御纂朱子全书卷二十

译到了战国时期，君臣上下都一同被埋没了。孟子因此推究阐明那些显露出来的端倪，教导人们去体认并加以扩充。说：“孟子抬高了他。”

译没有那么多复杂的意蕴，如今说一个“体认”字，早就迟钝了。孟子，孟子大体上见识敏锐，看得快，他说话恰似狮子跳跃一般。比如他说恻隐之心，就是仁的发端；羞恶之心，就是义的发端。只他在那里所说的，便是当他说话时，让人觉得圣贤非常容易做，全无许多等级差别。所以程子说：“孟子才华高超，学习他却没有可以依据的地方。”

做学问的道理，没有别的，只求找回放失的本心罢了。又说，我有这四种发端，知道都要扩充并充实它们。孟子说得最好，人心在外面的要收回来，在里面的要推出去。孟子整部书，都是这个意思。

孟子在义利之间辨别得毫厘不差，见到一件事就劈成两半，便分出是与不是，这就是集义的地方。义像一把刀一样，才见事情来到面前就给它割断制约了。

孟子的书明白亲切，没有什么可疑的。只要每天熟读，必须让它在肚子里先转上千百遍，便自然纯熟。我起初看时要逐句去看，就觉得意思浅显；等到后来放宽了看，却有条理。然而这本书不只是义理精明，而且是很讲究次第的文章。我因为读它，也知道了作文的方法。

《论语》多是门弟子所汇集，所以言语有时有长有短，不类似的地方。孟子怀疑是自己写的书，所以首尾文字一体，没有一点点瑕疵。不是自己下笔，怎么能如此好？如果是门弟子汇集，那么那个人也很高明，不能说孟子死后道统就断绝了。

孟子比起孔子时代，说得更高，然而孟子说人性本善，说话必定称引尧舜。又见孟子说得实在。

解释书籍难以分晓，赵岐注《孟子》笨拙而不明白，王弼注《周易》巧妙而不明白【以上《语类》八条】

近来略加整顿《孟子》的解说，发现这位老先生确实是把握得定，只是常常放任事情发展到极危险的地方才给予一个扭转，扭转之后便看见天理人欲，真是判然分明。没有命世之才，对道看得极分明，不能如此。然而这也正是英气害事的地方，便是才华高超无可依据的地方，学者也不可不了解【答林择之】

问：《史记》说《孟子》的书是孟子自己作的，赵岐说是他的弟子所记录。现在看七篇文字，笔势如此，决是一人所成，不像《鲁论》那样。然而其中有如说：“孟子说人性本善，说话必定称引尧舜”，也恐怕是他的弟子所记录。孟子必定曾略加删定。这不是很紧要的事，因为朋友间有人对此有疑问，曾以此回答他，恐怕不对。曰：“或许是这样【答董叔重】

问：《孟子集注序》说“《史记》说孟子受业于子思的门人”，注云：“赵氏注。”以及《孔丛子》也都说：“孟子亲自受业于子思。”铢认为赵岐所注必定有所考证，《孔丛子》恐怕是伪书，似乎不必引用这本书，如何？曰：《孔丛子》虽然是伪书，然而与赵岐也不知道谁先谁后，暂且保留也无害【答董叔重○以上《文集》三条】

梁惠王上

孟子见梁惠王章

说到义利处，曰：“圣贤的话，之所以要辨别得教人分明。但只要向着义一边一直去，更不去思量第二着。才说义乃是用来求利的，固然义中有大利存在。如果在行义时就说道有利，那么此心就只邪向那一边去了。固然没有仁却遗弃他的亲人，没有义却怠慢他的君主。才在行仁时就说不遗弃亲人，行义时说不怠慢君主，那就是先有心于求利。圣贤要人只向一条路做去，不要做这一边又思量那一边。”董仲舒之所以分明说不谋求其利，不计算其功。”

