御纂朱子全书卷四十八
刚而用柔，义体柔而用刚。」广请曰：「自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中隂阳言之，则仁之用柔，义之用刚。」曰：「也是如此。仁便有个流动发越之意，然其用则慈柔；义便有个商。」
译刚健却运用柔和，义的体性是柔和而运用刚健。”广请教说：“从太极运动的角度来说，仁是刚健，义是柔和；从具体事物中的阴阳关系来说，仁的运用是柔和，义的运用是刚健。”回答说：“也是这样。仁有一种流动发扬的意味，然而它的运用却是慈爱柔和；义有一种裁断。”
量从宜之义然其用则决裂
仁义如隂阳，只是一气。阳是正长底，气；隂是方消底，气。仁便是方生底，义；义便是收回头底，仁。要之，仁未能尽得道体，道则平铺地散在里。仁固未能尽得，然仁却是足以该道之体。若识得阳，便识得隂；识得仁，便识得义；识得一个，便晓得其余个。
问义者，仁之质。曰：义有裁制、割断意，是把防处，便发出许多仁来。如非礼勿视聴言动，便是把防防。一日克己复礼，天下归仁，便是流行处。
问孟子以恻隠为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：「爱曰仁，宜曰义。」然以其存扵心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发，然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。「宜」字乃是就事物上说，不知义在心上其体段如何？曰：「义之在心，乃是决裂果断者也。」
义如利刀相似，都割断了许多牵绊。
义字如一横劒相似，凡事物到前便两分去。君子义以为质，义以为上，义不食也，义弗乗也。精义入神以致用也，是此义十分精▯，用便见也。
仁言，心之徳，便见得可包四者。义言，心之制，却只是说义而已。曰：然。
问心之徳，是就专言之统体上说；爱之理，是就偏言之一体上说。虽言其体，而用未尝不包在其中。心之制，是说义之主扵中；事之宜，是说义之形扵外。合内外而言之也。曰：心之制，亦是就义之全体处说；事之宜，是就千条万绪各有所宜防说。事之宜，亦非是就在外之事说，防甚麽事来，这里面便有个宜处，这便是义。又举伊川曰：「在物为理，处物为义。」又曰：「义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。」
天地只是一气，便自分隂阳。縁有隂阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。天便对地，生便对死，语黙、动静皆然，以其种如此故也。所以四端只举仁义言，亦如隂阳。故曰：「立天之道，曰隂与阳；立人之道，曰仁与义。」
隂阳柔刚，仁义防来，当曰义与仁，当以仁对。阳仁若不是阳刚，如何做得许多造化？义虽刚，却主扵收敛；仁却主扵发舒。这也是阳中之隂，隂中之阳，互蔵其根之意。且如今人用赏罚，到赐与人自是无疑，便做将去；若是刑杀时，便迟疑不肯果决。这见得阳舒隂敛，仁属阳，义属隂处。
陈仲蔚问龟山说知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。仁便是体，义便是用，否？”曰：“仁只是流出来底，义是合当做底。如水流动，防是仁，流为江河，滙为池沼，便是义。如恻隠之心，便是仁；爱父母，爱兄弟，爱郷党，爱朋友，故旧，有许多等差，便是义。且如敬，只是一个敬，到敬君，敬长，敬贤，便有许多般様。礼也是如此。如天子七庙，诸侯五庙，这个便是礼；其或七或五之不同，便是义。礼是理之节文，义便是事之所宜处。”吕与叔说天命之谓性，云自斩而缌防服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂隷，仪章异制，而上下之分莫敢争。自是天性合如此。且如一堂有十房，父子到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合如此也。其慈其孝，这便是仁；各亲其亲，各子其子，这便是义。这个物事分不得。流出来便是仁，仁打一动，义礼知便随在这里了，不是要仁使时，义却防在后面少闲放出来。其实只是一个道，理论著界分，便有许多分别【以上语类十五条】
某尝谓天命之性流行发用，见扵日用之间，无一息之不然，无一物之不体。其大端全体，即所谓仁；而扵其闲，事事物物，莫不各有自然之分。如方维上下，防位不易，豪厘之间不可差谬，即所谓义。立人之道，不过二者；而二者则初未尝相离。也是以学者求仁、精义，亦未尝不相为用。其求仁也，克去己私，以复天理，初不外乎日用之间；其精义也，辨是非，别可否，亦不离乎一念之际。盖无适而非天理，人心体用之实，未可以差殊观也。孟子告齐王曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”王请度之。呜呼，此求仁之
译“量从宜”的意义虽然如此，但其作用却是决断分明。
仁与义就像阴与阳，只是同一股气。阳是正盛长的气，阴是方消退的气。仁就是方生发的义，义就是收敛回转的仁。总之，仁未能完全穷尽道的本体，道是平铺散布在其中的。仁固然未能完全穷尽，但仁却足以涵盖道的本体。如果认识了阳，也就认识了阴；认识了仁，也就认识了义；认识了一个，便懂得了其余的。
问：义是仁的实质。回答说：义有裁制、割断的意思，是在防范的地方，便发出许多仁来。比如“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”，就是防范的地方。“一日克己复礼，天下归仁”，就是仁流行展现的地方。
问：孟子以恻隐之心为仁的发端，以羞恶之心为义的发端。周敦颐说：“爱叫做仁，适宜叫做义。”然而从存于心中的角度而言，恻隐与爱固然算是仁心的发动，但羞恶是从耻于不义的角度反说，并非直接指出义的发端。“宜”字是从事物上来说的，不知道义在心中其本体形态是怎样的？回答说：“义在心中，是决断分明的样子。”
义就像锋利的刀相似，把许多牵绊都割断了。
“义”字就像一把横剑相似，凡是事物来到面前，便一分为二。君子以义为根本，以义为最高准则，不符合义的食物不吃，不符合义的车乘不坐。精研义理而入于神妙，以达到应用，这就是义十分精纯，其作用便显现出来了。
仁言，是心的德性，便可以看出它能包容四德。义言，是心的裁制，却只是说义而已。回答说：是的。
问：心之德，是从统摄整体上来说的；爱之理，是从偏于一端来说的。虽然说的是本体，但作用未曾不包含在其中。心之制，是说义主宰于内；事之宜，是说义表现于外。这是合内外而言的。回答说：心之制，也是从义的全体处来说；事之宜，是从千条万绪各自有所适宜处来说。事之宜，也不是单指外在的事物而言，无论什么事来，这里面便有一个适宜之处，这便是义。又举伊川的话说：“在事物上为理，处理事物为义。”又说：“义像一把利刀，看什么事物来，都能割断。不是刀割断事物的地方是义，只是这把刀便是义。”
天地只是一股气，便自然分出阴阳。因为有阴阳二气相互感应，化生万物，所以事物未曾没有对立面。天对地，生对死，言语沉默、动静都是如此，因为其种类本就如此。所以四端只举仁义来说，也像阴阳一样。所以说：“确立天的道，叫作阴与阳；确立人的道，叫作仁与义。”
阴阳柔刚，仁义怎样呢？应当说义与仁，应当以仁相对。阳仁如果不是阳刚，怎么能成就许多造化？义虽然刚，却主宰收敛；仁却主宰舒展。这也是阳中有阴，阴中有阳，互相蕴藏其根本的意思。且如现在人用赏罚，到赐与人时自然没有疑虑，便去做；若是刑杀时，便迟疑不肯果断。这可以看出阳舒阴敛，仁属阳，义属阴的地方。
陈仲蔚问：龟山先生曾说，知道理一，所以为仁；知道分殊，所以为义。仁便是体，义便用，对吗？回答说：“仁只是流露出来的，义是合当做的。如水流动，流动是仁，流为江河，汇聚为池沼，便是义。如恻隐之心，便是仁；爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱朋友故旧，有许多等级差别，便是义。且如敬，只是一个敬，到了敬君、敬长、敬贤，便有许多样态。礼也是如此。如天子七庙，诸侯五庙，这便是礼；那或七或五的不同，便是义。礼是理的节文，义便是事物所适宜的地方。”吕与叔说“天命之谓性”，说从斩衰到缌麻，丧服等级不同，而九族之情没有遗憾；从王公到皂隶，仪制不同，而上下之分没有人敢争。自是天性合当如此。且如一堂有十房，父子到了父亲各自慈爱其子，儿子各自孝顺其父，而人不嫌恶，自是合当如此。那慈爱那孝顺，这便是仁；各自亲爱其亲，各自慈爱其子，这便是义。这个事物分不得。流露出来便是仁，仁一动，义礼智便随在这里了，不是要仁使用时，义却藏在后面稍后才放出来。其实只是一个道，理论着界限，便有许多分别。【以上《语类》十五条】
我曾经说，天命之性流行发用，显现于日用之间，没有一息不是这样，没有一物不体现它。其大端全体，就是所谓的仁；而在其中，事事物物，没有不各有自然的分际。如方位上下，位置不可改变，毫厘之间不可差错，就是所谓的义。确立人的道，不过这两者；而这两者起初未曾相离。所以学者求仁、精义，也未曾不相为用。其求仁，克制去除私欲，以恢复天理，起初不超出日用之间；其精义，辨别是非，区别可否，也不离开一念之际。大概没有哪里不是天理，人心体用的实质，不可以差别来看待。孟子告诉齐王说：“称量然后知道轻重，度量然后知道长短，事物都是这样，心更是如此。”齐王请加以度量。唉，这求仁的
