右第一章

译这两个字的意思是：“变”，是从阴转为阳，忽然发生变化，所以称为“变”；“化”，是从阳转为阴，逐渐消磨减退，所以称为“化”。从阴转为阳，因为增长得猛烈，所以称为“变”；从阳转为阴，则是逐渐消磨减退。

译问：“所居而安者，是《易》的次序吗？”回答说：“与‘居则观其象’中的‘居’含义不同。上面的‘居’字是总括身体所处的位置而言，下面的‘居’字是相对于‘动’而言的静止状态。”问者说：“是这样。”

问：“所居而安者，是《易》的秩序吗？”回答说：“秩序就是次序，指卦和爻的起始与终结，比如潜龙、见龙、飞龙、跃龙，遵循它们的次序就能安定。”又问：“所乐而玩者，是爻辞吗？”回答说：“张载说每次诵读都有益处，所以令人快乐，大概是因为内心有所契合，自然就会快乐。”

“居则观其象，玩其辞；动则观变，玩其占。”这样理解对吗？回答说：“如果平时不能防范道理，又怎么能占卜准确呢？必定是平时就能防范并理解这个道理，到用时才能占卜。”【以上《语类》八条】

右第二章

“悔”和“吝”两个含义，“悔”是将要趋向吉利但还未达到吉利，“吝”是将要趋向凶险但还未达到凶险。又问所谓“小疵”，只是因为它还没有立刻达到吉凶吗？回答说：“不是。悔是逐渐变好，知道错了，就有向善的道理，悔就能达到无咎。吝是暗自抱怨说不出，心里不足，没有明白，但还未到大过错，所以叫小疵。然而小疵毕竟是小过错。”

问：“忧、悔、吝，存在于细微之处。悔吝还未达到吉凶，是吉凶初萌动时，可以趋向吉凶的细微处，‘介’又是悔吝的细微处。‘介’字像界限的界，是善恶初分界的处所。在这里忧虑，就不会产生悔吝了。”回答说：“是这样。”

问：“卦有小有大，辞有险有易。阳卦为大，阴卦为小。观察爻所趋向的方向，而为之作辞。比如‘休复吉’，那辞自然平易。比如‘困于葛藟’，那辞自然险恶。”回答说：“这些地方，依约看也是这样，只是没有透彻地看到它的意思，只是随众说。比如所谓‘吉凶者，失得之象’这一段，却是彻底看到了圣人当初作《易》时的意图。像这些地方，再改动一个字都不行，其他地方不能全都看得这么透彻，所以不能全都看到圣人之心。”【以上《语类》三条】

右第三章

问：“《易》与天地相准，所以能弥纶天地之道。”回答说：“《易》道本来与天地齐准，所以能弥纶它。凡天地间的事物，无非是《易》的道理，所以《易》能弥纶天地之道，而圣人运用它。‘弥’，像封缄的弥，糊合便没有缝隙。‘纶’，像丝线的纶，自有条理。说的是虽然外面弥合得没有缝隙，而其中事事物物各有条理。”

“仰以观天文，俯以察地理，因此知道幽明的缘故。”注解说：“天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。”不知如何说昼明夜幽，上明下幽？观察昼夜的运行，日月星辰的上下可见，这是天文幽明的原因。南明北幽，高深幽，观察南北高深可见，这是地理幽明的原因。又说始终死生，是用循环来说；精气鬼神，是用聚散来说。其实不过是阴阳两端而已。

“仰以观于天文，俯以察于地理。”天文是阳，地理是阴。然而各有阴阳：天的昼是阳，夜是阴；日是阳，月是负。地如高属阳，下属阴；平坦属阳，险阻属负；东南属阳，西北属阴。幽明便是阴阳。

正卿问：“原始反终，所以知道死生的道理。”回答说：“人未死，怎么知道死的道理？只是推究其开始的道理，将后面折转来看，便看得见了。以此之有，知彼之无。”

问尹氏解释“游魂”一句为鬼神如何？回答说：“这只是聚散。聚而为物的是神，散而为变的是鬼。鬼神便有阴阳之分，只从屈伸往来观察。张载说‘精气自无而有，游魂自有而无’，他的说法也清楚。然而精属阴，气属阳，又有错综的道理。然而就一个人身体横着看，生便带着死的道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴。等到死了属阴，又却是这气便也属阳。因为死了魂气上升而魄形下降。古人说‘徂落’二字极有义理，便是指魂魄。徂者，魂升于天；落者魄降于地。只就人身便也是鬼神。如祭祀求诸阳，便是求其魂；求諸阴，便是求其魄。《祭义》中子贡问鬼神一段说得好，注解得也好。”

“与天地相似”，是说圣人。第一句泛说，“知周乎万物，而道济天下”，是细密的工夫。知便直要周遍万物，无一物遗漏；道直要济天下。

问注解说：“知周万物者天也，道济天下者地”，是如何？回答说：“这与后段‘仁者见之谓之仁，知者见之谓知’又不同。这是以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天；道济天下则普济万物，实惠及民，故属之地。旁行不流，乐天知道，故不忧。这两句本都是知的事。盖不流便是贞，不流是本，旁行是应变处。无本则不能应便，能应变而无其本，则流而入变诈了。细分之，则旁行是知，不流是仁。其实皆是知的事。对下文‘安土敦乎仁

译“故能爱”这一句，专门讲仁。

问：安于所处之地，笃行仁德，所以能爱人。答：这是与上文“乐天知命”相对而言的。乐天知命，是智慧的高崇；安土敦仁，是礼制的谦卑。安，是指随顺所处的环境而心安，无论在哪里都能安然自处。如果自己内心不安，怎么能去爱人呢？敦，只是指笃实厚重，去尽一己私欲，全然合乎天理，没有丝毫夹杂，充足盈满，这才有一个笃厚的意思。也就是仁而又仁，在仁德上更加笃厚，所以能爱人。只有安于所处之地并笃行仁德，那么他的爱心自然就会广大。

译安土，是指随所居之处而心安。如果自己去选择安身之处，便只知道自己而不知道外物了。这是厚于仁爱的人所做的事，所以能够爱人。

问：“范围天地之化而不过”，回答说：天地之化滔滔不绝、无穷无尽，就像一炉金汁熔化不息，圣人则为之铸造堤防、制成器皿，使其进入模范、匡郭之中，不使其超过中道。“曲成万物而不遗”，这又是就事物的分量形质而言，随其大小阔狭、长短方圆，无不各自成就此物的理，没有遗漏缺失。范围天地，是从极其大的方面来说；曲成万物，是从极其小的方面来说。范围如同“大德敦化”，曲成如同“小德川流”。

“通乎昼夜之道而知”，“通”字只是兼通昼夜之道而知道其所以然。

“通乎昼夜之道而知”，既然说“通”，又说“知”，似乎难以理解。然而“通”是兼通，如果通昼不通夜，通生不通死，便是不知道，便是神有定方、易有定体了。

“神无方，而易无体。”神便是忽然在阴，又忽然在阳；易便是或为阴，或为阳。如为春，又为夏，为秋，又为冬，交错更替，而不可以形体拘束。

“神无方，易无体。”神自然是无定方，易自然是无定体。方是四方上下，神却或在此，或在彼所以说无方。易无体，是指或自阴而阳，或自阳而阴，没有确定的形态，所以说无体。

《易》无体，这个事物每天各自有一个面貌，日日不同，时时各异。【以上语类十五条】

右第四章

一阴一阳叫做道。阴阳为什么叫做道？回答说：应当从离合的角度来看。有人问：“一阴一阳叫做道。”回答说：“以一天来说，白天为阳，夜晚为阴；以一月来说，望日之前为阳，望日之后为阴；以一年来说，春夏为阳，秋冬为阴。从古至今这样滚动下去，只是阴阳。是谁使之如此呢？是道。”从此句下又分两脚：此气的动化生为人物，浑然是一个道理。所以人在未生以前，此理本善，因此说“继之者善”，这属于阳；气质既定，化生为人或物，因此说“成之者性”，这属于阴。

问：“一阴一阳叫做道。”回答说：“一阴一阳，这是天地之理。如‘大哉乾元，万物资始于始’，就是继之者善。‘乾道变化，各正性命’，就是成之者性。”这一段是说天地生成万物的意思，不是说人性上的事。