孟子大纲都剖析得十分明白，如说义利等处，如回答宋牼处，见得事情只有个是非，不能去说利害，看来只有孟子说得斩钉截铁。

正淳问：“仁是心的德，爱的理，义是心的制约，事的适宜。德与理都以体来说，制与宜都以用来说，对吗？”曰：“心的德，是浑沦地说；爱的理，方才说到亲切处；心的制约，却是说义的体。程子所谓处理事物为义，是对的。扬雄说义以适宜之，韩愈说行为适宜叫做义。如果只以义为适宜，那么义就有在外面的意思。必须像程子说处理事物为义，那么处理事物的在心而不是在外面。”又说：“大概说道理，只浑沦地说，又使人没有捉摸处；如果要说得亲切，却又局促有病。如伊川说‘仁是天下之公，善的本源’，说得浑沦开阔无病；《知言》说理是要亲切，所以多病。”

程子说：“处理事物为义，非此一句，则后人恐怕难免有义在外面的见解。如‘义是事的适宜’，事得其宜叫做义，都说得未分晓。盖物的适宜虽在外面，所以处理它使得其适宜的，则在里面【以上《语类》四条】

王立于沼上章

德修说“王立于沼上”一章，引齐宣王在雪宫见孟子的事，云：“梁惠王他的言辞谦逊，齐宣王他的言辞夸耀。”先生曰：“此说好

译【语录类】

寡人之于国也章

有人问：梁惠王实行移民移粟的政策，而《周礼》中廪人这一职官的职责并未被废除，孟子却批评他，难道是因为梁惠王不知道仁政的根本吗？回答说：对此没有异议，但应当仔细玩味孟子所说的王政的始末，以及其安排施行策略的先后次序。【回答张敬之○见文集】

译晋国是天下没有比它更强的了。

有人问：“孟子告诉梁惠王：‘减轻刑罚，降低赋税，就可以击败秦楚的军队。’魏国土地逼近秦国，无时无刻不受军事威胁，割地求和，没有一天停歇。孟子的话，似乎太容易了吧？”回答说：“自然是这样响应的。”当时的人，困苦已极，率领欢欣鼓舞的百姓去征讨，自然见效迅速。后来公子无忌身穿丧服，一举直捣函谷关，就可以证明。

孟子也是做事的人，如果说：“他们使百姓陷入困境，大王前去征讨，谁敢与大王为敌？”并不是不使用武力，只是他的用兵不像当时战国那样毫无道义罢了。如果五亩宅基地，种上桑树，而下层百姓切实执行政令，等到那时再看当时无道的国家，难道可以就这样放任不管吗？【以上《语类》两条】

孟子见梁襄王这一章。

问：“‘望之不似人君’，这句话孔子会说吗？”回答说：“孔子不说，孟子忍不住就说了。”【《语类》】

齐宣王问齐桓公、晋文公之事这一章。

不谈桓文之事，“事”指的是经营霸业之事。儒者未曾讲求。像桓公称霸诸侯，匡正天下，谁不知道？至于经营霸业的具体事务，儒者未曾谈论。

有人问：“‘仁术’二字应当如何解释？”回答说：这是齐王看见牛恐惧发抖而不忍心，所以用羊替换它。孟子所说的“无伤”，大概是指能够防止齐王仁心的显露处。“术”就像方便法门一样。

陈希周问仁术说：“‘术’字本来不是不好的事，只是后来把它看作变诈，便说是不好的，却不知天下事有难处理的地方，必须有个巧妙的道理才行。当齐王看见牛的时候，恻隐之心已在心中发动，又见衅钟之事重大，似乎停不下来，只好用没看见的羊来替换。这是他既周旋处理了那件事，又不压抑了这不忍之心，此心才得以流行。如果当时没有个处置方法，便压抑了这不忍之心，于是就不能流行了。这就是所谓的术。”