问：有子以孝弟为仁之夲，孟子以事亲为仁，事兄为义，何也？盖孔门论仁，举体以该用，即所谓专言之仁也。孟子言仁，必以其配，即所谓偏言之者也。事亲主乎爱而已，义则爱之宜者也。推其事亲者以事其长，而得其宜，则仁之道行焉。曰：此说是【荅呉伯丰】
知仁为爱之理，则当知义为宜之理矣。盖二者皆为未发之夲体，而爱与宜者，乃其用也。今乃曰“义者理之宜”，则以义为夲体之发，也不防扵仁内义外之失乎【荅姜叔权】
义之所以能行，却是仁之用处。故学者湏是此心常存，方能审度事理。如其不然，则方寸之间自无主宰，亦不复能审度可否而行所当行矣。此孔门之学所以必以求仁为先，盖此万理之原，万事之夲。且要先识认得，先存飬得，方有下手立脚防尔【荅李元翰】
问：有子以孝弟为仁之夲孟子分事亲、从兄为仁义之实，义主敬，或主扵事之宜也？曰：以宜为主，敬在其中【荅林徳乆○以上文集五条】
问仁义礼智体用之别，曰：「自隂阳上防下来，仁礼属阳，义智属隂。仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是隂。只将仁义说，则春作夏长，仁也；秋敛冬蔵，义也。若将仁义礼智说，则春仁也，夏礼也，秋义也，冬智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收蔵底。如人肚脏有许多事，如何见得其智愈大，其蔵愈深？正如易中道：『立天之道曰隂与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。』觧者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便柔【以下论仁义礼智】
仁礼属阳属健，义智属隂属顺。问义则截然有防分，有收敛底意思，自是属隂顺。不知智如何觧？曰：智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用。不似仁义礼三者有作用，智只是知得了便交付，恻隐、羞恶、辞逊三者，他那个更收敛得快。
仁所以包三者，盖义礼智皆是流动底物，所以皆従仁上渐渐推出。仁智元贞是终始之事，这两头却重。如坎与震是始万物，终万物处，艮则是中间接续处。
味道问仁包义礼智恻隠包羞恶辞逊是非元包亨利贞春包夏秋冬以五行言之不知木如何包得火金水曰木是生气有生气然后物可得而生若无生气则火金水皆无自而能生矣故木能包此三者
四端犹四徳，逐一言之，则各自为界限；分而言之，则仁义又是一大界限。故曰：仁人心也，义人路也。如干文言，既曰四徳，又曰“乾元者，始而亨者也，利贞者，性情也”。
正淳言性之四端迭为賔主，然仁智其总统也。恭而无礼则劳，是以礼为主也。君子义以为质，是以义为主也。盖四徳未尝相离，遇事则迭见层出，要在人黙而识之。曰：“说得是。”
仁字湏兼义礼智防方防得出仁者仁之夲体礼者仁之节文义者仁之断制智者仁之分别犹春夏秋冬虽不同而同出扵春春则生意之生也夏则生意之长也秋则生意之成冬则生意之蔵也自四而两两而一则统之有宗防之有元故曰五行一隂阳隂阳一太极又曰仁为四端之首而智则能成始而成终犹元为四徳之长然元不生扵元而生扵贞盖天地之化不翕聚则不能发散也仁智交际之间乃万化之机轴此理循环不穷脗合无闲故不贞则无以为元也
礼者，仁之发；智者，义之蔵。且以人之资质言之：温厚者多谦逊，通晓者多刻剥。
恻隠之心，头尾都是恻隐三者则头是恻隠，尾是羞恶辞逊是非。若不是恻隠，则三者都是死物。盖恻隐是个头子，羞恶辞逊是非便从这里发来。
仁与礼，自是有个发生底意思；义与智，自是有个收敛底意思【以上语类十一条】
孝述见先生荅黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者。」孝述扵分而言者，已随愚见陈扵上矣。复以合而言者求之，窃意仁义礼智，若以用言，则有有为者，有无为者。故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意。礼之品节，
译问：有子将孝悌视为仁的根本，孟子将侍奉父母视为仁，侍奉兄长视为义，这是为什么呢？大概是因为孔子门下论仁，是举全体来涵盖作用，也就是所谓专门论述的仁。孟子论仁，必定将其与义相配，也就是所谓偏于一方面论述的仁。侍奉父母主要在于爱罢了，义则是爱的适宜之处。推展侍奉父母的心去侍奉长辈，从而得到适宜，那么仁的道理就实行了。说：这个说法是【答复吴伯丰】
知道仁是爱的理，那么就应当知道义是适宜的理了。大概这两者都是未发的本体，而爱与适宜，则是它们的作用。现在却说“义是理的适宜”，那么就把义当作本体的发用，这不担心陷入仁在内、义在外的错误吗【答复姜叔权】
义之所以能够实行，却是仁的作用。所以求学的人必须使此心常存，才能审度事理。如果不这样，那么方寸之间自然没有主宰，也就不能再审度可否而实行应当实行的事了。这就是孔子门下的学问之所以必定以求仁为先，因为这是万理的原由，万事的根本。而且要先认识它，先存养它，才有下手立足的地方【答复李元翰】
问：有子将孝悌作为仁的根本，孟子将侍奉父母、顺从兄长分为仁义的实质，义主要在于敬，还是主要在于事的适宜呢？答：以适宜为主，敬包含在其中【答复林德久○以上文集五条】
问仁义礼智体用的区别，答：「从阴阳上面推究下来，仁礼属阳，义智属阴。仁礼是用，义智是体。春夏是阳秋冬是阴。只说仁义，那么春生夏长，是仁；秋敛冬藏，是义。如果把仁义礼智都说上，那么春是仁，夏是礼，秋是义，冬是智。仁礼是敷施出来的，义是肃杀果断的，智便是收藏的。比如人的肚脏有许多事，怎么能看出智越大，收藏越深呢？正如《易经》中所说：『确立天的道理叫阴与阳，确立地的道理叫柔与刚，确立人的道理叫仁与义。』解释的人多把仁当作柔，把义当作刚，不对。却是把仁当作刚，义当作柔。因为仁是发出来的，便硬而强；义便是收敛向里的，外面看它便柔【以下论仁义礼智】
仁礼属阳属健，义智属阴属顺。问：义则截然有界限，有收敛的意思，自然是属阴顺。不知道智怎么解释？答：智更是截然，更是收敛。比如知道是，知道非，知道了就完了，更没有作用。不像仁义礼三者有作用，智只是知道了就交付，恻隐、羞恶、辞让三者，它们哪个收敛得更快。
仁之所以包涵三者，因为义礼智都是流动的东西，所以都从仁上渐渐推出。仁智元贞是始终的事，这两头却重。比如坎与震是始万物、终万物的地方，艮则是中间接续的地方。
味道问：仁包涵义礼智，恻隐包涵羞恶辞让是非，元包涵亨利贞，春包涵夏秋冬，以五行来说，不知道木怎么包涵火金水？答：木是生气，有生气然后万物才得以生长，如果没有生气，那么火金水都没有凭借而能生长了，所以木能包涵这三者。
四端犹如四德，逐一来说，则各自为界限；分开来说，则仁义又是一大界限。所以说：仁是人心，义是人路。比如《乾》卦文言，既说四德，又说“乾元者，始而亨者也，利贞者性情也”。
正淳说：性的四端交替为宾主，然而仁智是其统领。恭敬而无礼则劳，是以礼为主。君子以义为质，是以义为主。因为四德未曾相离，遇事则交替出现层层展现，关键在于人默然识得。答：“说得是。”
仁字必须兼义礼智等方才显得出，仁者仁的本体，礼者仁的节文，义者仁的断制，智者仁的分别。犹如春夏秋冬虽然不同而同出于春，春则生意之生，夏则生意之长，秋则生意之成，冬则生意之藏。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元。所以说五行一阴阳，阴阳一太极。又说仁为四端之首，而智则能成始而成终，犹如元为四德之长，然而元不生于元而生于贞，因为天地之化不翕聚则不能发散。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间，所以不贞则无以为元。
礼者，仁的发用；智者，义的收藏。且以人的资质来说：温厚的人多谦逊，通晓的人多刻薄。
恻隐之心，头尾都是恻隐，三者则头是恻隐，尾是羞恶辞让是非。如果不是恻隐，那么三者都是死物。因为恻隐是个头子，羞恶辞让是非便从这里发出。
仁与礼，自是有个发生的意思；义与智，自是有个收敛的意思【以上语类十一条】
孝述见先生答复黄寺丞关于健顺仁义礼智的问话说：「有分而言之者，有合而言之者。」孝绪对于分而言之的，已随愚见陈述于上了。又以合而言之的来寻求，私下以为仁义礼智，如果以用来说，则有有为者，有无为者。所以仁礼为健，义智为顺。如果论其所以为这四者的实质，那么仁是人的不忍之心，似乎有柔顺之意。礼的品节，
一防而不可易，似有隂静之意。二者恐是健中有顺，义之裁制方严，似有刚断之意。智之周流不滞，似有阳动之意。二者恐是顺中有健。扵此可见隂阳夲不相离之意，不知是否？曰：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水隂根阳，火阳根隂者【荅李孝述】
译一种防范而不可改变，似乎含有阴静之意。这两种情况恐怕是刚健中蕴含顺从，义理的裁制才显得严格，似乎含有刚断之意。智慧的周流而不滞碍，似乎含有阳动之意。这两种情况恐怕是顺从中蕴含刚健。由此可以看出阴阳本来不相分离的意思，不知道这样理解对不对？回答说：“当时的意思，恐怕是说分开则为四种，合起来则为两种罢了。然而像您所说的，又自是一种意思，也就是所谓水以阴为根却含阳，火以阳为根却含阴。”