一阴一阳叫做道，就是太极。继之者善，是生生不已的意思，属于阳；成之者性，是各正性命的意恩，属于阴，《通书》第一章可见。如果说“纯粹至善”，却是纯粹说道理。

造化之所以发育万物，是继之者；善各正其性命，是成之者。性

继之者善，正是天理流行之初，人物所凭借以开始。成之者性，则此理各自有一个安顿处。所以化生为人或物，或昏或明，方才确定。如果是没有形质，则此性是天地之理，怎么把它当作人物之性呢？

继之者善，成之者性，性便是善

继之者善，如同水的流行；成之者性，如同水的停止而成潭。问：继之者善，成之者性是道还是器？回答说：继之、成之，是器；善与性。是道。

《易·大传》说“继善”，是指未生之前；孟子说“性善”，是指已生之后。虽然说是已生，但其本体初不相离。

有人问：“成之者性？”回答说：“性如同宝珠，气质如同水。水有清有污，所以宝珠或完全显现，或半显现，或不显现。”又问：“先生曾说性是理，本无此物。如果比喻为宝珠，则却有此物。”回答说：“比喻没有十分亲切的。”

问仁者见之【至】鲜矣。回答说：这是说万物各自具备此性，但气禀不同，各自以其性所近的去窥探，所以仁者只见得它发生流动处，便以为是仁；知者只见得它贞静处，便以为是知。次一等的，百姓在日常生活中，习以为常而不察觉，所以君子之道就少了。

显诸仁，是德之所以盛；藏诸用，是业之所以成。譬如一棵树，一根生长，生出许多枝叶花实，这是显诸仁处。等到结实，一核成为一个种子，这是藏诸用处。生生不已，所谓日新。万物无不具备此理，所谓富有。

显诸仁，藏诸用，这两句本只是一件事。藏诸用就在显诸仁里面。正如昨夜所说一故神，两故化，相似只是一件事。显诸仁是可见的，藏诸用是不可见的。显诸仁是流行发用处，藏诸用是流行的发见之物。显诸仁是千头万绪，藏诸用只有一个事物。藏诸用是显诸仁的骨干。譬如一棵树的花，都是显诸仁。等到这花结实，则一花自成一实。当众花开时，共这一棵树，共一个性命。等到结实成熟后，一实又自成一个性命。如同子在鱼腹中时，与母共是一个性命。

译等到孩子出生之后，便是一个独立的个体，拥有自己特定的生命与禀性。彰显于仁德，则千变万化；蕴藏于功用，则只是一个本体，确定不变而不可更改。张载曾说：公案在判决之前属于阳，判决之后属于阴，说的就是这个意思。公案在判决之前，生杀予夺、轻重缓急都还没有确定。等到判决之后，便再也不能更改了。

译恻隐、羞恶、辞让、是非，是仁的显现。仁、义、礼、智，是道的蕴藏。只是这恻隐之心，随着事情的发生而显现。等到事情完成时，每一件事都各自成就了一个“仁”。这就是道的蕴藏。它在显现时，是从这道理中发出来的。等到事情完成时，又只是这同一个道理。每一件事既然各自成就了一个道理，这就是“业”。“业”，是事情已经完成的地方。事情没有完成时，不能称之为“业”。

就像这一穗禾，开始时只用一个种子，不久结成谷粒，每一粒各自成为一个种子，拿去种植，每一粒又各自长成一穗，再开出枝叶，所以下文说“富有叫做伟大的事业”。

盛大的德行和伟大的事业，真是达到了极致啊！这是对上面所说的“显诸仁，藏诸用”的赞叹。

《盛德大业》这一章，既然说了盛德大业，又说它就这样不断地生长下去，所以接着说“生生不息叫做易”，这是逐渐深入到《易》的道理上去。乾只是略略形成一个形象，坤就把许多法则都呈现出来了。到了坤的地方都细致了，万法一齐出现，这就是“效”字，像效顺、效忠、效力中的“效”。穷尽数理以预知未来叫做占卜，占卜出这件事，人们就依照它去做，这就是通晓变化叫做“事”。看来圣人说到这里便归结到占卜上，那么这本书分明是要用来占卜的。阴阳变化不可测度叫做神，这是总结这一段。不可测度的是指它在这里，又在那里，就是这个事物走来走去，无处不在。

效法叫做坤，到了这个坤的时候，都仔细详审了一番，是一个模样。“效”犹如呈现，好像说效犬、效羊、效牛、效马，是说呈现出许多事物。大概乾只是做得个形象，到了坤，则逐渐详细周密。资始资生，在这里可以看出来【以上《语类》十九条】

右第五章

《易》广大啊【止】静而正，是无大无小，没有事物不被包容，然而就其本体而言便各自具备这道理。静而正，需要下功夫去观察。徐又曰：“未动时便都有这道理，都是真实的，所以下一个‘正’字。”

就近处而言，是静而正；就天地之间而言，是完备的。静而正，是说处处都见有这道理，不需要安排，不需要措置。即使是最小、最近、最鄙陋、最粗浅的事情，没有不见有的，随处都见，足以没有欠缺。只看人的身体，便可见。

它的动是张开，大概阴是两样，如阴爻两画，辟是两分开去，翕是两合拢。如地皮上生出东西来，地皮必须张开。现在论天道包着地，然而天的气却贯入地中，地却虚空以承受天的气。下文有“大生广生”的说法，大是一个大的事物，广便是能容纳许多事物。大字实，广字虚。

乾静专，动直而大，生；坤静翕，动动而广，生。这是说阴阳的本性，如此卦画也。仿佛像这样。

问：阴偶阳奇，从天地实际形状上看，如何看得出来？答：天是一个浑沦的东西，虽然包在地之外，而气却迸出于地之中。地虽然是一块东西，在天之中，其中实在虚空，容得天之气迸上来。《系辞》说：“乾静也，专动也，直是以大生焉。坤静也，阖动也，辟是以广生焉。”大生是浑沦无所不包，广生是广阔能承受。那天之气专直，则只是一物直去；阖辟，则是两个。阖则合，辟则开，这就是奇偶的形状。又说：阴偏只是一半，两个方做得一个。

问：“易简之善，配至德？”答：“这是以易中的道理，取外面一事来对应。说易的广大，故可配天地；易的变通，如老阳变阴，老阴变阳往来变化，故可配四时。阴阳的意义，便是日月相似。易简之善，便如人之至德【以上《语类》六条】右第六章

礼卑，是卑顺的意思。卑便广，地卑便广，高则狭。人若只拣取高的做，便狭。两脚踏地做，方得。

知崇礼卑一段说：地至卑，无物不载，在地上，纵然开井百尺，依旧在地上，是没有事物更卑得像地的。所谓德言盛，礼言恭，礼是要极卑，所以无事物无个礼，至于至微至细的事，皆当畏惧戒谨，战战兢兢，唯恐失之，这便是礼之卑处。

知识日多，则知日高。这事也合理，那事也合理。积累得多了，业便广。

知识贵在髙明，践履贵在着实。知既髙明，须放低着实做去。

知崇礼卑，这是两截。知崇是智慧超迈，礼卑是须就切实处行。若知不高，则识见浅陋；若履不切，所行不实。知识高，便是象天；所行实，便是法地。见识高于上，所行实于下，中间便生生而不穷所以说“易行乎其中，成性存存，道义之门”。

上文说知崇礼卑，崇效天，卑法地。人崇其知，须是如天之高；卑其礼，须如地之广。天地设位，一句只是引起来要说知崇礼卑，人之知礼能如天地，便

译本性，保存那应当保存的，道义便从此产生。所说的道义，就是《易经》。成就本性并持续不断地保存它，不必专门以圣人的言论为主。

译成性，就是说现成的本性。这本性原本就是好的，只要知道尊崇礼制、谦卑自处，那么成性就能保持不断。

“成性存存，道义之门”，只是说这本性，万善都具备，没有欠缺，所以叫作成性。成是相对于亏缺而言的，成就它的是性，那么成就的地方，无非是本性，就像说诚就能确立一样。横渠、伊川解说成性，似乎都从人为努力的角度来说，恐怕不是这样。横渠有通过习染来成就本性的意思，伊川则说成就他的本性，保存他所保存的。