看见牛却没看见羊吗？“未”字有意味。大概说它的本体则没有限量，说它的作用则没有穷尽。扩充得开，有什么尽头呢？

问先生：“万物都如此，心为什么更甚？”回答说：“人心应对事物，其轻重长短难以齐平，而不能不用本然的权度来衡量。还有比物更甚的，不知如何是本然的权度？”回答说：“本然的权度，也只是此心。此心本然，万理都具备。应对事物时，必须仔细察看，合乎怎样就是本然的权度。如齐宣王看见牛而不忍之心，看见这是合乎权度的地方。等到兴起甲兵，危害将士臣民，与诸侯结怨，却又忍心去做，便是不合乎权度，失去了本心。”又问：“莫非只是无所作为而发出的就是本心？”回答说：“固然如此。然而人又多是忘记了。”问：“如何忘记了？”回答说：“当该恻隐时却不恻隐，就是这样。”问：“这莫非是修养未达到吗？”回答说：“也是察识不精细。”

黄先之问：“万物都如此，心为什么更甚？”回答说：“物的轻重、长短的差异容易看见，心的轻重、长短的差异难以看见。物的差异无害，心的差异有害，所以说心更甚。又说：‘物容易看见，心没有形度；物的轻重长短容易衡量，心的轻重长短难以衡量；物差了只是一件事差，心差了时万事都差，所以心更甚。’又说：‘用本然的权度来衡量心。’又说：‘爱物宜轻，仁民宜重。’这是权度，用这个去衡量。”

问孟子论齐王之事，考证《史记》，后来没有不灵验的。回答说：虽然如此，已是见得迟了。必须看他整部书，见得句句的确切，有必然的效验，才是【以上《语类》七条】

梁惠王下

庄暴见孟子这一章

孟子开导时，君主所以说：“现在的音乐，如同古代的音乐。”至于说到百姓，听到音乐，欣然有喜色。处理则关闭得很严密，如好色、好货，也属此类。【《语类》】

齐宣王问文王之囿这一章

孟子说文王从百里之地兴起，也未必必然。问孟子说文王之囿方圆七十里，先生认为三分天下有其二，以后的事如果只有百里，怎么会有七十里的囿？然而孟子所说的“传有之”如何？回答说：想必他须有依据。但孟子此说，其意也只在于讽谏齐宣王罢了。如果文王之囿果然任凭所有人前往，那么即使七十里的广大，不过多久，也会变成荒地，又怎么能有林木鸟兽的繁茂呢？周朝兴盛时，虽然天下山林还有禁令，哪有君主的苑囿反而任凭放牧打猎肆意前往而不禁止的呢？也没有这样的道理。汉武帝规划上林苑只有二三十里，当时众臣都已纷纷议论，哪有文王之囿反而这样大的【《语类》】

问交往邻国有道这一章

问仁者，是因为能以大国侍奉小国，是仁者的心宽厚恻怛，便是小国不恭敬，也动摇不了他。智者，是因为能以小国侍奉大国，盖因智者看得清利害，所以只得侍奉大国罢了。不只是看得清利害，道理自然该如此。小国侍奉大国，弱国侍奉强国，都是道理该如此。至于问乐天者保天下，畏

译天是保佑这个国家的，只是说它的规模气象如此【语类】

译问《梁惠王下》第三章。尹氏说：仁者的心，是至公的；智者的心，是用谋略的。以小国侍奉大国，如果心胸狭隘而自私，那么这一国必定会强大。说这两种情况所遇到的情形不同，但应对它们都出于理之所当然，其规模固然有广狭之分，然而如果智者只私心于一国，那就不是对天的敬畏和防备了。仁与智的辨析，应当另有说法。回答说：仁者自然合乎理，智者知道理之所当然而恭敬地遵循它，其大略是这样的。如果细分的话，那么太王和勾践的意思自然不同【回答吴伯丰】

问乐天与畏天的不同。以仁者身处小国，固然不免要做智者的事情。假使智者身处大国，却未必能做仁者的举动。为什么呢？智者分辨曲直，未必能容忍而不与之计较，像仁者那样做。回答说：明白了【回答潘谦之○以上两条出自《文集》】