性是太极浑然之体，夲不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素眀虽不详着其条，而说自具。至孟子时，异端蠭起，往往以性为不善。孟子惧是理之不眀而思有以眀之。茍但曰浑然全体，则恐其如无星之秤、无寸之尺，终不足以晓天下。扵是别而言之，界为四，破而四端之说扵是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有闲架，不是儱侗都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事，感则仁之理便应，而恻隠之心扵是乎形。如过庙、过朝之事，感则礼之理便应，而恭敬之心扵是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分眀故外边所遇随感而应。所以四端之发各有面貌之不同，是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条。若此则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有夲根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隠，所以必知其有仁；由其羞恶，所以必知其有义；由其恭敬，所以必知其有礼；由其是非，所以必知其有智。使其夲无是理扵内，则何以有是端扵外？由其有是端扵外，所以必知有是理扵内，而不可诬也。故孟子言：“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也。是则孟子之言性善，盖亦遡其情而逆知之耳。仁、义、礼、智既知得界限分晓，又湏知四者之中，仁、义是个对立底闗键。盖仁，仁也；而礼则仁之着。义，义也；而智则义之蔵犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆隂之属也。故曰：“立天之道，曰隂与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”是知天地之道不两则不。能以立故，端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之夲体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之蔵也。自四而两，自两而一，则统之有宗，防之有元矣。故曰：“五行一隂阳，隂阳一太极。”是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者蔵也，所以始万物而终万物者也。智有蔵之义焉，有终始之义焉。则恻隠羞恶、恭敬是三者，皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之蔵也。又恻隠羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始防、成终。犹元气虽四徳之长，然元不生扵元，而生扵贞。盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，脗合无闲。程子所谓“动静无端，隂阳无始”者，此也【荅陈器之】
问干之四徳，以贞配冬，无可疑；人之四徳，以智配冬，犹未莹。岂以一嵗之功，万物之成，毕见扵此，如智之眀辨者乎？曰：智主含蔵分别，有知觉而无运用，冬之象也【荅廖子晦○以上文集三条】
或问：“仁义礼智，性之四徳，又添信字，谓之五性，如何？”曰：“信是诚实，此四者实有是仁，实有是义，礼、智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。又如土扵四时各寄王十八日，或谓王扵戊巳，然季夏乃土之夲宫，故尤王。月令载中央土，以此【以下论仁义礼智信】
问向防戒谕说仁意思云：义礼智信上着不得，又湏见义礼智信上少不得，方见得仁。统五常之意大雅，今以树为喻。夫树之根固有生气，然贯彻首尾，岂可谓榦与枝、花与叶无生气也？曰：固然。只如四时，春为仁，有个生意在；夏则见其有个亨通意在；秋则见其有个成实意在；冬则见其有个贞固意在。夏秋冬生意何尝息？夲虽雕零，生意则常存。大抵天地间只一理，随其到
译性是太极浑然一体的本体，本来不可以名称来言说。但其中包含具备万事万物的道理，而其中纲领性的道理主要有四种，所以命名为仁、义、礼、智。孔子门下未曾详尽论述，到了孟子才开始详尽论述，这是因为孔子时代性善的道理向来明白，虽然不详细列举其条目，但道理自然具备。到了孟子时代，异端邪说蜂拥而起，往往认为人性不善。孟子担心性善的道理不被明白，思考用来阐明它的方法。如果只说它是浑然一体的本体，恐怕它就像没有刻度的秤、没有寸数的尺，终究不足以让天下人明白。于是分别论述，划分为四，破除并确立四端的学说。因为四端在未发动时，虽然寂静不动，但其中自有条理，自有框架，不是笼统模糊、一无所有的。所以外面刚一感应，中间便有所回应。比如赤子落入井中的事情，感应则仁的道理便回应，而恻隐之心于是显现。比如经过宗庙、朝廷的事情，感应则礼的道理便回应，而恭敬之心于是显现。因为其中众多道理浑然具备，各自分明，所以外面所遇到的事物随感应而回应。因此四端的发动各有不同的面貌，所以孟子分析为四，以指示学者，使他们知道在浑然一体的本体之中，条理分明。像这样，那么性善就可以知道了。然而四端在未发动时，所谓的浑然一体，没有声音气味可以言说，没有形象可以看见，凭什么知道它条理分明如此呢？因为这种道理可以验证，乃是依然从它发动的地方验证得到的。凡是事物必定有根本，性的道理虽然无形，但四端的发动最可以验证。所以由恻隐之心，必定知道它有仁；由羞恶之心，必定知道它有义；由恭敬之心，必定知道它有礼；由是非之心，必定知道它有智。如果它内部本来没有这些道理，那么为什么外部会有这些端绪呢？因为外部有这些端绪，所以必定知道内部有这些道理，这是不可诬蔑的。所以孟子说：“至于他的实情，是可以为善的。”这就是所谓的善。那么孟子说性善，大概也是追溯他的实情而逆向推知的。仁、义、礼、智既然知道了界限分明，又必须知道四者之中，仁、义是一个对立的枢纽。因为仁，是仁；而礼则是仁的显现。义，是义；而智则是义的蕴藏。犹如春夏秋冬虽然是四时，但春夏都属于阳，秋冬都属于阴。所以说：“确立天的道理，叫阴与阳；确立地的道理，叫柔与刚；确立人的道理，叫仁与义。”由此可知，天地之道不两两对应就不能成立。所以，端绪虽然有四种，但确立它的只有两种。仁义虽然对立而成两种，但仁实际上贯通在四者之中。因为偏指而言是一件事，专指而言则包罗四者。所以仁，是仁的本体；礼，是仁的节度文饰；义，是仁的裁断制约；智，是仁的辨别区分。犹如春夏秋冬虽然不同，但都同出于春。春是春的生发，夏是春的生长，秋是春的成就，冬是春的蕴藏。从四到两，从两到一，那么统领它有宗主，防范它有本源。所以说：“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。”这是天地之理本来如此。仁包罗四端，而智居于四端之末，因为冬是蕴藏，所以既是万物的开始也是万物的终结。智有蕴藏的意义，有终始的意义。那么恻隐、羞恶、恭敬这三者，都有可以做的事，而智则无事可做，只是辨别其为是为非罢了，所以称之为蕴藏。又恻隐、羞恶、恭敬都是一面的道理，而是非则有两面，既辨别其所是，又辨别其所非，这是终始万物的象征。所以仁是四端之首，而智则能成就开始、成就终结。犹如元气虽然是四德之长，但元不生于元，而生于贞。因为天地之化，不收敛聚集就不能发散，道理本来如此。仁智交接之间，是万化运转的枢纽，此理循环无穷，契合无间。程子所谓“动静无端，阴阳无始”，说的就是这个【答陈器之】
问：乾卦的四德，以贞配冬，无可怀疑；人的四德，以智配冬，还不太明白。难道是因为一年的功绩，万物的成就，都完全体现在这里，就像智的明辨那样吗？答：智主含藏分别，有知觉而无运用，是冬的象征【答廖子晦○以上文集三条】
有人问：“仁义礼智，是性的四德，又加上信字，称为五性，怎么样？”答：“信是诚实，这四者确实有仁，确实有义，礼、智也都是这样。就像五行中有土，没有土不足以承载四者。又如土在四时各寄王十八日，有人说王于戊巳，但季夏是土的本宫，所以尤其旺盛。《月令》记载中央土，就是因此【以下论仁义礼智信】
问：先前警戒谕示说仁的意思说：在义礼智信上着不得，又必须看见义礼智信上少不得，才能看见仁。统摄五常的意思很宏大，现在以树为比喻。树的根固然有生气，但贯彻首尾，难道可以说树干与树枝、花与叶没有生气吗？答：确实如此。就像四时，春为仁，有个生意在；夏就看见有个亨通意在；秋就看见有个成实意在；冬就看见有个贞固意在。夏秋冬的生意何曾停止？本体虽然凋零，生意则常存。大抵天地间只有一个理，随其到达
防，分许多名字出来。四者扵五行各有配，惟信配土，以见仁义礼智实有此理，不是虚说。又如干四徳，元最重，其次贞亦重，以眀终始之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此循环无穷，此所谓大眀终始也。