知道礼制就能成就本性，从而道义产生。程子说：“成性是说万物自有现成的本性，存存就是生生不息。”这是在语录中解说这个意思却很好。等到他解说《易经》，却说“成就他的本性，保存他所保存的”，又似乎不是这样。前面说“成性是说像成事、成法之类，是现成的本性”，横渠说“成性不同，比如尧舜是本性自然，学者学习必须通过知礼来做”。到了他成就本性的地方，“道义产生”，是说这里流行着道的本体，以及义的作用。又说：“性是自家从上天那里得到的，道义是众人共有的。”

知道尊崇礼制、谦卑自处，那么本性自然保存。横渠的说法不对。比如他说本性未成就时善恶混杂，应当勤勉不懈地继之以善等等。又说细微的恶必须除去，善才能成就本性。这些都是这种弊病。知道礼制成就本性，那么道义就产生。先生在本义中引用这句话而把“成”改为“存”。又说横渠说成性，犹如孟子说的践形。这个说法不对。本性是本然已经成就的本性，难道要等待习染之后才成就吗？他从上文“继之者善也，成之者性也”就是这样解说来的，与孔子的意思不相似【以上语类十条】

右第七章

圣人有所看见天下的深奥。赜字在《说文》中说：杂乱。古代没有这个字，只是啧字。现在从赜，也是口的意思。说天下极其深奥而不可厌恶，虽然是杂乱，圣人却在杂乱中看见不杂乱的道理，便与下句“天下极其变动而不可混乱”相对。

天下极其深奥，与《左传》“啧有烦言”的“啧”相同。那个从口，这个从〇，是口里说话多杂乱的意思。所以下面说：“不可厌恶，如果叫做好字，不应该说个可恶字也。”探赜索隐，就像与人说话时也必须听他杂乱地说出来，才可以探求他隐藏的意思。

比拟它们的形态，未便是解说。那水火风雷的形态，正比拟这卦，看是什么形态，才开始去象征那物的适宜而命名。一阳在二阴之下，就象征雷；一阴在二阳之下，就象征风。拟是比度的意思。

问：拟诸其形容，是比度阴阳的形态吗？大概是圣人看见阴阳变化杂乱，于是比度它们的形态，而象征物的适宜，所以叫作象。答：也是如此。曾得到郭子和的书说：“他的先人说：不只是天地、风雷、水火、山泽叫作象，只是画卦就是象。”说得好。

问：圣人有所看见天下的深奥，而比拟它们的形态，象征物的适宜，所以叫作象。圣人有所看见天下的变动，而观察其会通，以实行其典礼，系辞以判断吉凶，所以叫作爻。答：象是说卦，下半截是说爻。会通，是观察众理的会聚而选择其通达的来实行。比如有一件事关涉许多道理，也有父子之伦，也有君臣之伦也有夫妇之伦。如果是父子为重，就按父子之伦去实行，而其他的不暇计较；如果君臣为重，就实行君臣之义，而其他的不暇计较；如果父子之恩重，就得到身体发肤受之父母、不敢毁伤之义，而委致其身的说法不可行；如果君臣之义重，就应当委致其身，而不敢毁伤的说法不暇顾及。这叫作观会通。

问观察会通实行典礼，是就在会聚处寻找一个通路去实行吗？答：这是两件事。会是观察众理的会聚，聚处如这一项君臣之道，也有父子兄弟之道的，也必须看得周遍才能通达，便是一个通行的路，都没有窒碍。典礼犹言常礼常法。又说：礼就是节文升降揖逊等，但这个礼字又说得很宽泛，凡是事物的常理都是。

观察会通以实行其典礼。会是众理聚处，虽然觉得有许多难易窒碍，必定在其中却得到一个通达的道理。比如庖丁解牛，在筋骨丛聚之处却批开大间隙，导入大空窍，这是在筋骨丛聚之处得到可通的道理，所以十九年解牛而刀刃像新磨的一样。比如事理之间，如果不于会聚处处理，却只见得一偏，便如何行得通呢？必须于会聚处都处理，其间却自有个通处，就像脉理相似，到得多处自然通贯，所以可行其典礼。盖会而不通，便窒塞而不可行；通而不会，便不知许多曲直错杂之处。

问：“言天下极其深奥，而不可厌恶，这是说天下的事物如此，不是说卦上吗？答：卦也如此，三百八十四爻是多少杂乱？”

说天下极其深奥而不可厌恶。盖杂乱之处，人容易厌恶。然而这都是道理中应有的

译事物，自然应当有合理的防范，所以不可厌恶。这是说天下最剧烈的变动，却不可扰乱。因为变动也是合乎应有的道理，然而其中各自有其内在的理则，所以自然不可扰乱。

译问：“先揣摩而后说话，先商议而后行动，凡是一言一动，都在《易经》中揣摩商议，是这样吗？”回答说：“是的。”

先揣摩而后说话，先商议而后行动。通过揣摩商议来成就其变化。这变化只是就人事而言，揣摩商议只是裁度自己的言行，使之合乎道理。变易以顺从大道的意思，如果揣摩商议得当，就吉利；揣摩商议不善，就凶险了。【以上出自《语类》十一条】

右第八章

卦虽然只有八个，但数必须十八，这是阴阳的数；十，这是五行的数。一阴一阳，就是二，用二乘二，就是四，用二乘四，就是八。五行本来只是五，而有十的原因，是因为一个包含两个，比如木包含甲乙，火包含丙丁，土包含戊己，金包含庚辛，水包含壬癸，所以是十。

所以成就变化而运行神明。先生引用程子的话说：“变化说的是功效，神明说的是作用。”张载说：“成就运行神明的不过是气罢了。”数只是气，变化神明也只是气。天地之数五十五，变化神明都不超出这个范围。

大衍之数五十，是用天地之数五十五，除去金、木、水、火、土五个数，以及天一，便用四十九，这是一种说法。数家的说法虽然大多不同，我自认为这种说法却清楚明白。天三地方二，则是已经虚掉了天一之数，便只用天三对地二。另外，五是生数的极致，十是成数的极致，用五乘十也是五十，用十乘五也是五十，这又是一种说法。又，数始于一，成于五，小衍而成十，大衍而成五十，这又是一种说法。

《系辞》讲蓍草占卜的方法，大抵只是解释其大概，想必另有文字，现在已不可见。但如“天数五，地数五”，这是旧文。“五位相得而各有合”，这是孔子的解释。“天数二十五，地数三十，总共天地之数五十五”，这是旧文。“这所以成就变化而运行神明”，这是孔子的解释。“分而为二”，是本文；“以象两”，是解释。“挂一，揲之以四，归奇于扐”，都是本文。“以象三，以象四时，以象闰”之类，都是解释文字。乾卦的策数二百一十六，坤卦的策数百四十四，孔子则断定为相当于一年的日数。两篇的策数一万一千五百二十，孔子则断定为相当于万物的数量，由此可以看出。

挂一代表一岁，右揲代表二岁，扐代表三岁，这是一个闰年。左揲代表四岁，扐代表五岁，是第二个闰年。

揲蓍虽然是一件小事，自从孔子以来一千五百年，人们都未能理清。唐代人说的虽然有毛病，大体上理清了。近来说得太离谱，从郭子和开始。奇者，揲剩下的为奇；扐者，把剩下的归拢在两手食指与中指之间。现在郭子和反而把挂一当作奇，而把揲剩下的当作扐，又不分老少，只用三十六、三十二、二十八、二十四作为策数，认为圣人从来只说阴阳，不曾说老少。不知道他既然没有老少，那么七八九六都没用，又怎么成卦？又说：“卜用龟，筮用策。策是余数，称为策。”他只是胡乱解释“扐”字。有人问他既然这样解释，那么“再扐而后挂”的说法如何？他说：“他把第一次揲的扐当作扐【恐怕是‘挂’为‘挂’之误】，第二、第三次揲不挂当作扐，第四次揲又挂。”然而这样就无五年再闰【厉录云则是六年再闰也】，如我已前排列，确实是五年再闰。圣人用字都有意义。挂者，悬挂也；扐者，勒于两指之间也。