问“人皆谓我毁明堂”章

问孟子用公刘、太王的事迹告诉他的君主，恐怕也是委婉诱导、扶持的意思。回答说：这两件事却不是告诉君主喜好美色、喜好财货，而是告诉君主公刘、太王的事迹。这样看来，这两件事似乎容易，等到去做时却非常难。大凡文字须用心体认去看，仔细看来这很是难。比如孟子又说：“你穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，那就是尧罢了。”看来似乎容易，这怎么就能相似呢？又如说：“慢走跟在长者后面叫做悌，快走抢在长者前面叫做不悌。”尧舜之道，不过是孝悌罢了。看来似乎容易。

问孟子回答关于喜好财货、美色的事，如果孔子肯这样回答吗？回答说：孔子不这样回答，但不知会如何回答。问孟子回答梁惠王关于利的问题，直接扫除它，这里却又这样引导他。回答说：这里也分别了义与利，只是人们没有察觉罢了【以上两条出自《语类》】

“所谓故国”章

左右固然不是大臣，也不是宦官近臣，只是指亲近的臣子，比如汉代的侍中、给事中，魏晋以来的中书、门下之类罢了。所谓左右太亲近的，身蔽正指刘放、孙资而言。大夫却是执政的臣子，六卿官之长，也是上大夫。孟子的意思，只是想让齐王慎重地选择人才，未必是因为齐王听信左右的话而发的。所说教导他不信任大臣，也是推说得过了。大抵读书只应平心说理，不必如此过度探求，却失去了正意【回答潘文叔○《文集》】

问“汤放桀”章

先生举“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”，问如何区别？《近思录》说：贼仁是害心之理，贼义是在所行之处伤其理。回答说：以义为见于所行，便是告子的义外了。义在内，不在外。义用来衡量事情，也是心去衡量。然而这究竟如何区别？大概贼的罪重，残的罪轻。仁义都是心，仁是天理的根本处，贼仁则大伦大法亏灭了，就像杀人的人一样。义是在一节一事上说的，一事上不合宜，便是伤义，像手足上损伤一样，所伤的小，尚可以补救【《语类》】

“为巨室”章

问教导玉人雕琢玉，《集注》说：“不敢自己治理，而托付给能者，是爱它很深。治理国家却不能用贤，而徇私欲，这是爱国家不如爱玉。”这莫非是您的意思吗？回答说：“正意是如何？”回答说：“正意只是说玉人自己防备雕琢玉，何须教导他？贤者自有所学，何须教导他？舍弃其所学之后，譬喻只是申解前譬。说两譬又似乎不相似，不知如何做得如此突兀【《语类》】

“齐人伐燕胜之”章

齐人伐燕，孟子认为是齐宣王，史记认为是湣王。温公生平不喜欢孟子，等到作《通鉴》，却不取史记，而独取孟子，都不可理解。荀子也说湣王伐燕，那么不是宣王是明显的了。问孟子必定不错，回答说：想是湣王后来做得不好，门人为孟子避讳，所以改为宣王罢了。问湣王若此之暴，难道能惭愧于孟子？回答说：既然做得不对，说得他的是对的，他难道不惭愧吗。

居之问：“取之而燕民悦，就取之，到文王就是如此。”我怀疑文王哪有革除商朝的念头？回答说：“这等难说。”孔子说：“可与立，未可与权。”到那时事势自然是要停不住的。以《诗》《书》考证，比如云：“至于太王，实始翦商。”如《下武》之诗、《文王有声》之诗，都说文王做事。且如伐崇一事，又不是一件小小的侵掠，乃是大征伐。“询问你的仇敌方国，联合你的兄弟，用你的钩援，和你的临冲，去伐崇的城墙。”这见大段动众，这般处要说文王无意取天下，都不得。有人说：“纣命文王得专征伐，纣不得不命之，文王不得不受之。”横渠说：“不以声色为政，不以革命有中国，默顺帝则而天下归焉，其惟文王乎！”若如此说，恰似内无纯臣之义，外亦不属于商这也未必如此。只是事势自是不可已，只当商的季世七颠八倒，上下崩颓，忽于岐山下突出许多人，也是谁当得起文王之事？惟孟