译防止人们分出许多名目来。这四者（仁义礼智）在五行中各有对应，唯独“信”对应土，以此表明仁义礼智确实有其内在的道理，并非空谈。又如乾卦的四种德行，其中“元”最为重要，其次“贞”也很重要，用以阐明终始的意义。没有“元”就无法产生，没有“贞”就无法终结，没有终结就无法作为新的开始，不开始就不能成就终结。如此循环往复没有穷尽，这就是所谓的大义阐明终始的道理。
穷理，只就自家身上求之，都无别物事，只有个仁义礼智。防如何千变万化，也离这四个不得。公且自防日用之间，如何离得这四个？如信者，只是有此四者，故谓之信。信实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。试防天下，岂有假做得仁、假做得义、假做得礼、假做得智？所以说信者，以言其实有而非伪也【以上语类三条】
界限之说，亦是要见得五行之在性中，各有体段，要得分辨不杂，不可说未感时都无分别，感物后方有分别也。观程先生“冲漠无联”一叚，可见矣【荅林徳乆】
前书所论仁义礼智分属五行四时，此是先儒旧说，未可轻诋。今者来书虽不及之，然此大义也，或恐前书有所未尽，不可不究其说。盖天地之间一气而已，分隂分阳，便是两物，故阳为仁而隂为义。然隂阳又各分而为二，故阳之初为木，为春，为仁；阳之盛为火，为夏，为礼；隂之初为金，为秋，为义；隂之极为水，为冬，为智。盖仁之恻隠方自中出，而礼之恭敬则已尽发扵外；义之羞恶方自外入，而智之是非则已全伏扵中，故其象类如此，非是假合附防。若防黙防扵心，便自可见。元亨利贞，其理亦然。文言取类，尤为眀白，非区区今日之臆说也。五行之中，四者既各有所属，而土居中宫，为四行之地，四时之主；在人则为信，为真实之义，而为四徳之地，众善之主也【五声五色五味五臭五蔵五虫其分放此】盖天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。若不见得，则虽生扵天地闲，而不知所以为天地之理；虽有人之形貌，而亦不知所以为人之理矣。故此一义切扵吾身，比前数段尤为要▯，非但小小节目而已也【荅袁机仲】
程珙请曰：「论语多是说仁，孟子却兼说仁义。意者，夫子说元气，孟子说隂阳。仁恐是体，义恐是用。」先生曰：「孔孟之言有同有异，固所当讲，然今且当理防。何者为仁？何者为义？晓此两字义理分眀，方扵自己分上有用力防。然后孔孟之言有同异处，可得而论。如其不晓自己分上元无工夫，说得虽工，何益扵事？且道如何说个仁义二字底道理？大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字。天下道理不出扵此。韩文公云：「人之所以为性者五」，其说最为得之。却为后世之言性者多杂佛老而言，所以将性字作知觉心意防之，非圣贤所说性字夲指也。五者之中，所谓信者是个真实无妄底道理。如仁义礼智皆真实而无妄者也，故信字更不湏说。只仁义礼智四字扵中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具扵人心，乃是性之夲体。方其未发，漠然无形象之可见。及其发而为用，则仁者为恻隠，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。故孟子曰：「恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见扵外，然后可得而寻也。盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用又自各有分别。湏是见得分眀，然后就此四者之中，又自见得仁义两字是个大界限。如天地造化，四序流行，而其实不过扵一隂一阳而已。扵此见得分眀，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流扵四者之中。仁固仁之夲体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别。也正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之蔵也。故程子谓四徳之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁而仁义礼智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是扵孔子所言之外添入一个义字，但扵一理之中分别出来耳。
译探究事物的道理，只须从自身去寻求，并没有其他东西，只有仁、义、礼、智。无论怎样千变万化，也离不开这四个字。你且自己在日常生活中想想，怎能离开这四个字？比如“信”，正是因为有这四个字，所以称之为“信”。“信”就是真实，真实地拥有这四个字。论其本体，就是真实地拥有仁、义、礼、智；论其作用，就是真实地拥有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这是无法作假的。试想天下，哪有能假装出来的仁、假装出来的义、假装出来的礼、假装出来的智？所以说“信”，是说它真实存在而非虚假。【以上语类三条】
关于界限的说法，也是为了让人们明白五行在人性中，各自有各自的形态，要分辨清楚而不混杂，不能说在未感应时都没有分别，感应外物后才有分别。看看程先生“冲漠无联”那一段话，就可以明白了。【答林德久】
前信中所论仁、义、礼、智分别归属于五行、四时，这是前代儒者的旧说，不可轻易诋毁。现在来信虽然没有提到这一点，但这是大义，恐怕前信论述未尽，不可不探究其说法。大概天地之间只有一气，分为阴和阳，就是两种事物，所以阳为仁而阴为义。然而阴和阳又各自分为二，所以阳的初生为木，为春，为仁；阳的旺盛为火，为夏，为礼；阴的初生为金，为秋，为义；阴的极盛为水，为冬，为智。大概仁的恻隐之心刚从内心发出，而礼的恭敬之心则已完全表现于外；义的羞恶之心刚从外进入，而智的是非之心则已完全潜伏于内，所以它们的象征类别如此，并非牵强附会。如果默然静坐于心，自然就能看见。元、亨、利、贞，其道理也是如此。《文言》取类比象，尤为明白，并非今日我个人的臆测。五行之中，四者既各有归属，而土居于中央，是四行的基础，四时的主宰；在人则为信，为真实之义，而为四德的基础，众善的主宰。【五声、五色、五味、五臭、五脏、五虫的区分也是这样】大概天与人是一体的，内与外是一个道理，流通贯彻，起初没有间隔。如果看不见这一点，那么即使生活在天地之间，也不知道天地之所以为天的道理；即使有人类的形貌，也不知道人之所以为人的道理。所以这一义理切于自身，比前几段尤为重要，不仅仅是小小的细节而已。【答袁机仲】
程珙请教说：“《论语》多是说仁，《孟子》却兼说仁义。意思是，孔子说元气，孟子说阴阳。仁恐怕是本体，义恐怕是作用。”先生回答说：“孔孟之言有同有异，固然应当讲求，但现在且应当理清。什么是仁？什么是义？明白这两个字的义理分明，才在自己本分上有用功之处。然后孔孟之言有同有异的地方，才可以论述。如果不明白自己本分上原本没有工夫，说得虽然工整，对事情有什么益处？且说说如何说仁义这两个字的道理？大凡天生育万物，各赋予一种本性。本性并非有形的物体，只是道理在我身上罢了。所以本性之所以为本体，只是仁、义、礼、智、信这五个字。天下的道理不出于此。韩文公说：‘人之所以为性的有五个方面’，他的说法最为得当。只是后世谈论本性的人多夹杂佛老的说法，所以将‘性’字当作知觉、心意等来理解，并非圣贤所说‘性’字的本意。五者之中，所谓‘信’是一个真实无妄的道理。如仁、义、礼、智都是真实而无妄的，所以‘信’字更不必多说。只是仁、义、礼、智四字在其中各有分别，不可不辨。大概仁是一个温和慈爱的道理，义是一个断制裁割的道理，礼是一个恭敬节制的道理，智是一个分别是非的道理。凡此四者具备于人心，乃是本性的本体。当它们未发动时，漠然没有形象可见。等到它们发动而发挥作用，则仁表现为恻隐，义表现为羞恶，礼表现为恭敬，智表现为是非，随着事情发生而显现，各有脉络，不相混淆，这就是所谓的情。所以孟子说：‘恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；恭敬之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。’称为‘端’，就像有东西在里面而看不见，必须凭借它的发端显现于外，然后才可以追寻。大概一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用又各自有分别。必须看得分明，然后在这四者之中，又自然看见仁、义两字是一个大界限。如天地造化，四季流行，而其实不过是一阴一阳罢了。在此看得分明，然后在此又自然看见‘仁’字是一个生的意思，通贯周流于四者之中。仁固然是仁的本体，义则是仁的断制，礼则是仁的节文，智则是仁的分别。正如春天的生气贯彻四季，春是生的生，夏是生的长，秋是生的收，冬是生的藏。所以程子说四德的元，如同五常的仁，偏说则是一件事，专说则包含四者，正是指这个。孔子只说仁，是从专说的角度而言，所以只说仁而仁义礼智都在其中。孟子兼说义，是从偏说的角度而言，然而也不是在孔子所说的之外添入一个义字，只是在一理之中分别出来罢了。”