两篇的策数，相当于万物的数量，不是万物尽在于此数，只是取象，从一到万，用万数来相当万物的数量罢了。

策数所说的，凡手中的数都是。比如散策于君主面前，有诛杀策弊，就埋掉它。不可以既揲余数，就不算扐数。

四营而成，易易。字只是个变字。四次经营，方成一变。如果说易的一变，却不可。这里未下得卦字，也未下得爻字，只下得易字。

贞是事的开始，悔是事的终结。贞是事的主方，悔是事的客方。贞是在我方的，悔是应人方的。三爻变，则所主不一，用两卦的象辞占卜，而以本卦为贞，变卦为悔。六�俱不变，则占本卦的彖辞，而以内卦为贞，外卦为侮。凡三爻变的，有二十卦，前十卦为贞，后十卦為悔。后十卦是变尽了，又反过来有图见《启防》。

问贞悔不止一种说法，如六十四卦，则每卦内三画為贞，外三画為悔，如揲蓍成卦，则正卦為贞，之卦為悔，如八卦之变，则纯卦一為贞，变卦七為悔，回答说如此。【以上出自《语类》十一条】

揲蓍的方法，周礼由太卜之官统领，计算其法度，必定非常详密，现在都不可见了。唯独依靠《大传》有这几句话，可以略见大概，而以今推之，也没有不通之处。学者既然不能见到当时的旧法，那么也应当守此，不应当妄以私意横起计度。蒿固然不是蓍，但也还是其同类。若以木棊、竹算、金钱代替，

译那么这就离蓍草占卜的方法越来越远了。又如他所论述的“交”与“重”的道理，我也未能理解。“交”是拆开的聚集，所以代表老阴；“重”是单股的累积，所以代表老阳，这又有什么可怀疑的呢？然而这六爻既然已经形成，在地上画下符号来记录它们，只是象征罢了，与揲蓍的方法最初并没有任何关联【答曾无疑】

译有人问：天地之数为五十五，而大衍之数为五十，这是为什么呢？我私下认为，天地之所以成为数，不过是因为五罢了。五，是数的根本。因为参天两地，三为阳而二为阴，三和二各自阴阳交错，所以数之所以成为数，就在于五。因此，三乘以三，三乘以二，成为老阳和老阴的数；二乘以三，一乘以二，成为少阴的数；二乘以二，一乘以三，成为少阳的数，这些都是五的倍数。河图从天一到地十，累计的数共五十五，而那五十，都是因五而后得到的，所以五在中间看似无所作为，但实际上正是五十之所以为五十的原因【一得到五成为六，二得到五成为七，三得到五成为八，四得到五成为九，五得到五成为十，没有这个定数，那么五十是从哪里来的呢？】洛书从一五行到九五福，累计的数共四十五，而那四十，也都是因五而后得到的，所以五也在中间看似无所作为，但实际上正是四十之所以为四十的原因【一和六同宗成为太阳的位数，二和七同朋成为少阴的位数，三和八成友成为少阳的位数，四和九同道成为太阴的位数，得不到这个五数，怎么能形成这四十呢？】由此看来，河图和洛书都是五居中而成为数的根本。大衍之数五十，就是这五数衍生并乘以十，各自达到其极致的十，那么合起来就是五十。因此，五数散布在外成为五十，就是河图的数；散布在外成为四十，就是洛书的数；衍生并达到极致成为五十，就是大衍之数，都从这五数开始。所以，在五行中它是土，在五常中它是信，水火木金没有土，不能各自形成一气；仁义礼智如果没有信作为实质，也不能各自成为一种德行。这就是它成为数的根本，而揲蓍的方法必须衍生并达到极致的五十以体现其用。不知道这样理解对不对？回答说：这个说法是对的【答复董叔重】

您指教关于“虚一”的说法很好，这本是圣人所不说的。现在加上一句，就成了多余的话。您推论其中的道理很恰当，但把四十九根蓍草握在手中而未分开作为太极的象，恐怕也不稳妥。因为太极是形而上的，两、三、四、五是形而下的。如果四十九根蓍草可以合起来命名为太极的象，那么二、三、四、五也可以合起来命名为太极的体了。因为太极虽然不超出阴阳五行，但其本体也有不混杂阴阳五行的部分。我在周敦颐的图书之首，本来已经阐发过这个意思了。如果一定要它所象征的毫发不差，那么形而上和形而下终究不容强行匹配。如果说各自随所指而言，那么与其用握而未分的来象征太极，倒不如用一根不用的来象征它更为恰当【答复赵子钦】

问策数说：策，是蓍草的茎数。《曲礼》所说的策为筮就是指的这个。《大传》所说的乾坤两篇的策，正是以挂扐之外现存的蓍草数来说的。因为揲蓍的方法，经过三次揲，挂扐总共十三策而现存三十六策，就是老阳的爻；经过三次揲，挂扐总共十七策而现存三十二策，就是少阴的爻；经过三次揲，挂扐总共二十一策而现存二十八策，就是少阳的爻；经过三次揲，挂扐共二十五策而现存二十四策，就是老阴的爻。《大传》专门以六爻乘以老阳、老阴来说，所以说：“乾的策二百一十六，坤的策一百四十四，总共三百六十。”其实六爻作为阴阳，老少交错混杂，其积累成为乾的，未必都是老阳；其积累成为坤的，未必都是老阴；那作为六子诸卦的，有的阳有的阴，也互相有老少。因为老少的区别，本来是用来产生爻的，而不是用来命名卦的。现在只是以乾有老阳的象，坤有老阴的象，六子有少阴阳的象，并且平均其策数，又恰好符合，因而借此来阐明彼是可以的。如果就认为乾六爻都是老阳，坤六爻都是老阴，六子都是少阳、少阴，恐怕就不妥当。但三百六十是阴阳的合数，其数必定齐于此。如果乾坤的爻都得到少阴阳，那么乾的策六乘以二十八成为一百六十八，坤的策六乘以三十二成为一百九十二，其合也是三百六十，这是不可改变的【答复程防之】

《易》说：“数是策的根本，而策是已定的数。”我私下认为：“数是自然之数，策就是蓍草的茎数。”《礼》说：“圆为卜，策为筮。”就是这样。老阳一爻过揲三十六策，所以积累六爻而得到二百一十六策。又说：“大衍之数五十，是自然之数。”都无法穷尽其中的意义。我私下认为：“既然称为数，恐怕一定有可穷尽的道理。”○又说：“奇，是所挂的一根。扐，是左右两揲的余数。得到左右两揲的余数，放在前面，把奇归入其中。”我私下认为：“奇，是左右四揲的余数。扐是指间。说四揲左手的策，而把余数归入无名指间；四揲右手的策，而把余数归入中指间。”一挂之间，共有两次扐，就是五年之间共有两次闰的象。○又说：“三多三少的话

译“它的数目虽然不错，但名称却不对了。”我私下认为：“多少的说法，虽然经典中没有记载，但实质上是以一约四，以奇数为少，以偶数为多罢了。”九和八，是四的两倍，属于阴的偶数，所以称为多；五和四，是四的一倍，属于阳的奇数，所以称为少。奇数，阳体是圆的，其法则是直径为一、周长为三，而使用其全部，所以少的数目是三；偶数，阴体是方的，其法则是直径为一、周长为四，而使用其一半，所以多的数目是二。归奇累计三三而为九，那么经过揲蓍后剩下的就是四乘而为三十六；归奇累计三二而为六，那么经过揲蓍后剩下的就是四乘而为二十四；归奇累计二三一二而为八，那么经过揲蓍后剩下的就是四乘而为三十二；归奇累计二二一三而为七，那么经过揲蓍后剩下的就是四乘而为二十八。过揲的数目虽然先得到，但它的数目众多而繁杂；归奇的数目虽然后得到，但它的数目少而简约。记数的方法，是以简约驾驭繁杂，而不是以众多制约少数。所以先儒旧说专门以多少来决定阴阳的老少，而过揲的数目也稍微涉及一点，起初并没有不同的说法。然而七八九六之所以成为阴阳的老少，其说法又本源于河图洛书，确定于四象，详见后段。那归奇的数目，也是因为揲蓍而得到的罢了。大体上，河图洛书是七八九六的祖先；四象的形体次第，是它们的父亲；归奇的奇偶方圆，是它们的儿子；过揲而用四乘的数目，是它们的孙子。现在从归奇以上都舍弃不记录，而唯独以过揲四乘的数目作为说法，恐怕还没有防备象数本原的丧失。○又说：“四营”之后才有爻，又说一挂，再扐，总共三变，才成一爻。我私下认为四营才完成一变，所以说“成易”，易就是变的意思。积累十二营，三挂，六扐，才完成三变。三变之后才成爻【与郭冲晦○以上文集五条】】

