，大体上理解理只到这里就停止，又必须走到那边去看，就不是了。然而仁主于发生，其作用未曾不动，而其本体却是静的；智周流于事物，其本体虽动，但其作用深潜缜密，则其作用未曾不静。其体用动静虽然如此，却不必执一端而论，必须循环观之。因为仁者一身浑然全是天理，所以静而乐山且长寿，寿是悠久的意思；智者周流于事物之间，所以动而乐水且快乐，乐是处得当理而不扰的意思。如果一定要以配阴阳，则仁配春，主发生，所以配阳动；智配冬，主伏藏，所以配阴静。然而阴阳动静又各自互为根本，不可一定求之。这也在于学者默而识之。”
仁者静，有人说寂然不动为静，不对。这是说仁者之人虽动亦静。喜怒哀乐都是动，仁者之人难道没有这些吗？因为在动之中未曾不静。静是指没有私欲的纷扰而安于天理的当然。如果说仁有静而不动，那么智也常动而不静吗？
智便有个快活的意思，仁便有个长远的意思，所以说：“智者乐，仁者寿【以上《语类》五条】
齐一变至于鲁章
行父问：“齐一变，至鲁；鲁一变，至于道。”回答说：“太公被封于齐，举贤而崇尚功绩。周公说：‘后世必有篡弑之臣。’周公治理鲁，亲亲而尊尊。太公说：‘后世渐渐衰微了。’齐自太公初封，就已经做得不大好。等到后来威公、管仲出来，才大变乱，拆坏一番。鲁虽然是衰弱不振，原本的底子，却不大改换。想要改变齐，则必须先整理已经坏掉的，才开始像鲁，才可以整顿起来。这就隔了一层变。鲁只是扶衰振弱而已。如果论鲁，如《左传》所载，有许多不好的事，只是却不曾被人拆坏，恰似一间旧屋。鲁就像旧屋，其规模还在。齐则已经拆坏了。这不仅是圣人想要如此损益，也是道理应当如此【《语类》】
觚不觚章
古人的器物多有觚，如酒器，就像现在花瓶中有八角的，木制的
界方而六面，即汉所谓操觚之士者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了。所谓觚不觚，古人所以恁地方时，缘是顿得稳【语类】
译界方有六个面，就是汉朝所说的操觚之士所用的方木。现在淮河流域没有纸，也用木头写字来教小孩读书，但却是圆形的。这就是所谓的“觚不像觚”，古人在那种情况下，是因为这样放置得稳固。
井有仁焉章
问：可欺是继可逝而言，不可罔是继不可陷而言？否曰：也是如此。但可逝不可陷，是就这一事説；可欺不可罔，是总説。不特此事如此，他事皆然【语类】
君子博学于文章
博学于文，考究时，自是头项多；到得行时，却只是一句，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔于道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是，亦或不能不畔于道也。
博文约礼，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用功，则博者可以择中而居之，不偏；约者可以应物而动，皆有则。如此则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。
博学亦非谓欲求异闻杂学方谓之博，博之与约，初学且只须作两途，理防一面，博学又自一面持敬守约，莫令两下相靠作两路进前用功，塞断中间，莫令相通，将来成时便自防有通处，若如此两下用功，成甚次第？
横渠云：「博学于文，只要得习坎，心亨如应事接物之类，皆是文。但以事理切磨讲究，自是心亨。且如读书，每思索不通处，则翻来覆去，倒横直竖，处处窒塞。然其闲须有一路可通，只此便是许多艰难险阻，习之可以求通。通处便是亨也。」