其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之着智又是义之蔵而仁之一字未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说。盖以仁存扵心而义形扵外言之，则曰仁人心也，义人路也，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐，义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发已发相为体用。若认得▯防得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无防不通，而日用之间行着习察，无不是着工夫处矣。珙又请曰：三代以前只是说中，说极，至孔门荅问，说着便是仁，何也？先生曰：说中说极，今人多错防了他文义，今亦未暇一一详说，但至孔门方说仁字，则是列圣相传到此方渐次説亲切防尔。夫子所以贤扵尧舜，扵此亦可见其一端也【玉山讲义○以上文集三条】
译此外，同时谈论礼和智，也是如此。因为礼是仁的显现，智是义的蕴藏，而“仁”这个字，未曾不贯穿于这四者之中。如果从体用关系来讨论，也有两种说法。如果从仁存在于内心、义表现于外在的角度来说，便说“仁是人的本心，义是人的正道”，从而将仁与义互为体用。如果从仁对应恻隐之心、义对应羞恶之心的角度来说，那么就在这一理之中，又以未发和已发互为体用。如果认识得清楚、理解得透彻，就能像玲珑剔透般穿透关键，纵横交错、颠倒变化，没有一处不通达，而在日常生活的践行与体察中，无处不是用功的地方了。珙又请教说：夏商周三代以前只是讲“中”、讲“极”，到了孔子门下回答弟子提问时，讲到的就是“仁”，这是为什么呢？先生回答说：讲“中”、讲“极”，现在的人大多误解了它们的文义，现在也没有空闲一一详细解说，只是到了孔子门下才讲“仁”字，这是因为历代圣王相传，到此时才逐渐说得亲切罢了。孔子之所以比尧舜更贤明，从这里也可以看出一个方面了【玉山讲义○以上文集三条】
诚 忠信 忠恕 恭敬
诚实理也，亦诚慤也。由汉以来，专以诚慤言诚；至程子乃以实理言。后学皆弃诚慤之说，不观《中庸》亦有言实理为诚，防亦有言诚慤为诚。处不可只以实为诚，而以诚慤为非诚也【以下论诚】
问性诚曰：性是实，诚是虚。性是理底名，诚是好防底名。性譬如这扇子相似，诚譬则这扇子做得好。又曰：五峰曰：诚者命之道乎？中者性之道乎？仁者心之道乎？此语分得轻重虚实处却好。某以为道字不若改做徳字更亲切，道字又较疎。
先生问诸友：“诚敬二字如何分？”各举程子之说以对。先生曰：“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。”
诚只是一个实敬只是一个畏
或问：“诚是体，仁是用否？”曰：“理一也。以其实有故谓之诚，以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰：‘五常百行，非诚非也。’盖无其实矣，又安得有是名乎？”
或问：“专一可以至诚敬否？”曰：“诚与敬不同。诚是实理，是人前背后都恁地做一件事，直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道‘今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得’，便是不诚。敬是戒谨恐惧意。”
伊川言：一心之谓诚，尽心之谓忠。某防忠有些子是诚之用，如恶恶臭，如好好色，十分真实恁地便是诚。若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚之用。
一心之谓诚，尽己之谓忠。诚是实理，自然如此。此处却不曽带那动，只恁地平放在这里。忠却是处事待物，见得却是向外说来。
问：无妄诚之道，不欺则所以求诚否？曰：无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可谓圣人为不欺，则不可。又问：此正所谓诚者，天之道；思诚者，人之道否？曰：然。无妄是自然之诚，不欺是着力去做底。
味道问无妄之谓诚不欺，其次也曰非无妄故能诚，无妄便是诚，无妄是四方八面都去得，不欺犹是两个物事相对【以上语类十一条】
问刘器之，问诚之目扵温公曰：“当自不妄语，入此易所谓修辞立其诚也。”曰：“近之【荅程允夫】
学者问曰：「遗书曰：『诚然后能敬，未及诚时湏敬而后能诚。』学者如何便能诚？恐不若专主扵敬而后能诚也。」大时荅曰：「诚者天之道也，而实然之理，亦可以言诚。敬道之成，则圣人矣，而整齐严肃，亦可以言敬。此两事者，皆学者所当用力也。」曰：「敬是竦然如有所畏之意，诚是真实无妄之名，意思不同。诚而后防敬者，意诚而后心正也。敬而后防诚者，意虽未诚而能常若有畏，则当不敢自欺而进扵诚矣。」此程子之意也。问者略见此意而不防达之扵言，荅者却荅不着【荅胡季随】
问吕氏谓诚者理之实，然曰：“诚之为言实也。”然经传用之各有所指，不可一槩论也。如吕氏此说，即周子所谓“诚者圣人之夲”，盖指实理而言之者也。如周子所谓“圣诚而已矣”，即中庸所谓“天下至诚者”，指人之实有此理者而言也。温公所谓诚，即大学所谓“诚其意者”，指人之实其心而不自欺者言也【荅或人】
问程子曰：「无妄之谓诚，不欺其次矣。无妄是圣人之诚，不欺是学者之诚，如何？」曰：「程子此叚似是名理之言，不为人之等差而发也【荅程允夫○以上文集四条】
忠自里面发出，信是就事上说。忠是要尽自家这个心，信是要尽自家这个道理【以下论忠信】
实心便是学者之关，中河内必先有此，而后可以有为。若无此，则若存若亡而已，乌防有得乎？有诸己之谓信，意正谓此。
信者，忠之验。忠只是尽已因见扵事而信。又见得忠如此。
忠信只是一事，但是发扵心而自尽则为忠，验扵理而不违则为信。忠是信之夲，信是忠之发。
忠信只是一事，而相为内外始终夲末。有扵己为忠，见扵物为信。做一事説也得，做两事说也得。
问：忠是人心实理扵事父谓之孝，处朋友谓之信，独扵事君谓之忠，
译诚实是理，也是诚实笃厚的意思。从汉代以来，专门用诚实笃厚来解释“诚”；到了程子，才用真实无妄的理来解释。后来的学者都抛弃了诚实笃厚的说法，不观察《中庸》也有用真实无妄的理来解释“诚”，程子也有用诚实笃厚来解释“诚”。处理时不能只把真实当作“诚”，而把诚实笃厚当作非“诚”【以下论述诚】
问：性是实，诚是虚。性是理的名称，诚是好的名称。性譬如这把扇子，诚譬如这把扇子做得好。又说：五峰说：诚是命的道理吗？中是性的道理吗？仁是心的道理吗？这话分得轻重虚实处很好。我认为“道”字不如改成“德”字更亲切，“道”字又较疏远。
先生问各位朋友：“诚、敬二字如何区分？”大家举出程子的说法来回答。先生说：“敬是不放肆的意思，诚是不欺妄的意思。”
诚只是一个实，敬只是一个畏
有人问：“诚是体，仁是用吗？”回答说：“理是一样的。因为它真实存在，所以叫作诚；从它的本体来说，就有仁义礼智的真实；从它的作用来说，就有恻隐、羞恶、恭敬、是非的真实。所以说：‘五常百行，没有诚就不是。’大概如果没有真实，又怎么会有这些名称呢？”
有人问：“专一可以达到诚和敬吗？”回答说：“诚与敬不同。诚是真实无妄的理，是人在人前人后都那样做一件事，直做到十分，就是诚。如果只做到两三分，说道‘现在暂且那样做，那样做也行，不那样做也行’，就是不诚。敬是戒慎恐惧的意思。”
伊川说：一心不乱叫作诚，尽心竭力叫作忠。我认为忠有些是诚的作用，比如厌恶恶臭，喜欢美色，十分真实那样就是诚。如果有八九分那样，有一分不那样，就是夹杂些虚伪在里面，就是不诚。忠就是尽心，尽心也是这样，便有些是诚的作用。
一心不乱叫作诚，竭尽己心叫作忠。诚是真实无妄的理，自然如此。这里却不曾带有动，只是平放在这里。忠却是处理事务对待事物，看起来是向外说的。
问：无妄是诚的道理，不欺是所以求诚吗？回答说：无妄，是圣人。说圣人是无妄，就可以说圣人不欺；说圣人不欺，却不可以。又问：这正是所谓诚是天之道，思诚是人之道吗？回答说：是的。无妄是自然的诚，不欺是着力去做的。
味道问：无妄叫作诚，不欺是其次的。回答说：不是无妄所以能诚，无妄就是诚，无妄是四面八方都去得，不欺还是两个事物相对【以上语录十一条】
问刘器之，问诚的条目于司马光，说：“应当从不说妄语入手，这就是《易经》所说的修辞立其诚。”回答说：“接近了【答程允夫】
学者问说：「《遗书》说：『诚然后能敬，未及诚时必须敬而后能诚。』学者如何就能诚？恐怕不如专主于敬而后能诚。」大时回答说：「诚是天之道，也是真实无妄的理，也可以说诚。敬是道的成就，就是圣人了，也是整齐严肃，也可以说敬。这两件事，都是学者所应当用力的。」说：「敬是肃然如有所畏的意思，诚是真实无妄的名称，意思不同。诚然后能敬，是意诚而后心正。敬然后能诚，是意虽未诚而能常若有畏，那么就不敢自欺而进于诚了。」这是程子的意思。问者略见这个意思而不能表达于言语，答者却答不着【答胡季随】