译问：《系辞》说“显道神德行”，意思是道非常微妙，没有形影，是通过卦辞爻辞来说明的。道，指明这是吉、这是凶、这可以做、这不可以做。德行是人做的事，通过推演蓍草的数目才能知晓。这不是人强行这样做的，都是神妙的作用。又说：必须知道这是天理本来如此。

“神德行”，是说人事。那些粗糙的做法，只是人为。如果决断于“神德行”，就神妙了。

《易经》正因为能显明道、神妙地展现德行，所以能与人应酬应对，并辅助神妙变化的功业【以上三条出自《朱子语类》】

右第九章

问：以卜筮者，崇尚占卜，用蓍草，也是让《易经》来占断吗？答：不用，这是文势如此。

问：君子将有作为、将有行动时？问于蓍草而用言语，接受天命。如前所说：“这是说君子做事问于蓍草。”问于蓍草而用言语，人用蓍草问《易经》，求得卦爻之辞，并以此发言处事，接受天命如同回声。那么《易经》接受人的命令如同回声响应声音，以此决断未来的吉凶。

问于蓍草而用言语说：“如果以上下文推究，‘以言’却是命筮的辞语。古人也非常重视这命筮的辞语【《谟录》说：言是命筮，受命，受命也】

参伍以变，错综其数。参指三，数之伍指五。揲蓍的数目，本没有三数、五数的方法，只是说交互参考，都有自然的数目，如三三为九，五六三十之类。虽然不用来揲蓍，但推算变通，未曾不用。错，有交替使用之意；综，又有总而提挈之意，如织布时的综线。

问：参伍以变，错综其数。答：荀子解释参伍之处，杨倞的解释很详细。《汉书》所谓“想问马，先问牛”，通过参伍来探得实情。综如织综的综，大抵阴阳奇偶，变化无穷。天下的事，不出于此。成就天下文辞的，如卦爻的陈列，是变态的。确定天下形象的，物象都有定理，只用来治理天下的事。

问：参伍以变，先生说：“既用三来数，又用五来数。比如三十个钱，用三来数，看有几个三？又用五来数，看有几个五？两数相合，才能看出成数。”答：“是这样。”又问：“不只是以数目计算，大抵只是参合的意思。如赵广汉想问马，先问牛，便只是用彼数来参此数吗？”答：“是，却是这样数了，又那样数，也是将这个去比那个。”又说：“如果是其他数目，还可以凑合，三与五两数自是参差不齐，所以举例来说。如这个是三个，用五来比，又多两个；这个是五个，用三来比，又少两个。兵家说窥探敌人以制变，想要用伍来参。现在想窥探敌人的事，派一人探来，这样说，又派一人探来，如果说得不同，便将这两说相参看如何，以求实情，所以叫做欲伍以参。”

有人问经纬错综的意义，答：错是往来的，综是上下的。综便是织机上的，古人用这个字极仔细。但看他单独使用的地方，都有道理。如经纶的字，纶是两条丝相合，各有条理。凡是使用纶的地方，便是伦理的意义。统字是上面垂一个东西下来，下面有一个人接着，便叫做统。但看垂字便可见。又说：错综其数，便只是七八九六。六对应九，七对应八，便是东西相错。六上生七为阳九，下生八为阴【元本说：七下生六为阴，八上生九为阳】便是上下为综。

寂然不动，感而遂通。天下的事理，与穷尽道理、尽性以至于命，本是说《易经》，不是说人。各家都是借来说人，也通。

感而遂通，感着卦，卦便应他。如人来问善，便说善；来问恶，便说恶。所以先儒说：“洁净精微”，这般句子说得有些意思。

《易经》便有那深，有那几。圣人用这个来极尽那深，研磨那几。研是研磨到底的意思。《诗》《书》《礼》《乐》都是说已有的事，只有《易经》说那未有的事。研几是不等他显著，只在那茫昧时都处置了。深是深奥，通是开通。所以闭塞，只因为他浅。若是深后，便能开通。人立志道理，若浅如何开通得？人所谓通天下之心志，也类似说开物。所以下一句也说个成务。《易经》是说那未有的，六十四卦皆是如此。

深就心上说，几就事上说，几便是有那事了。虽是微，毕竟有件事在。深在心，甚深奥；几在事，半微半显。通天下之心志，犹言开物【开通其闭塞】，故其下对成务。

极尽那深，故能通天下之心志；研磨那几，故能成天下之务。

问：《系辞》说惟深也，故能通天下之志。又说以通天下之志，这两个通字，乃是所以通达天下的心志，使之通晓，如

译所谓“开物”的含义。回答说：是的，这些细微的道理更是无穷无尽。问：“极深研几”中的“深”和“几”二字该如何理解？回答说：“研几”就是研磨出那细微之处。比如一个卦象在这里，就有吉有凶，有悔有吝，那些毫厘之间的细微差别都要研磨出来。问：怎样算是“极深”？回答说：要让人们明白那些极其深奥、难以窥见底里的道理，都能在《易经》中显现出来。问：比如所说的幽明之故、死生之说、神妙之情状之类吗？回答说：是的。问：这样说来，就正好与朱子《本义》所说的“极深者至精也，研几者至变也”相互阐发印证。回答说：是的【以上出自《朱子语类》十三条】

译变化的道理，没有不是神妙所作用的。所以懂得变化的道理，也就知道神妙的作用了。《易经》中有圣人的四种道理，就是所说的变化的道理。观察变化、玩味占断，可以见到其精微的极致；玩味文辞、观察卦象，可以见到其变化的极致。然而如果没有寂然不动却能感应贯通的神妙，又怎么能成为精微和变化，从而成就变化的道理呢？这就是变化之所以是神妙所作用的原因。之所以能穷尽深远，是因为它把握了事物的征兆；之所以能研究征兆，是因为它把握了事物的变化。穷尽深远、研究征兆，之所以能不快速而迅速、不行动而到达，是因为它的神妙。这又是阐发上文的意思，再次用《易经》有圣人四种道理的话来总结。有人问：至精至变，都已经用书本上的文字说过了。至神的奥妙，也可以用书本上的文字来说吗？回答说：至神的奥妙，固然无不包含在详细考究的文意之中，实际上也是用书本上的文字来说的。所谓“无思无为，寂然不动”，是说书册在册中，卦象在画中，蓍草在盒中，而变化尚未显现。等到玩味文辞、观察卦象并揲蓍草以产生变化，就感应而贯通天下的事理了。推演到极致于天地之大，反过来验证于心术之微，那一动一静、循环始终的关头，至神的奥妙，也不过如此罢了。唉，这就是它之所以能不快速而迅速、不行动而到达的原因吧。

右第十章

开物成务，冒天下之道。读《系辞》必须明白什么是开物，什么是成务，又什么是冒天下之道。必须从卦中一一看出许多道理，然后才可以读《系辞》。因为《易经》作为一本书，是依据卜筮来设立教化的，逐爻开示吉凶，无所不包。如同将天下的许多道理包藏在其中，所以说它覆盖天下的道理。例如“利用为大作”，作一爻象，只说“下不厚事也”。由此推演，那么凡是处于下位的人不应当承担过重的事务，比如儿子对父亲，臣子对君主，僚属对长官，都不可以逾越本分、超越职权。纵然可以做，也必须是尽善尽美，才能没有过错，所以有“元吉无咎”的告诫。《系辞》从大衍之数以下，都是讲卜筮的事。如果不了解这一点，尽是讲爻变中的道理，那么像所谓“动静不居，周流六虚”之类的话，有什么凭据呢？现在的人讲《易经》，之所以不把卜筮作为主要依据，只是嫌怕这道理显得渺小，所以凭空臆测，模糊不清罢了。殊不知由卜筮推演，那么上通神妙，下通事物，精微到无形，粗大到有象，如同包罩在这里，随时取用随时可得。安居时观察卦象而玩味文辞，行动时观察变化而玩味占断，又不必等到占卜后才看见，只是体察便自然看见吉凶的道理。圣人作《易经》，无不示以警戒。乾卦刚说“元亨”，就说“利贞”。坤卦刚说“元亨”，就说“利牝马之贞”。大畜卦，乾阳在下，被艮所畜，三爻得上应，又畜极必通，所以说“良马逐”，可谓通达畅快了。然而必须艰难贞正，又说“闲舆卫”，然后才利于有所前往。假如倚仗良马的强壮，而忘记艰贞的告诫，就一定不利了。乾卦九三，君子终日勤奋，固然是好事，然而必须说“夕惕若厉”，然后才没有过错。凡是读《易经》而能句句体验，每常存有兢慎戒惧之意，那么对自己是有益的，不然也只是空话罢了。