问横渠曰：博文约礼，由至着入至简，故可使不得畔。而去尹氏曰：博学于文，约之以礼，亦可以弗畔违于道。第二十六章凡八説【伊川三説】今从横渠、尹氏之説。明道曰：博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。范氏亦曰：博学于文而不约之以礼，犹农夫之无疆埸也，其不入于异端邪説者鲜矣。杨氏亦曰：博学于文而不知所以裁之，则或畔矣。此三説皆推不约礼之失。谢氏曰：不由博而径欲趋约者，恐不免于邪遁也，此则不博文之失。二者皆不可无偏举则不可。明道又曰：所谓约之以礼者，能守礼而由于规矩也。伊川第一説曰：博学而守礼。第二説曰：此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼。约字恐不宜作守字训。若作守礼，则与博学成二事。非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之，使就于礼耳。伊川之説，文自文，礼自礼，更无一贯説。看博约字与之以字有一贯意。伊川又説：颜子博约与此不同，亦似太过。博文约礼本无不同，始乎由是以入德，斯可以不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。顔子与此不同处，只在弗畔与欲罢不能上。博约本无异。伊川以顔子之约为知要，以此章之约作约束之约，恐未安。此约字亦合作知要。伊川第三説与第一、第二説同，但説太略耳。曰：此説大槩多得之，但此约字与顔子所言约字皆合，只作约束之意耳。又看顔子“博我以文，约我以礼”，既连着两“我”字，则此章之“字”亦但指其人而言，非指所学之文而言也【以上语类五条】
子见南子章
诸先生皆以矢为陈否为否塞之否如此亦有甚意思？孔子见南子，且当从古注説：「矢，誓也。」或问：「若作誓説，何师生之间不相信如此？」曰：「只为下三句有似古人誓言，如左氏言「所不与舅氏之説」，故有誓之气象。」
或问此章曰：「且依集注説，盖子路性直，见子去见南子，心中以为不当见，便不説。夫子似乎发呪模样，夫子大故激得来躁然，夫子却不当如此。」古书如此等晓不得处甚多，古注亦云可疑。祖道曰：「横渠説以为『予所否厄者』，是天厌弃之，此説如何？」曰：「大抵后来人讲经，只为要道圣人必不如此，须要委曲迁就做一个出路，却不必如此。横渠论看诗，教人平心易气，求之到他説诗，又却不然。」
仕于其国，有见其小君之礼，当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟子説：「仲尼不为己甚，这样处便见【以上语类三条】
中庸之为德章
问中庸之为德，其至矣乎？章曰：只是不知理，随他偏长处做将去。谨愿者则小廉曲谨，放纵者则跌荡不羁。所以中庸説道之难明，又説人莫不饮食，鲜能知味，只为是不知【语类】
译井有仁焉章
问：可欺是继可逝而言，不可罔是否继不可陷而言？回答说：也是如此。但可逝不可陷，是针对这一件事来说；可欺不可罔，是总括而言。不仅这件事如此，其他事情也都是这样。【语类】
君子博学于文章
博学于文，在考究的时候，自然头绪繁多；等到实行时，却只是一句话，所以称为约。如果博学而不以礼来约束，怎么知道不会背离正道？只知道简约而不博学，那么所谓的约，不知道是对是错，也可能不得不背离正道。
博文约礼，是圣人门下的根本法则。博文是为了验证各种事物，约礼是为了体现于自身。这样用功，那么博学的可以择取中道而居，不偏颇；简约的可以应对外物而动，都有法则。这样内外相互辅助，博学不至于泛滥无归，简约不至于流遁失中。
博学也不是说一定要追求异闻杂学才叫博，博与约，初学者且只需当作两条途径，理防一面，博学又自一面持敬守约。不要让两者相靠，当作两路前进用功，塞断中间，不要让它们相通，将来成功时自然会有相通之处。如果这样两下用功，成什么次第？
横渠说：“博学于文，只要得习坎，心亨，如应事接物之类，都是文。但以事理切磨讲究，自然心亨。且如读书，每思索不通之处，就翻来覆去，倒横直竖，处处阻塞。然而其中须有一路可通，这许多艰难险阻，习之可以求通。通之处便是亨。”