译你明白这一点，所以在《孟子》七篇中，用来告诫各国君主的内容，没有不是勉励他们施行王道的。

译滕文公问“滕，小国也”这一章。

问孟子回答滕文公的三段话，都是无可奈何、只能勉力为善的言辞，由此可以想见滕国极其弱小，根本支撑不住，所以才这样说。“曰只是如此”，只是表达“我保持正道而死”的意思。因为滕国必定灭亡，这是毫无疑问的。况且王道政治不是一天就能实行的，而滕国又处在齐、楚两国之间，这两国看待滕国，就像泰山压在鸡蛋上一样。如果让滕国稍微有点成就，这两国也必定不会容忍。当时商汤和周文王兴起，都是在偏僻闲散之地，没有人来窥视他们，所以日渐盛大。而滕国实在是难以保全。立之说：“如果让滕国能举国听从孟子，会怎样？”回答说：“他如果能任用孟子，经过二三十年，使邻国的百姓仰慕他如同父母，那么大国大概也不能动摇他。”但世间的事情真是难得，恰好如此罢了。齐、梁两国很强盛，可以有所作为，而孟子与其君主谈话，却安然不担忧。滕文公虽然有善意，又因为国家弱小支撑不住，由此可知把握时机和防范真是不容易啊【《语类》】

《公孙丑上》

问“夫子当路于齐”这一章。

“以齐王犹反手”，不知道把周天子置于何地？回答说：这难以言说，可以意会，就像商汤、周武王的事情一样。春秋定公、哀公年间，周王室还得以维持；到了孟子时代，天命和人心已经背离了【《语类》】

李公常说：“孔子说：‘桓公多次会合诸侯，不靠武力，这是管仲的力量。真是仁啊，真是仁啊。’又说：‘管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们大概就要披头散发、衣襟左开了。’而孟子说‘以齐行王道就像翻手一样容易’。管仲的功业如此卑微，所以说：‘管仲是曾西都不愿做的事。’唉！这就像看到别人争斗而笑着说：‘为什么不趁机杀死他？财物可以得到啊。’虽然如此，那是别人的争斗。桓公、管仲对于周王室，是拯救父祖，而孟子却非议他们，怎么办？隐之辩解说：‘孔子说管仲“真是仁啊”，是说管仲似仁而非仁。又说“如果没有管仲，我们大概就要披头散发、衣襟右开”，是说管仲有抵御夷狄的功劳。至于说管仲器量狭小、奢侈僭越、不懂礼，是说管仲不能谋划远大。那奢侈僭越、不懂礼的人，怎么能算是仁呢？他之所以能多次会合诸侯，是假借仁义来行事，以成全他的不仁罢了。这正合曾西不愿做的事。’从前成汤以七十里的土地作为小国的诸侯，伊尹辅佐他，从而称王天下。齐国拥有千里土地，却辅佐管仲。管仲得到君主的专任，执政时间长久，功业却如此卑微，童子都羞于提及，何况大贤呢？喜好功利的人，必定喜欢管仲；仁者不会这样做。管仲急于图谋霸业，只是借周王室作为资本罢了。说桓公、管仲对于周王室如同拯救父祖，我不相信。回答说：‘孔子对于管仲，是夸大他的功业而轻视他的器量。’邵康节也说五霸是功之首、罪之魁。懂得这些，就可以讨论桓公、管仲的事情了。孔子说‘真是仁啊’，是因为当时王者不兴，中原衰落，夷狄横行，诸侯的功业没有比得上管仲的，所以赞许他有仁者的功业，也不过是彼善于此罢了。至于对学者立心求道而言，则其规模宏大深远，自有定论，难道说像管仲那样就止步了吗？曾西以之为耻而不愿做，大概也有道理。李氏又有救斗之说，我认为桓公、管仲拯救父祖的争斗，却私吞其财作为子舍的储藏。所以周王室虽然稍微振作，而齐国也逐渐强大了。这难道是诚心恻隐而拯救的吗？孟子不赞同管仲，或许就是这个原因。隐之认为管仲不能辅佐桓公称王天下，恐怕不对。齐桓公时，周德虽然衰落，天命未改，革命之事还不可以做。孟子说‘以齐行王道就像翻手一样’，是自认为当年的事势如此，且表达自己的志向，并非针对管仲而言【《读余隐之尊孟辩》。○《文集》】