因此圣人用来通达天下的意志，用来安定天下的事业，用来决断天下的疑惑。这只是说蓍草，如果不是蓍草，怎么通达、安定、决断呢？到“蓍之德圆而神”以下，却是从源头来说，还不是说卜筮。因为圣人之心具备这《易》的三种德行，所以浑然全是这道理，不劳作用丝毫私意，就是洗心，即退藏于密。所谓“密”，只是他人自无可捉摸他的地方，就是寂然不动，吉凶与民同患。神用来预知未来，知用来储藏过去，都具备这道理，但还没有用于蓍草，所以说“古之聪明睿知神武而不杀者夫”。这话只是比喻，如同圣人已经具备这道理，却不亲手操作罢了。从“明于天之道”以下才说蓍草，乃是发挥用处，是兴起神物以前民用。圣人既然具备这道理，又将这道理再从蓍草上阐发出来，使百姓也能预知而使用它。圣人因此斋戒，以神明其德，德即圣人之德，又即卜筮斋戒，以神明它。圣人自有这道理，也用蓍草的道理来神明它。

前面一部分说《易》的道理，还没有说到蓍卦卜筮的地方。后面才说卜筮，圣人之心浑然是圆神方知《易》。贡三个物事，更无别物，好像洗得干净洁白了。前面“此”字指《易》的道理而言，武是杀伐的事物，神武却不杀伐，便如同《易》是卜筮的事物，这个才刚是说它的道理，还没有到那用处。到下面，是以明于天之道，才是说卜筮。

退藏于密，密是主静的地方，万化出焉者，动中之静，固然静，又有大静，万化森然者。

神用来预知未来，知用来储藏过去。一卦之中，凡是爻卦所载，圣人所已言说的，都具备已经看见的道理，就是储藏过去。占得此卦，因此道理来推演未来之事，就是预知未来。

因此明于天之道，察于民之故，设立卜筮，作为百姓的向导。

译引导。所以只是在世间侍奉圣人，又通过占卜来斋戒，以彰显神明的德行，显扬大道与神德。其中“行之神”的“神”字，便类似于这个“神”字，是说吉凶隐微之处若有神明般的迹象相似。这些都不是自己所能做到的，却像是神明所为。又说：这些都只是退而听命于神明。又说：圣人在进行占卜时，其斋戒之心虚静纯一，谨慎戒惧，只是退而听命于神明。

译问：“‘明于天之道，而察于民之故’，天之道就是民之故吗？”回答说：“论到极处，固然只是一个道理，但看的时候须当作两处来看，才能看得周全而没有亏欠。”问：“天之道只是福善祸淫之类吗？”回答说：“像阴阳变化，春天为什么生发，秋天为什么肃杀，夏天为什么炎热，冬天为什么寒冷，这些都要理会防范。”问：“民之故像君臣父子之类，对吗？”回答说：“凡是百姓日常生活的都是。如果只理会防范了民之故，却理会防范不了天之道，那么民之故也就没有真正明白。到了极处，固然只是一理，总之必须都看得周全才行。”

“是兴神物以前民用”，这是说有所启发百姓，使百姓都知道。以前百姓都昏昧闭塞，吉凶利害、是非都不懂。因为这个开启了，就能像神明一样，这就是“神明其德”。又说：百姓使用它则神明，是百姓的德；圣人使用它则自己神明其德。关于“蓍之德”以下的三句，是尚未涉及应用。圣人以此洗心，是懂得了这三者的道理而不借助那些实物。这就是有那种“神以知来，知以藏往”的境界。

程明道喜欢引用“圣人以此斋戒，以神明其德”这一句，虽然这一句不是本文的意思，但意思本身很好，因此再次引用。干问：“这恐怕是君子笃恭而天下平的意思吧？”回答说：“不是。”就像上蔡所说的“敬是常惺惺法”。又问：“这恐怕不是圣人分上的事吧？”回答说：“这就是说道，虽然不是本文的意思，但意思本身很好。”说完，再三诵读【以上语类九条】

《易》是做什么的呢？用来决断天下的疑惑。这是说《易》这本书，它的功用如此。所以“蓍之德”，是不杀。这是说圣人作《易》的根本。蓍草动而卦静，而爻的变化无穷。在未画卦之前，这个理已经具备在圣人心中了。然而事物没有感应时，就寂然不动，而没有迹象可以命名。等到出来应对外物，就为天下担忧，而所谓圆通神明、方正智慧，各自在功用的实处显现出来了。聪明睿智，神武不杀，说的是其体用的奥妙。因此“明于天之道”，用来引导百姓的应用。这是说作《易》的事情。圣人以此斋戒，用来神明其德。这是说使用《易》的事情。斋戒，就是敬。圣人没有一时一事不敬，这里特别因为卜筮而言，尤其见其精诚到了极点。就像孔子所慎重的斋戒、战争、疾病的意思一样。湛然纯一叫做斋，肃然警惕叫做戒。玩味这些就知道所以神明其德的意思了【答张敬夫问目○文集】

问：“阖户谓之坤”这一段，只是这一个事物，因为它闭合叫做坤，因为它开启叫做乾，因为它闭合开启叫做变，因为它不穷尽叫做通，显现而未成形叫做象，成形叫做器，圣人修礼立教叫做法，百姓日用则叫做神。回答说：是这样的，又说：利用出入的，就是人生日常应用，都离不了它，又说：百姓对于《易》，随取而各自充足，《易》对于百姓，周遍而不穷尽，所以叫做神。所谓活泼泼地，就是这里。

太极中完全具备一个善。如果三百八十四爻中有善有恶，都是阴阳变化以后才有的。

周敦颐、邵雍说太极和阴阳混在一起说，《易》中便提起说周敦颐言太极动而生阳，静而生阴，就像说太极动是阳，动极而静，静便是阴，动时便是阳之太极，静时便是阴之太极，盖太极即在阴阳里，如《易》有太极，是生两仪，则先从实理处说。若论其生，则俱生，太极依旧在阴阳里，但言其次序，须有这实理方始有阴阳也。其理则一，虽然自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本则太极生阴阳。

问：“《易》有太极，是生两仪。两仪生

译三包含八，四包含九；洛书中一包含九，二包含八，三包含七，四包含六。八卦，是河图中四个正位与四个隅位的位置，以及洛书中四个实数与四个虚数的数值。从卦画来说，太极是象数尚未形成时的整体。两仪是，〇为阳而〇为阴，阳数为1而阴数为2。四象是，阳之上生一阳则为□，称为太阳；生一阴则为□，称为少阴；阴之上生一阳则为□，称为少阳；生一阴则为□，称为太阴。四象确立之后，太阳居第一位而包含九，少阴居第二位而包含八，少阳居第三位而包含七，太阴居第四位而包含六，这就是六、七、八、九这些数得以确定的原因。八卦是，太阳之上生一阳则为〇，名为乾；生一阴则为〇，名为兑；少阴之上生一阳则为〇，名为离；生一阴则为〇，名为震；少阳之上生一阳则为〇，名为巽；生一阴则为〇，名为坎；太阴之上生一阳则为〇，名为艮；生一阴则为〇，名为坤。邵雍先天说中所谓“乾一，兑二，离三，震四，巽5，坎六，艮七，坤八”，大概说的就是这个。至于在八卦之上，又各自生出一阴一阳，就成为十六个四画的卦，经典中虽然没有文字记载，但邵雍所说的“八分为十六”，指的就是这个。在四画之上，又各自生出一阴一阳，就成为三十二个五画的卦，经典中虽然没有文字记载，但邵雍所说的十六分为三十二”，指的就是这个。在五画之上，又各自生出一阴一阳，就成为六十四卦，而八卦相重，又各自得到乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的次序，这在图中可以看见。现在既把七、八、九、六作为四象，又把除以四作为四象，怀疑或许有不妥当之处【与郭冲晦】