问横渠说：博文约礼，由至着入至简，所以可以使不得畔。而去尹氏说：博学于文，约之以礼，也可以弗畔违于道。第二十六章凡八说【伊川三说】今从横渠、尹氏之说。明道说：博学于文而不约之以礼，必至于汗漫无归。范氏也说：博学于文而不约之以礼，如同农夫没有疆界，其不陷入异端邪说的很少。杨氏也说：博学于文而不知所以裁之，那么或者会背离正道。这三说都推论不约礼的过失。谢氏说：不由博而径直想要趋向约的，恐怕不免于邪遁，这是不博文的过失。二者都不可无，偏举则不可。明道又说：所谓约之以礼，是能守礼而遵循规矩。伊川第一说曰：博学而守礼。第二说曰：这是说善人君子多识前言往行而能不犯非礼。“约”字恐怕不宜作“守”字训。如果作守礼，那么与博学成为两件事。不博文则无以为约礼，不约礼则博文凭无用。约礼所说的，只是前面的博而现在约之，使其归于礼罢了。伊川之说，文自文，礼自礼，更没有一贯之说。看博约字与之以字有一贯之意。伊川又说：颜子博约与此不同，也似乎太过。博文约礼本无不同，开始由是以入德，这样就可以不背离；最终由是以成德，想要停止而不能。颜子与此不同之处，只在弗畔与欲罢不能上。博约本来无异。伊川以颜子之约为知要，以此章之约作约束之“约”，恐怕不妥。此“约”字也合作知要。伊川第三说与第一、第二说同，只是说得太略罢了。回答说：此说大概多得之，但此“约”字与颜子所言“约”字皆合，只作约束之意罢了。又看颜子“博我以文，约我以礼”，既然连着两个“我”字，那么此章之“字”也只指其人而言，非指所学之文而言。【以上语类五条】
子见南子章
各位先生都以矢为陈否为否塞之否，这样也有什么意思？孔子见南子，且当从古注说：“矢，誓也。”有人问：“如果作誓说，为何师生之间不相信如此？”回答说：“只为下三句有似古人誓言，如左传所言‘所不与舅氏之说’，故有誓之气象。”
有人问此章说：“且依集注说，盖因为子路性直，见孔子去见南子，心中以为不当见，便不说。夫子似乎发咒模样，夫子大故激得来躁然，夫子却不应当如此。”古书如此等晓不得处甚多，古注也说可疑。祖道说：“横渠说以为‘予所否厄者’，是天厌弃之，此说如何？”回答说：“大抵后来人讲经，只为要道圣人必不这样，须要委曲迁就做一个出路，却不必要这样。横渠论看诗，教人平心易气求之，到他说话，却又不然。”
仕于其国，有见其小君之礼。当夫子时，想是无人行，所以子路怀疑。若有人行时，子路也不疑了。孟子的说：“仲尼不为己甚，这样处便见。”【以上语类三条】
中庸之为德章
问中庸之为德，其至矣乎？章说：只是不知理，随他偏长处做将去。谨慎愿者则小廉曲谨，放纵者则跌宕不羁。所以中庸说道之难明，又说人莫不饮食，鲜能知味，只因为是不知。【语类】
如有博施于民章
问何事于仁？先生以为恰似今日説何消得恁地一般？曰：博施济众，何消得更説仁？
译【如有博施于民章】
问：这一章里说“何事于仁”，先生认为这就像今天说“何消得恁地”一样吗？
答：广泛地施予恩惠给百姓，救济大众，哪里还需要再提“仁”呢？
问必也圣乎？尧舜其犹病诸？曰：此两句当连看。盖云便是圣人也有做不得处。且如尧舜，虽曰比屋可封，然在朝亦有四凶之恶。又如孔子设教，从游者甚众。孔子岂不欲人人至于圣贤之极？而人人亦各自皆有病痛。
博施济众，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不足，在【仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事。然尧舜虽得时得位，亦有所不足】己欲立，便立人；己欲逹，便逹人。此仁者之心，自然如此，不待安排，不待勉强。能近取警，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲逹，譬人之欲逹。然后推己所欲，以及于人，使皆得其立，皆得其逹。这便是为仁之术【立是立得住，逹是行得去】此是三节，须逐节详味看教分明。