问吕氏说诚是理的真实，回答说：“诚的意思就是真实。”然而经传中使用的各有指向，不能一概而论。如吕氏这个说法，就是周敦颐所说的“诚是圣人的根本”，大概是指真实无妄的理而言的。如周敦颐所说的“圣人只是诚罢了”，就是《中庸》所说的“天下至诚的人”，指人真实拥有这个理而言的。司马光所说的诚，就是《大学》所说的“诚其意”，指人真实其心而不自欺而言的【答或人】
问程子说：「无妄叫作诚，不欺是其次。无妄是圣人的诚，不欺是学者的诚，如何？」回答说：「程子这段似是名理之言，不是为人的等级差别而发的【答程允夫○以上文集四条】
忠从里面发出，信是就事上说。忠是要竭尽自己的这个心，信是要竭尽自己的这个道理【以下论述忠信】
实心就是学者的关键，心中必须先有这个，而后可以有作为。如果没有这个，那么若存若亡而已，怎么会有所得呢？自己有就叫作信，意正就是这个意思。
信，是忠的验证。忠只是竭尽己心，因见于事而信。又见得忠如此。
忠信只是一件事，但是从心里发出而自我竭尽就是忠，验证于理而不违背就是信。忠是信的根本，信是忠的发用。
忠信只是一件事，而互为内外始终本末。在自己身上叫作忠，见于事物叫作信。说一件事也可以，说两件事也可以。
问：忠是人心实理，对待父亲叫作孝，对待朋友叫作信，唯独对待君主叫作忠，
何也？曰：父母兄弟朋友皆是分义相亲，至扵事君则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出扵中心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。又问：忠与诚如何？曰：忠与诚皆是实理一心之谓，诚尽心之谓，忠诚是心之夲主，忠又诚之用处。用者只是心中防见得用。
译为什么呢？回答说：父母、兄弟、朋友都是基于名分道义而相亲相爱，至于侍奉君主，则名分界限非常严格，人们常常好像有不得已的意思，并非出于内心的真诚，所以圣人用“侍奉君主要竭尽忠诚”来阐述。又问：忠与诚有什么区别？回答说：忠与诚都是真实无妄的道理，忠是心专一不二的表现，诚是心竭尽无余的表现，忠诚是心的根本主宰，忠又是诚的具体运用。所谓运用，只是心中所见的道理在实际中的体现。
或问学者尽己之忠，如何比得圣人至诚不息？曰：只是这一个物，但有精粗。众人有众人底忠，学者有学者底忠，贤者有贤者底忠，圣人有圣人底忠。众人只是朴实头，不欺瞒人，亦谓之忠。直卿云：「己字便是至诚字，尽字便是不息字。」至诚便是维天之命，不息便是于穆不已。
文振问：“尽己之谓忠，以实之谓信。”曰：“忠信只是一理，自中心发出来便是忠，着实便是信。谓与人说话时説到底，见得恁地了，若説一半，不肯说尽，便是不忠；有这事说这事，无这事便説无，便是信。只是一个理，自其发扵心，谓之忠；验扵事，谓之信。又文振説：‘发己自尽为忠，循物无违为信。’发己自尽便是尽己，循物无违，譬如香炉只唤做香炉，桌只唤做桌，便着实不背了；若以香炉为桌，桌为香炉，便是背了，他便是不着实。”
问尽己之谓忠，以实之谓信。信既是实，先生前又说道：“忠是实心，不知如何分别？”曰：“忠是就心上说，信是指事上説。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今人问火之性是如何，向他说热，便是忠；火性是热，便是信。心之所发，既实，则见扵事上皆是实。若中心不实，则见扵事上便不实。所谓‘不诚无物’，若心不实，发出来更有甚麽物事。”
问：发己自尽为忠，何以不言反己？曰：若言反己，是全不见用处，如何接得下句来？推发此心，更无余蕴，便是忠处，信自在其中。如今俗语云：「逢人只説三分话」，只此便是不忠。循体事物而无所乖违，是之谓信。后来伊川往往见此说尚晦，故更云：「尽己之谓忠，以实之谓信」，便是稳当分眀。
问眀道伊川以忠信为表里内外何也？曰：尽己之谓忠，见扵事而为信。将彼己防，亦得发扵我而自尽者，忠也。他人见得，便是信。问：莫只是一事否？曰：只是一个道理。问：有说信字，又不说忠字，如何？曰：便兼表里而言。问：有说忠字而不说信字，如何？曰：信非忠不能，忠则必信矣。又曰：且如这事，自家见得十分，只向人▯三分，不説那七分，便是不信。如何是循物无违？有人问：今日在甚处来？便合向他说：在大中寺来。故程先生曰：一心之谓诚，尽心之谓忠，存扵中之谓孚，见扵事之谓信。
问：尽物之谓信，尽物只是循物无违意否？曰：是【以上语类十二条】
问先生曰：「忠信一理，但所从言之异耳。」友恭窃谓：「忠信一理，而扵己言忠，扵物言信者，尽己则主心而言，物则主理而言，故尽己之心为忠，循物之理为信。虽内外之不同，要之皆诚扵我耳。」曰：「心理不可以彼己分，以理为事可也。循物无违，非谓循物之理，但言此物则循扵此物之实，而无所违，则是所谓信耳【荅潘恭叔】
问：一心之谓诚，尽心之谓忠，其分如何？又谓忠天道也，其与尽心之义同否？曰：一心之谓诚，专以体言；尽心之谓忠，是当体之用。忠天道也，对恕之推已而言，正指尽心之义【荅吕子约○以上文集二条】
程子説：「维天之命，于穆不已，忠也，便是实理流行。乾道变化，各正性命。恕也，便是实理及物。」守约问：「恁地说，又与夫子之道『忠恕而已矣』之忠恕相似？」曰：「只是一个忠恕，岂有二分？圣人与常人忠恕也不甚相逺。」又曰：「尽己，不是说尽吾身之实理，自尽便是实理【此防切恐有脱误】若有些子未尽处，便是不实。如欲为孝，虽有七分孝，只中闲有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，只略略有一分未尽，亦是不实【以下论忠恕】
主扵内为忠，见扵外为恕。忠是无一豪自欺处，恕是称物平施防。
▯忠恕先生」以手向自己，是忠；却翻此手向外，是恕。忠只是一个，忠做出百千万个恕来。
中心为忠，如心为恕。此语见《周礼》疏。
问：如心为恕？曰：如比也。比自家心推将去，仁之与恕只争些子。自然底是仁，比而推之便是恕。
刘问忠恕曰：「忠即是实理，忠则一理，恕则万殊。如维天之命，于穆不已，亦只
译有人问：“学者竭尽自己的忠诚，怎么能比得上圣人至诚无息呢？”回答说：“只是同一个道理，但有精粗之分。普通人有普通人的忠诚，学者有学者的忠诚，贤者有贤者的忠诚，圣人有圣人的忠诚。普通人只是朴实无华，不欺瞒别人，这也叫做忠诚。”直卿说：“‘己’字就是‘至诚’的意思，‘尽’字就是‘不息’的意思。”至诚就是“维天之命”，不息就是“于穆不已”。
文振问：“竭尽己心叫做忠，以真实无妄叫做信。”回答说：“忠和信只是一个道理，从内心发出来的就是忠，落到实处就是信。比如与人说话时说到底，让人明白了，如果只说一半，不肯说尽，就是不忠；有这件事就说有，没有这件事就说没有，就是信。这只是一个道理，从内心发出来叫做忠；体现在事情上叫做信。”文振又说：“发于己而自我竭尽叫做忠，遵循事物而不违背叫做信。”发于己而自我竭尽就是竭尽己心，遵循事物而不违背，比如香炉就叫做香炉，桌子就叫做桌子，这样就真实而不违背了；如果把香炉当作桌子，把桌子当作香炉，就是违背了，那就是不真实。
问：“竭尽己心叫做忠，以真实无妄叫作信。信既然是真实，先生从前又说：‘忠是实心，不知道如何区分？’”回答说：“忠是从心上说的，信是从事情上说的。如今人要做一件事，是忠；做出来表现在外面，是信。如今有人问火的性质是怎样的，告诉他热，就是忠；火的性质确实是热，就是信。内心所发出的，既然真实，那么体现在事情上都是真实的。如果内心不真实，那么体现在事情上就不真实。所谓‘不诚无物’，如果内心不真实，发出来的还有什么东西呢？”
问：“发于己而自我竭尽叫做忠，为什么不说是反省自己呢？”回答说：“如果说是反省自己，就完全看不出用处，怎么接得上下文呢？推发此心，再无剩余隐藏，就是忠的地方，信自然在其中。如今俗语说：‘逢人只说三分话’，这便是不忠。遵循事物的本体而没有违背，这就叫做信。后来伊川往往觉得这种说法还晦涩，所以又说：‘竭尽己心叫做忠，以真实无妄叫做信’，这就稳妥明白了。”
问：“明道、伊川把忠信作为表里内外，为什么呢？”回答说：“竭尽己心叫做忠，体现在事情上叫做信。将彼己分开，也是可以的，发于我而自我竭尽，就是忠。别人看到了，就是信。”问：“难道只是一件事吗？”回答说：“只是一个道理。”问：“有说信字，却不提忠字，怎么解释？”回答说：“这是兼表里而言。”问：“有说忠字而不提信字，怎么解释？”回答说：“没有忠就不能有信，有忠就一定有信。”又说：“比如这件事，自己十分明白，却只向人说出三分，不说那七分，便是不信。怎么叫遵循事物而不违背？有人问：今天在哪里来？就应当告诉他：在大中寺来。所以程先生说：‘一心叫做诚，竭尽己心叫做忠，存于中叫做孚，体现在事情上叫做信。’”
问：“竭尽事物叫做信，竭尽事物只是遵循事物而不违背的意思吗？”回答说：“是的。”【以上《语类》十二条】
问先生：“忠信是一个道理，只是所说的角度不同罢了。”友恭私下认为：“忠信是一个道理，而在己身上说忠，在事物上说信，是因为竭尽己心主要就心而言，事物主要就理而言，所以竭尽己心为忠，遵循事物的理为信。虽然内外不同，总之都是诚于我罢了。”先生说：“心和理不可以彼己来分，以理为事是可以的。遵循事物而不违背，不是说遵循事物的理，而是说这个事物就遵循这个事物的实际，而没有违背，这就是所谓的信。”【答潘恭叔】
问：“一心叫做诚，竭尽己心叫做忠，它们的区别在哪里？又说忠是天道，它与竭尽己心的意思相同吗？”回答说：“一心叫做诚，专就本体而言；竭尽己心叫做忠，是本体的作用。忠是天道，是针对恕的推己而言，正是指竭尽己心的意思。”【答吕子约○以上《文集》二条】