译问：“道生一，一生二，二生三。”回答说：我恐怕这个“道”字，就是《易经》中的太极。一是阳数的奇数，二是阴数的偶数，三是奇偶相合的总和。所谓“二生三”，就像所说的二与一合而为三一样。如果直接把一当作太极，那就不容许再说“道生一”了【答程防之】

《易经》，就是变易的意思。它兼指一动一静、已发未发的状态而言。太极，是性情的微妙所在，是一动一静、未发已发背后的理。所以说：“易有太极”，意思是说在动静开阖之中都蕴含着这个理。如果把“易”字专门指已发的状态来说，那就是把心当作已发的说法了。这本来就不恰当，程先生已经讲得很明白了。不知道您的意思认为如何【答吴晦叔○以上文集三条】

用来确定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业，没有比蓍草占卜更重大的了。人到了疑惑而不能自己明白的地方，往往就放弃不管，不再能向前行动。有了疑惑阻碍，既然有了卜筮，知道是吉是凶，就会自己勉力坚持。那种勉力坚持的动力，正是卜筮促成的。

《易经》占卜不用龟甲，而每提到蓍草，龟甲和蓍草都具备同样的道理。筮就是蓍草，龟甲占卜短促，蓍草占卜漫长，不如遵从漫长的。这是说龟甲有钻灼的简易，而蓍草有分揲的繁琐。龟甲的卦象一灼就成，也有自然的意思。《洪范》所说的“卜五占用二”，卜五就是指龟甲，用二就是指蓍草。说雨，说霁，说蒙，说驿，说克，就是五行。雨就是水，霁就是火，蒙就是土，驿就是木，克就是金。说贞，说悔，就是内外卦【以上《语类》三条】

河图洛书，我私下根据《大传》的文字详细考察，河图、洛书，大概都是圣人用来推演八卦的依据，而九畴也同时从中产生。现在从它们的形象来看，中间虚空的是用来作《易经》的；中间充实的是用来作《洪范》的。它用来作《易经》的道理，前面已经说过了；它用来作《洪范》，那么河图九畴的形象，洛书五行的数目，是有不可歪曲的事实依据的，恐怕不能因为出自纬书就忽略它【与郭冲晦○此朱子未定的说法】

问河图洛书说：“论述虽然以四十五为河图，五十五为洛书，但序论的文字大多先说洛书而后说河图，大概必定以五十五数为本体，然后四十五数的变化才可以推演。更何况《易传》明确有五十有五的文字，而《洪范》又有九位的数目呢【答程防之】

四象的数目，前几天闲暇时推演，只是在三爻尚未形成之时，已经具备这些数目。大概太阳居一，而包含九；少阴居二，而包含八；少阳居三，而包含七；太阴居四，而包含六。不必等到分揲蓍草之后才有。分揲蓍草归奇的数目，不过是凑合这些数目；过揲的数目，又是凑合归奇的数目罢了。近来看到论述的人，专门用过分揲的数目来断定七八九六的说法，至于归奇的数目，尚且不能明白，何况能涉及到这个呢？我曾经为此解释说：四象的画，是六七八九的祖先；四象的次序，是六七八九的父亲；归奇，是它们的儿子；过揲，是它们的孙子。这个论述似乎不可改变【答蔡季通○以上文集三条】

右第十一章

问《系辞》“书不尽言，言不尽意”一章说：树立卦象以穷尽意义，是观察奇偶两画，包含变化，没有穷尽。设立卦象以穷尽情伪，是说有一个奇一个偶，设立在卦中，自然就能穷尽天下的情伪。系辞便断定其吉凶，变化而贯通以穷尽利益。这是说占得此卦，阴阳老少交变，因为它的变化便有贯通的道理。鼓舞它以穷尽神妙，未占得则有所疑惑，既占得则无所疑惑，自然使得人手脚轻快，行动顺利。如大衍之后说显道神德行，因此可以应对酬酢，可以佑助神明，定天下之吉凶，成天下之勤勉，都是鼓舞的意思。乾坤是《易经》的蕴藏吗？乾坤成列而《易》立于其中。这又是说树立卦象以穷尽意义，设立卦象以穷尽情伪。《易》不过只是一个阴阳奇偶，千变万变则《易》的体就确立了。如果奇偶不交变，奇纯是奇，偶纯是偶，到哪里去见《易》呢？《易》不可见，那么阴阳奇偶的作用又从哪里辨别呢？问在天地上如何？回答说：跟天地有什么关系？这是说《易》不外乎奇偶两物而已。化而裁之谓之变，推而谓之通。这是两截不相干的事。化而裁之属于前项事，是说渐渐化去裁制成变，就叫做变。推而行之属于后项事，是说推演成为别一卦了，就通行无碍所以叫通。举而措之天下谓之事业，便只是确定天下之吉凶，成就天下之勤勉。穷尽天下之深奥者存在于卦中，是说卦体之中具备阴阳变易的形容。鼓舞天下之动者存在于辞中，是说这天下之动如同鼓舞一样

译卦就是象，辞就是爻。大体上，《易》只是一个阴阳奇偶罢了，除此之外还有什么呢？“神而明之”这一层，却是与形而上的“道”相对而言的。从形而上称之为“道”来说，至于变通事业，却是从最精微的地方说入最粗浅的地方去。从“极天下之赜者存乎卦”来说，至于“神而明之”，则又是从最粗浅的地方说入最精微的地方。默然地成就它，不言语而令人信服，这就说得更微妙了。

译曾有人说，伏羲画八卦，仅凭这寥寥几画，便概括尽了天下万物的道理。阳爻在下为震卦，震代表动；阳爻在上为艮卦，艮代表止。阳爻在下自然动，在上自然止。欧阳修却说《系辞》不是孔子所作，所谓“文字不能穷尽言语，言语不能穷尽心意”的话，大概是因为他没有看到“设立卦象以穷尽心意”这一句。正因为言语不能穷尽心意，所以才设立卦象来穷尽它。学者在言语上体悟到的道理较浅，在卦象上体悟到的道理较深。

问：《易经》的卦象似乎有三种：一种是本画自身固有的象，比如奇画象征阳，偶画象征阴，就是这样【六十四卦的爻，每一爻各自是一个象】；一种是实际取自具体事物的象，比如乾坤二卦衍生出的六子卦，以天地、雷风之类来象征，就是这样；还有一种只是圣人凭心意选取某种象来说明义理，比如“白马翰如”、“载鬼一车”之类，就是这样。实际取自具体事物的象决不可更改，如果是圣人姑且借用这些象来说明义理，当初如果另选一个象也讲得通，不知是不是这样？回答说：那是圣人自己选取的象，看不出非得如此不可，现在且只能顺着卦象去看其中的义理。

问：“书不尽言，言不尽意”，这是圣人设问的话吗？回答说：也是这样的。也是因为言语不足以穷尽心意，所以设立卦象以穷尽心意；文字不足以穷尽言语，所以依靠《系辞》来穷尽言语。又说：“书不尽言，言不尽意”，这句话原本就存在。又说：“立象以尽意”，不只是圣人把这种意思写出来，而是卦象本身就有这层意思。“设卦以尽情伪”，不是说圣人自己有情有伪，而是卦象本身包含这情伪。

问：立象设卦，系辞，是圣人将其精微的见解展现于书中吗？变通鼓舞，是圣人将其推行并展现于世事中吗？回答说：是的。

变而通之，以尽利；鼓之舞之，以尽神。立象设卦、系辞都是为了占卜之用，而天下的人方才知道如何避凶趋吉，振奋起来有所作为。不知道“手之舞之，足之蹈之”的意思，所以说：“安定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业，没有比蓍草更大的了。”这就像催促逼迫天下的人，勉励他们行善一样。