问：己欲立而立人，己欲逹而逹人。立、逹二字，以事推之如何？曰：二者皆兼内外而言。且如脩德，欲德有所成立，做一件事，亦欲成立，如读书要理防得透彻，做事亦要做得行。又曰：立是安存底意思，逹是发用底意思。
己欲立而立人，己欲逹而逹人。是以己及人，仁之体也。能近取譬，是推己及人，仁之方也。
或问博施济众一段，程子作一统説，先生作二段，如何？曰：某之説非异于程子，盖程子之説足以包某之説。程子之説如大屋一般，某之説如在大屋之下，分别防堂、房室一般，初无异也。公且道，子贡所问是大小大气象，圣人却只如此説了。如是为仁，必须博施济众，便使中天下而立，定四海之民，如尧舜也，做不得，何况荜门圭窦之士？圣人所以提起夫仁者，己欲立而立人，己欲逹而逹人，正指仁之夲体。盖己欲立则思处置他人也立，己欲逹则思处置他人也逹。放开眼目，推广心胷，此是甚气象！如此安得不谓仁之本体？若能近取譬者，以我之欲立而知人之亦欲立，以己之欲逹而知人之亦欲逹，如此则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但己欲立而立人，欲逹而逹人，是已。到底能取譬是未到底，其次第如此。彼子贡所问是就事上説，却不就心上説。龟山云：虽博施济众也，须自此始。某甚善其説。先生又曰：某所説过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益也。
林安卿问：“仁者以天地万物为一体，此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生，所以同一体。如人兄弟异形，而皆出父母胞胎，所以皆当爱。故推老老之心，则及人之老；推防防之心，则及人之防。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体。”否曰：“不须问他，从初时只今便是一体。若必用从初説起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠皆是此水。如以两椀盛得水来，不必教去寻讨，这一椀是那里酌来，那一椀是那里酌来。既都是水，便是同体，更何待寻问所从来。”如昨夜庄仲説：“人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱。”便是不如此，“爱”字不在同体上説，自不属同体事。他那物事自是爱，这个是説那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也【以上语类七条】
问：己欲立而立人，己欲逹而逹人。欲立，谓欲自立于世；立人，谓扶持培植，使之有以自立也。欲逹，谓欲自遂其志；逹人，谓无遏塞沮抑，使之得以自逹也。曰：此説是【荅潘恭叔○文集】
御纂朱子全书卷十四
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十五
论语六
述而第七
述而不作章
徐兄问：「述而不作，是制作之『作』乎？」曰：「是孔子未尝作一事，如删诗、定书，皆是因诗书而删定。」又问：「圣人不得时、得位，只如此，圣人得时、得位时，更有制作否？」曰：「看圣人告顔子『四代礼乐』，只是恁地，恐不大叚更有制作，亦因四代有此礼乐而因革之，亦未是作处。」又问：「如何『作春秋』？恐是作否？」曰
译问：一定要成为圣人吗？尧舜尚且对此感到困难呢。回答说：这两句话应当连起来看。大概意思是说，即便是圣人也有做不到的地方。比如尧舜，虽然号称邻里之间都可以封赏，然而在朝廷上也有四凶这样的恶人。又如孔子设立教化，跟随他学习的人很多。孔子难道不想让每个人都达到圣贤的最高境界吗？但每个人也各自都有毛病。