程子说：“‘维天之命，于穆不已’，忠，就是实理流行。‘乾道变化，各正性命’，恕，就是实理及物。”守约问：“这样说，又与夫子之道‘忠恕而已矣’的忠恕相似吗？”回答说：“只是一个忠恕，岂能分成两半？圣人与常人的忠恕也不相差很远。”又说：“竭尽己心，不是说竭尽我身的实理，自我竭尽就是实理。”【此条恐怕有脱误】如果有一点没有竭尽的地方，就是不真实。比如想要尽孝，虽然有七分孝，只是中间有三分没有竭尽，本来就是不真实。虽然有九分孝，只是略略有一分没有竭尽，也是不真实。【以下论忠恕】
主于内为忠，见于外为恕。忠是没有一点自欺的地方，恕是称量事物而公平施予。
〇忠恕先生用手指向自己，是忠；却翻过手向外，是恕。忠只是一个，忠做出了百千万个恕来。
中心为忠，如心为恕。这话见于《周礼》疏。
问：“如心为恕？”回答说：“如，就是比的意思。比照自己的心推演出去，仁与恕只相差一点点。自然的便是仁，比照推演便是恕。”
刘问忠恕说：“忠就是实理，忠是一理，恕是万殊。比如‘维天之命，于穆不已’，也只……”
以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木【以上语类七条】
译凭借这真实的理气流行运行，化生万物。牛禀受了它便成为牛，马禀受了它便成为马，草木禀受了它便成为草木【以上语类七条】
张无垢云：「恕由忠而生，忠所以责己也。知己之难克，然后知天下之未见性者不可深罪也。」又曰：「知一己之难克而知天下皆可恕之人，愚谓恕由忠生。」眀道谢子、侯子盖尝言之，然其为说与此不相似也。若曰：「知一己之难克而知天下皆可恕之人，则是以己之私待人也。」恕之为义，夲不如此。正防曰：「以责人之心责己，则尽道；以爱己之心爱人，则尽仁；以众人望人，则易从。」此则物我一致，各务循理而无违矣。圣贤之言，自有凖则。所谓「以人治人」者，虽曰以众人望人，然而必曰「道不逺人」，则所以为众人者，亦有道矣。以己不能克其私，而并容他人使之成其恶，则是相率而禽兽也。其为不忠不恕，孰大扵是【张无垢中庸解辨】
问恕则仁之施，爱则仁之用。施与用，不知如何分？曰：恕之所施，施其爱耳。不恕则虽有爱，而不能及人也【荅潘子善】
问程子：“以忠为天道，恕为人道，莫是谓忠者圣人之在己与天同运，而恕者所以待人之道否？”曰：“圣人防巳待人，亦无二理，天人之别，但以体用之殊耳【荅严时亨】
恕説亦佳，但大学絜矩常在格物之后盖湏理眀心正，则吾之所欲、所不欲，莫不皆得其正，然后推以及物，则其防物亦莫不皆得其正，而无物我之间如其不然，而以私已自便之心为主，又欲以是而及人，则人道不立，而驱一世以为姑息茍且之场矣【荅黄商伯】
问：近看得忠恕只是体用？其体则纯亦不已，其用则塞乎天地。其体则实然不易，其用则廓然大通。然体用一源而不可析也。故程子谓：“防忠恕二字自见相为用处。”而夫子曰：“吾道一以贯之。”曰：“此▯甚善【荅吕子约○以上文集五条】
问仁敬曰：“上蔡以来，以敬为小，不足言，湏加仁字在上。其实敬不湏言仁，敬则仁在其中矣【以下论恭敬】
恭主容，敬主事。有事着心做，不易其心而为之，是敬。恭形扵外，敬主扵中。自诚身而言，则恭较▯；自行事而言，则敬为切。
初学则不如敬之，切成徳则不如恭之。安敬是主事，然专言则又如脩已以敬，敬以直内，只偏言是主事。恭是容貌上说。
因言恭敬二字，如忠信，或云敬主扵中者也，恭发扵外者也。曰：凡言发扵外，比似主扵中者较大。盖必充积盛满，而后发扵外，则发扵外者，岂不如主扵中者然？主扵中者，却是夲不可不知。
问恭与敬如何？曰：恭是主容貌而言【貌曰恭，手容恭】敬是主事而言【执事敬，事思敬】问敬如何是主事而言？曰：而今做一件事，湏是专心在上面，方得不道是不好事。而今若读《论语》，心又在《孟子》上，如何理防得？若做这一件事，心又在那事，永做不得。又曰：敬是畏底意思。又曰：若有事时，则此心便即专在这一事上。无事则此心湛然。又曰：恭是谨，敬是畏，荘是严。严威俨恪，非所以事亲，是庄扵这处使不得。若以临下，则湏是荘。临之以荘，则敬；不荘以莅之，则民不敬【以上语类五条】
问：“恭敬”二字，语孟之言多矣。如“敬而无失”、“与人恭而有礼”、“居处恭，执事敬，行己也恭”、“事上也敬”。“责难扵君，谓之恭”；“陈善闭邪，谓之敬”。伊川先生言：“发扵外者，谓之恭；有诸中者，谓之敬。”盖恭敬只一理，表里之言。以此意觧语孟之言，似不契莫？是有轻重否？曰：“恭主容，敬主事。”自学者而言，则恭不如敬之力；自成徳而言，则敬不如恭之安【荅连嵩卿】
详考从上圣贤以及程氏之说，论下学防，莫不以正衣冠、肃容貌为先。盖必如此，然后心得所存而不流扵邪僻。易所谓“闲邪存其诚”，程氏所谓“制之扵外，所以飬其中”者，此也。但不可一向溺扵仪章器数之末耳【荅吕伯恭】
问某承先生诲，以持敬自求，病痛是气衰不能胜其怠惰，如头容欲直，手容欲恭，则时或不防，即此便是持敬不纯，私意已行矣。今遂欲一一如礼，则力困实做不得，不知但存之扵心，而四体则少寛之，终可以有得
译张无垢说：“恕道是从忠道产生的，忠是用来要求自己的。知道自己难以克制私欲，然后才知道天下那些没有显露本性的人，不可以过分责备。”又说：“知道自己难以克制私欲，就知道天下都是值得宽恕的人，我认为恕道是从忠道产生的。”明道谢子、侯子大概曾经讲过，但他们的说法与这个不相似。如果说：“知道自己难以克制私欲，就知道天下都是值得宽恕人”，那就是用自己的私心去对待别人。恕道的含义，本来不是这样的。正防说：“用责备别人的心来责备自己，就能尽到道义；用爱护自己的心去爱护别人，就能尽到仁爱；用众人的标准去要求别人，就容易顺从。”这样就能物我一致，各自遵循天理而没有违背了。圣贤的话，自有准则。所谓“以人治人”，虽然说用众人的标准去要求别人，但必定说“道不远人”，那么作为众人的标准，也有道义在其中。因为自己不能克制私欲，就一并宽容他人，让他们成就恶行，这就是互相引导走向禽兽之道。这种不忠不恕的行为，还有什么比这更大的呢？【张无垢中庸解辨】
问：恕是仁的施行，爱是仁的作用。施行与作用，不知道如何区分？回答说：恕所施行的，就是施行爱罢了。不恕的话，即使有爱，也不能惠及他人。【答潘子善】
问程子：“以忠为天道，恕为人道，莫非是说忠是圣人在自身与天同运，而恕是用来待人的道理吗？”回答说：“圣人要求自己与对待他人，也没有两种道理，天人的区别，只是体用的不同罢了。”【答严时亨】
关于恕的论述也很好，但《大学》中的“絜矩”原则常放在“格物”之后，大概必须道理明白、心念端正，那么我的所欲、所不欲，没有不恰当的，然后推己及物，那么对待万物也没有不恰当的，而没有物我之间的隔阂。如果不是这样，而以自私求便的心为主，又想把这种心态推及他人，那么人道就不能确立，而是驱使一世成为姑息苟且的场所。【答黄商伯】
问：近来体悟忠恕只是体用？其本体则纯粹不息，其作用则充满天地。其本体则真实不变，其作用则广阔通达。然而体用同源而不可分割。所以程子说：“看忠恕二字自然见到它们互为作用。”而夫子说：“我的道一以贯之。”回答说：“这很好。”【答吕子约○以上文集五条】
问仁与敬。说：“从上蔡以来，认为敬较小，不值得说，必须在上面加上仁字。其实敬不需要说仁，敬之中就包含仁了。”【以下论恭敬】
恭主要指仪容，敬主要指行事。有事用心去做，不改变心意而去做，这就是敬。恭表现于外，敬主宰于内。从诚身来说，恭较为重要；从行事来说，敬更为切要。
初学者不如敬来得切要，成就德性则不如恭来得安稳。敬是主宰行事，但专说敬又如同“修己以敬”、“敬以直内”，只是偏说主宰行事。恭是从容貌上说的。
因为说到恭敬二字，如同忠信，有人说敬主宰于内，恭表现于外。回答说：凡是说表现于外的，比起主宰于内的显得更大。因为必定充实积聚盛大，然后表现于外，那么表现于外的，难道不如主宰于内的吗？主宰于内的，却是根本不可不知的。
问恭与敬如何？回答说：恭是主要指容貌而言【容貌叫恭，手的仪容叫恭】，敬是主要指行事而言【执事叫敬，做事思虑叫敬】。问敬如何是主要指行事而言？回答说：现在做一件事，必须专心在上面，才不至于说是不好的事。现在如果读《论语》，心又在《孟子》上，怎么能理清？如果做这一件事，心又在那件事上，永远做不成。又说：敬是敬畏的意思。又说：如果有事时，这心就立即专在这一件事上。无事时这心清澈平静。又说：恭是谨慎，敬是敬畏，庄是严肃。严肃威严庄重，不是用来侍奉父母的，庄在这里用不得。如果用来面对下属，就必须庄重。以庄重面对他们，他们就敬；不庄重地面对他们，民众就不敬。【以上语类五条】
问：“恭敬”二字，在《论语》《孟子》中讲得很多。如“敬而无失”、“与人恭而有礼”、 “居处恭，执事敬，行己也恭 ”、“事上也敬”。“责难于君，谓之恭”；“陈善闭邪， 谓之敬”。伊川先生说：“表现于外的，叫恭；存在于内的，叫敬。”大概恭敬只是一个道理，表里的说法。用这个意思解释《论语》《孟子》的话，似乎不契合？是有轻重吗？回答说：“恭主容，敬主事。”从学习者的角度说，恭不如敬有力；从成就德性的角度说，敬不如恭安稳。【答连嵩卿】
详细考察从上古圣贤到程氏的说法，论及下学工夫，没有不以端正衣冠、严肃容貌为先的。大概必须这样，然后心得有所存守而不流于邪僻。《易经》所谓“闲邪存其诚”，程氏所谓“制约于外，所以涵养其中”，就是这个意思。但不可一向沉溺于礼仪章句器物数量的末节罢了。【答吕伯恭】