问：“鼓之舞之，以尽神？”又说“鼓天下之动者，存乎辞”。鼓舞，恐怕只是振扬阐发的意思吗？回答说：是的。大概是提撕警觉，使人各自做他们应当做的事。比如初九应当潜藏，就鼓舞它不要妄动；九二应当显现，就鼓舞它利于见大人。如果没有《系辞》，这些都发挥不出来。

乾坤是《易经》的蕴藉。以前讨论“衣敝缊袍”时，缊是指绵絮胎。现在看这个“缊”字，正是取这个意思。《易经》包藏着这个理，乾坤就是《易经》的体骨罢了。

乾坤排列成序，《易经》就确立于其中了。乾坤只是说这两个卦，这里的《易经》只是说《易经》这本书，与“天地定位，《易经》运行于其中”的《易经》不同。运行于其中的，却是说《易经》的道理。

问：“乾坤成列，而易立乎其中”，是说两画排列？是说八卦排列？回答说：两画排列，是列；八卦排列，是列；六十四卦排列，也是列。

乾坤毁灭了，就无法看见《易经》。《易经》只是阴阳卦画，没有这几个卦画，凭什么写出那阴阳造化？哪里还能得到《易经》呢？这只是反复地说。《易经》不可见，那么乾坤或许几乎停息了。这只是说揲蓍求卦，再推演不出造化之理。停息也可以，但不如前面的说法较为平正【以上《语类》十一条】

乾坤是《易经》的蕴藉吗【止】乾坤或许几乎停息了。从《易经》道的整体来说，乾阳坤阴，一动一静，就是它的蕴藉。从乾坤成列来看，那么《易经》作为道，又不在乾坤之外。正因为不在外面，所以说：乾坤毁灭，就无法看见《易经》。然而《易经》不可见，那么乾自乾，坤自坤。所以又说：《易经》不可见，那么乾坤或许几乎停息了【答张敬夫问目○文集】

形是这形质，以上便是道，以下便是器。这个分别得最亲切，所以明道先生说：“只有这句话截断上下最为分明。”又说：“形以上的虚浑全是道理，形以下的实便是器。”

问：形而上、形而下为什么用“形”来说？回答说：这话最恰当。假如用有形无形来说，那就是物与理相间断了。所以说截断分明，只是上下之间分别出一个界限分明。器也是道，道也是器，有分别而不相离。

形而上者叫做道，形而下者叫做器。道是道理，事事物物都有一个道理；器是形迹，事事物物也都有一个形迹。有道必须有器，有器必须有道。事物必有法则。

形而上者，指理而言；形而下者，指具体事物而言。事事物物，都有其理。事物可见，而其理难知。就在事事物物上，便要见得此理。只是这样看，但要真实地在事物上见得这个道理，然后对自己有益。做人君，止于仁；做人子，止于孝。必须就在君臣父子上见得此理。《大学》的道理，不说“穷理”，而称为“格物”，只是让人在实处穷究。事事物物上，有许多道理，穷究它不可不彻底。

形而上者叫做道。一段只是这一个道理。但就在形器的本体上而脱离形器，就叫做道。就形器而言，

译这就叫做“器”。圣人依据其自然的变化而加以裁度，这就叫做“变”。推演并施行它，这就叫做“通”。举用并安置它，这就叫做“事业”。裁度、施行、安置，都只是裁度、施行、安置这个“道”。回答说：是的。

译问：“‘化而裁之谓之变’是什么意思？”回答说：“‘化’，是事物逐渐推移变化；在截断的地方，就是‘变’。比如一天是‘化’，三十天截断成为一个月，就是‘变’。”

“化而裁之”，“化”是顺应其自然变化，“裁”是人为的裁断。“变”是改变了，比如一年三百六十天，必须等待一天一天逐渐推移，等到满额的时候，这就是“化”。从春到夏，从夏到秋，从秋到冬，圣人从这里截断分为四季，这就是“变化”，不是一天内突然就那样的事情。人增进德行也是这样，“三十而立”，不是到了三十岁就突然立住了，必须从十五岁立志求学，逐渐变化，才达到横渠所说的境界。在这里说“化而裁之”，就是这个意思。柔变趋向于刚，刚变趋向于柔，与这个意思也相同。从阴转为阳，其气势逐渐增长，便觉得突兀而有头面。从阳转为阴，这只是逐渐消解。这“变化”的含义，也与“神”的屈伸意思相似。

问：“‘化而裁之谓之变’，又说‘存乎变’，是什么意思？”回答说：上文“化而裁之”便叫做“变”，下文是说“变”的地方，让人明白“化而裁之”，比如从初一到三十日便是“化”，到了三十日裁断成为一个月，明天就属于下个月，便是“变”，这就是“化而裁之”，到了这里才能明白。

“化而裁之”，才是分出了头绪；“推而行之”，便是体现在事情上。比如《尧典》中分命羲和，许多事便是“化而裁之”；到了敬授人时，便是“推而行之”。

问：“《易经》中多言‘变通’，‘通’字的含义是什么？”回答说：处理得恰到好处便是“通”。问：“‘往来不穷’叫做‘通’，是什么意思？”回答说：处理得好便不穷尽，通便不穷尽，不通便穷尽。问：“‘推而行之’叫做‘通’，是什么意思？”回答说：“推而行之”便是在这上面推行下去。比如“亢龙有悔”是不通了，处理得好没有悔恨便是通。“变”是就时势和事情上来说，“通”是就上面处理得可行来说，所以说“通其变”，只是要常常让事物流通而不穷尽。问：比如贫贱、富贵、夷狄、患难，这些是“变”。在富贵中行事，在贫贱中行事，在夷狄中行事，在患难中行事，以至于无往而不自得，这便是“通”。对吗？回答说：对。【以上语类十条】

右第十二章

御纂朱子全书卷三十一

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷三十二

易七

系辞下

问：八卦排列，卦象就在其中了。卦象只是乾、兑、离、震等卦的象，还没有说到天地雷风等具体事物吗？回答说：是的。然而八卦要作为一个整体来看，卦象在其中，又要逐个来看。又问：排列是从一奇一偶画到三画处，其中每一部分，便有乾、兑、离、震等卦象吗？回答说：是的。

问：刚柔相互推移，变化就在其中了。系辞并命名，动就在其中了。“变”字是总括卦爻的往来交错而言，“动”字是专门指占者所遇应当动的爻象而言。对吗？回答说：“变”是就刚柔交错而成卦爻而言，“动”是专门指应当占问的爻而言。

刚柔，是确立根本的；变通，是趋向时宜的。这与“变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜的象也”是一样的，刚柔两个是根本，变通只是它们的往来。

“贞”，只是常。吉凶常相胜，不是吉胜凶，就是凶胜吉。二者常相胜，所以说“贞胜”。天地的道则常，日月的道则常明。天下的变动，常归于一个正道。天下的变动，虽然不齐，常有一个正确的，所以说“贞夫一”。

问张子关于“贞胜”的说法：“‘这虽然不是经文的原意，但他的说法自有好处。’”

问：爻，是效法这个的。是效法乾坤的变化，而分出六爻。象，是模拟这个的。是模拟乾坤的虚实，而形成奇偶。回答说：模拟这个，效法这个，这个便是乾坤。象只是模拟其奇偶。

先生问：“什么是‘爻象动乎内，吉凶见乎外’？”有人回答说：“阴阳老少在分蓍揲卦的时候，而吉凶则见于成卦之后。”先生说：“也是如此。然而‘内外’二字，犹如说‘先后’，微显。”

功业见于变，是就那动的爻见得这“功业”二字，类似“吉凶生大业”中的“业”。

守位叫做“仁”。《释文》中“仁”作“人”。伯恭尚且想要承担这个，认为应当从《释文》。

问：人君临天下，大小大事，只说理财、正辞，为什么？回答说：这是因上文而言。聚集了这么多人，没有财用什么养活他们？有财不能管理，又不能正辞，便只是分别是非。又说：教化便在正辞里。靣【以上语类十一条】

右第一章

观察鸟兽的纹理，与土地的适宜，近取自身，远取万物，仰观天，俯察地，只是一个阴阳。圣人在看这许多事物时，都不出阴阳两字，这便是河图洛书，则是阴阳。粗略地说即是奇偶，圣人却看见这上面都有那阴阳的道理，所以说：“读《易》不可这样逼拶它。”