博施济众，这是尽人道的极致，是极致的仁德功业，非圣人不能做到。然而圣人也有所不足，在于【仁固然能博施济众，但必须得到时机和地位，才能做成这件事。然而尧舜虽然得到了时机和地位，也有所不足】自己想要立身，就帮助别人立身；自己想要通达，就帮助别人通达。这是仁者之心，自然如此，不需要刻意安排，不需要勉强。能够从近处取譬，就用自己的想要立身，来比喻别人的想要立身；用自己的想要通达，来比喻别人的想要通达。然后推己及人，使大家都得以立身，大家都得以通达。这就是为仁的方法【立是立得住，达是行得去】这是三段，必须逐段详细品味，看得分明。
问：己欲立而立人，己欲达而达人。立、达二字，从事物上推究是怎样的？回答说：二者都兼有内外而言。比如修养德行，想要德行有所成立，做一件事，也想要成立，比如读书要道理防范得透彻，做事也要做得行得通。又说：立是安存的意思，达是发用的意思。
己欲立而立人，己欲达而达人，是以己及人，是仁的本体。能近取譬，是推己及人，是仁的方法。
有人问博施济众这一段，程子作统一的说法，先生作两段，如何？回答说：我的说法不同于程子，大概程子的说法足以包含我的说法。程子的说法像大屋一样，我的说法像在大屋之下，分别厅堂、房室一样，起初没有不同。您且说，子贡所问的是多大的气象，圣人却只这样说。如果为仁，必须博施济众，即使中天下而立，安定四海的百姓，像尧舜那样，也做不到，何况是住在简陋房屋里的士人？圣人之所以提起仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，正是指仁的本体。大概自己想要立身就想着处置他人也立身，自己想要通达就想着处置他人也通达。放开眼目，推广心胸，这是什么样的气象！这样怎么不说是仁的本体？如果能近取譬，以我之欲立而知人之亦欲立，以自己之欲达而知人之亦欲达，这样则只说是仁的方法而已。为仁则相同，但己欲立而立人，欲达而达人，就是这样。到底能取譬是未到底，其次序如此。那子贡所问是从事情上说的，却不从心上说。龟山说：虽然博施济众，也必须从这里开始。我很赞同他的说法。先生又说：我所说过的，要各位有所省悟启发，才不枉然。如果只是这样听过，就没有益处了。
林安卿问：“仁者以天地万物为一体，这在人物初生时验证可见。人物都受天地之气而生，所以同为一体。比如人兄弟形体不同，但都出自父母胞胎，所以都应当爱。所以推敬老之心，就及于别人的老人；推爱幼之心，就及于别人的幼儿。只有仁者其心公正广博，确实见此理，所以能以天地万物为一体。”否回答说：“不必问他，从初时只今便是一体。如果一定要从初说起，那就煞费思量了。就像水一样，江河池沼沟渠都是此水。比如用两个碗盛得水来，不必教去寻讨，这一碗是那里酌来的，那一碗是那里酌来的。既然都是水，便是同体，更何待寻问从哪里来。”比如昨夜庄仲说：“人与万物均受此气，均得此理， so以皆当爱。”便是不如此，“爱”字不在同上体说，自不属同体事。他那物事自是愛，这个是说那无所不爱了，方能得同体。若愛，则是自然愛，不是同体了方愛。惟其同体，所以无所不爱。所以愛者，以其有此心也；所以无所不爱者，以同体也【以上语类七条】
问：己欲立而立人，己欲达而达人欲立，谓欲自立于世；立人，谓扶植培植，使之有以自立也。欲达，谓欲自遂其志；达人，谓无遏塞沮抑，使之得以自达也。回答说：此说是【答潘恭叔○文集】
御纂朱子全书卷十四
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷十五
论语六
述而第七
述而不作章
徐兄问：“述而不作，是制作的‘作’吗？”回答说：“是孔子未曾作一事，如删诗、定书，都是因诗书而删定。”又问：“圣人不得时、得位，只如此，圣人得时得位时，更有制作吗？”回答说：“看圣人告颜子‘四代礼乐’，只是这样，恐怕不大段更有制作，也是因四代有此礼乐而因革之，也不是作的地方。”又问：“如何‘作春秋’？恐怕是作吗？”回答说