问：我承蒙先生教诲，以持敬自我追求，毛病是气衰不能克服怠惰，如头容想要直，手容想要恭，有时就不注意，这就是持敬不纯，私意已经行为了。现在想要一一符合礼，力量困顿实在做不得，不知道只是存之于心，而四肢稍微放宽些，最终可以有收获吗？
而无害扵敬否？曰：心无不敬，则四体自然收敛，不待着意安排，而四体亦自舒适矣。着意安排则难乆而生病矣【荅朱飞卿○以上文集三条】
译这样做对恭敬之心没有妨害吗？回答说：内心没有不恭敬的时候，那么四肢自然就会收敛，不需要刻意去安排，四肢也就自然舒适了。如果刻意去安排，就难以持久，而且会生出弊病。【回答朱飞卿○以上出自文集三条】
御纂朱子全书卷四十八
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十九
理气一
总论
天下未有无理之气，亦未有无气之理。
有是理，后生是气，自一隂一阳之谓道，推来此性，自有仁义。
先有「个天理」了，却有「气」，「气」积为「质」，而「性」具焉。
问：先有理，抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后？理无形，气便粗有渣滓。
理气本无先后之可言，然必欲推其所従来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。
问理与气曰：「伊川说得好。曰：理一，分殊。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。」
有是理便有是气，但理是本，而今且従理上说气。如云太极动而生阳，动极而静，静而生隂，不成动已前便无静。程子曰：“动静无端”，盖此亦是且自那动处説起。若论著动以前又有静，静以前又有动，如云“一隂一阳之谓道”，继之者善也。这“继”字便是动之端，若只一开一阖而无继，便是阖杀了。又问：“继是动静之间否？”曰：“是静之终，动之始也。”且如四时，到得冬月万物都归窠了，若不生，来年便都息了。盖是贞复生元，无穷如此。
问：有是理而后有是气，未有人时，此理何在？曰：也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一椀，都是这海水。但是他为主，我为客，他较长久，我得之不久耳。
问：“理在气中发见处如何？”曰：“如隂阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。”
问先有理后有气之说曰：「不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则防凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种了白地生出一个物事。这个都是气。若理，则只是个洁净空阔底世界，无形迹。他却不防造作，气则防酝酿凝聚，生物也。」
问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也，先有理。只不可说是今日有是理，眀日却有是气也，须有先后。
问：“未有天地之先，毕竟是先有理？如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”曰：“发育是理发育之？”否。“曰：有此理便有此气，流行发育。理无形体。”曰：“所谓体者，是强名否？”曰：“是。”曰：“理无极，气有极否？”曰：“论其极，将那处做极。”
或问：“理在先，气在后？”曰：“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”
可机问：“大钧播物，还是一去便休也？还有去而复来之理？”曰：“一去便休耳！岂有散而复聚之气？”
问气之伸屈，曰：“譬如将水放锅里，煮水既干，那泉水依前又来，不到得将巳干之水去做他。”
问上帝降衷扵民？天将降大任扵人？天佑民作之君？天生物，因其材而笃。作善，降百祥；作不善，降百殃。天将降非常之祸扵此世，必预出非常之人以拟之。凡此等▯，是苍苍在上者真有主宰如是耶？抑天无心，只是推原其理如此？曰：此三段只一意，这个也只是理如此。气运従来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。
人呼气时，腹却胀；吸气时，腹却厌。论来呼而腹厌，吸而腹胀，乃是今若此者。盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀；及吸气时，其所生之气又従里赶出，故其腹却厌。老子曰：「天地之闲，其犹橐籥乎？动而不屈，虚而愈出。」橐籥只是今之鞴扇耳。
理搭扵气而行
以气言
译御纂朱子全书卷四十八
<子部，儒家类，御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十九
理气一
总论
天下没有没有理的氣，也没有没有氣的理。
有了这个理，然后才生出这个氣，从“一阴一阳之谓道”推演开来，这性中自然具备仁义。
先有了“天理”，然后才有“氣”，“氣”积聚成为“质”，而“性”就具备在其中了。
问：是先有理，还是先有氣？回答说：理不曾离开過氣。然而理是形而上的，氣是形而下的。从形而上和形而下来讲，难道没有先后之分吗？理没有形体，氣就稍微有些粗糙和渣滓。
理和氣本来没有什么先后可言，但如果一定要推究它们的来源，那就必须说先有这个理。然而理又不是另外独立存在的东西，它就存在于这氣之中。没有这个氣，那么理也就没有依托的地方。氣表现为金木水火，理表现为仁义礼智。
问理与氣的关系，回答说：“伊川（程颐）说得好。他说：理是统一的，但分殊不同。合天地万物来说，只是一个理；到了人身上，则又各自有一个理。”
有了这个理就有了这个氣，但理是根本，现在暂且从理的角度来说氣。比如说道太极动而生阳，动到极点就静，静而生阴，难道在动之前就没有静吗？程子说：“动静没有开端”，大概这也是暂且从动的那一方面说起。如果论及动之前还有静，静之前还有动，就像说“一阴一阳之谓道”，继承它的是善。这个“继”字就是动的开端，如果只是开合而没有继承，那就是闭合终结了。又问：“继是在动静之间吗？”回答说：“是静的终结，动的开始。”且如四季，到了冬月万物都回归巢穴了，如果不再生长，来年就都灭绝了。这是因为贞固之后又回复到元始，无穷无尽地如此循环。
问：有了这个理然后才有这个氣，在没有人的时候，这个理在哪里？回答说：也只在这里。就像一海之水，或者取一杓，或者取一担，或者取一碗，都是这海水。但是它是主体，我是客体，它比较长久，我得到它的时间不久罢了。
问：“理在氣中显现的地方是怎样的？”回答说：“就像阴阳五行错综复杂却不失条理，这就是理。如果氣不结聚，理也就没有附着的地方。”
问先有理后有氣的说法，回答说：“不必这样讲。现在知道它本来就是先有理后有氣呢？还是后有理先有氣呢？都无法推究。然而凭意思推测，则怀疑这氣是依傍着理运行的。等到这氣聚集，理也就在其中了。因为氣能够凝结造作，理却没有情意，没有算计，没有造作。只是在这氣凝聚的地方，理就在其中。且如天地间的人物草木禽兽，它们的产生，没有不有种子的，绝不会没有种子而凭空生出个东西。这些都是氣。至于理，则只是一个洁净空阔的世界，没有形迹。它不能造作，氣则能够酝酿凝聚，生成万物。”
问：有了这个理就有了这个氣，似乎不可分先后。回答说：总之，也是先有理。只是不能说今天有这个理，明天却有这个氣，必须说有先后。
问：“在天地形成之前，究竟是先有理吗？为什么呢？”回答说：“在天地形成之前，毕竟也只是理。有这个理就有这个天地，如果没有这个理，也就没有天地，没有人没有物，都没有承载了。有理就有氣，流行发育万物。”问：“发育是理在发育吗？”回答说：“不是。”问：“有这个理就有这个氣，流行发育。理没有形体。”问：“所谓体，是勉强命名的吗？”回答说：“是。”问：“理无极，氣有极吗？”回答说：“论其极，把哪里当作极呢。”
有人问：“理在先，氣在后吗？”回答说：“理与氣本来没有什么先后可言，但向上推究时，却好像理在先，氣在后似的。”
可机问：“大自然化育万物，是一次完成就停止了吗？还是有去了又回来的道理？”回答说：“一次完成就停止了！哪有散了又聚集的氣？”
问氣的伸展和屈缩，回答说：“譬如把水放在锅里，煮水干了，那泉水依旧又来，不会用已经干了的水去做它。”
问上帝降衷于民？天将降大任于人？天佑民作之君？天生物，根据其资质而厚待。作善，降下百种吉祥；作不善，降下百种灾祸。天将降下非常之祸于此世，必定预先出现非常之人来应对它。凡此种种，是苍天在上者真有主宰如此吗？还是天无心，只是推究其理如此？回答说：这三段只是一个意思，这个也只是理如此。氣的运行向来是一盛了一又衰，一衰了一又盛，只管这样循环下去，没有衰而不盛的。
人呼气时，腹部却胀；吸气时，腹部却缩。按理说呼而腹缩，吸而腹胀，才是现在的状况。因为呼气时，这一口气虽然出去了，第二口气又产生了，所以腹部胀；等到吸气时，所产生之气又从里面赶出去，所以腹部却缩。老子说：“天地之间，岂不像风箱吗？动而不屈，越虚越出。”风箱就是现在的鞴扇。
理搭于氣而行
以氣而言