问“夫子加齐之卿相”这一章。

有人问：“‘虽由此霸王不异矣’，如何断句？”回答说：“只是‘虽由此霸王不异矣’，意思是从此为霸为王没有差异。”

公孙丑问孟子：“动心吗？”不是说用卿相的富贵来动摇他的心，而是说霸王之事重大，恐怕孟子担当不起，有所疑虑恐惧而动摇其心。

德修问公孙丑说不动心，是用富贵来动摇其心。先生说：“公孙丑虽然不懂，孟子必定不会认为是用富贵来动摇其心，只是说霸王之事重大，恐怕孟子做不成这事，便说孟子动心。不知道霸王是什么闲事，因此讨论知言养气。”德修说：“养气为急，知言为缓。”回答说：“孟子必须先说‘我知言’，然后说‘我善养吾浩然之气’。公孙丑先问浩浩然之气，次问知言，是因为上面说到气，所以接着这样问。不知道言如何养得气。”德修说：“先需要有尺，才能量见天下长短。”回答说：“需要认识这把尺。”

先生问周看公孙丑不动心章的回答【云云】先生说：“公孙丑起初问承担这重任，还动心不动心？孟子回答以不动心，是极容易的事。我从四十岁就不动了。告子又先于我不动心。公孙丑又问不动心，”

译有道理还是没有道理？孟子又告诉他有。于是又举出北宫黝、孟施舍的勇敢，也是不动心。然而他们之所以不动心，都是靠外在的强制，不是存养心性的功夫。所以又举出曾子的话说：“反省自己理直还是理不直，这是不动心的原因。只在方寸之心之间。如果仰不愧天，俯不怍地，看任何大的利害都不足以改变它。如果有一丝一毫不正直，这心便索然无气。”公孙丑又问孟子之所以不动心是怎样的？孟子于是回答说：“我善于分析言辞，我善于培养我的浩然之气。”如果按顺序问，应当先问知言。公孙丑只是承接孟子的话，就先问浩然之气。

译问：告子的不动心，是否就是如此说的？答：告子的不动心，是粗浅的方法，或许是强行压制使心不动，或许在面对大事时不能保持不动，这都难以确定。不像孟子那样应对万变而心不动摇。又问：这是否就像北宫黝的勇猛一样？答：是的。

孟施舍和北宫黝是因为不畏死而心不动，告子是因为不讲究义理而心不动。告子只是害怕心被触动。

问：孟施舍估量敌人、考虑胜负，似乎也有恐惧。孟子却说：“能做到不恐惧怎么样？”答：“这是孟施舍讥讽他人的话。孟施舍自己说：‘我不过是能做到不恐惧罢了。’问：这是孟施舍守约的地方吗？答：孟施舍本来和北宫黝都只是勇夫，与曾子不同。像北宫黝、孟施舍、孟贲这些人，只是从勇猛方面来说。像子襄、曾子、告子这些人，则是从义理方面来说。”

现在的人把“守气不如守约”当作题目，这不成其为题目。气是实在的东西，约是半虚半实的，字义对不上。守约只是指所守的准则而言。北宫黝的守气，不像孟施舍守气的准则那样。孟施舍的守气，又不如曾子所守的准则。孟施舍在气上用功，曾子在理上用功。

孟子说：“曾子对子襄说的那一段，已经说尽了。只是因为公孙丑问得没有尽头，所以后面才有那么多话。”【以上《语类》九条】

缩，就是直的意思。《仪礼》、《礼记》中多有这个字，常与“衡”字相对。下文“直养”的说法，大概源于此，这是全章主旨所在，不可忽略。【答徐彦章○文集】

言语上不通达，就不要向内心探求；内心不安定，就不要向气上探求。这是告子不动心的方法。告子只在心上用功，坚持使心不动，言语和气都不去理会。“不得”意为失误。如果在言语上有失误，就说这不妨碍内心，只要心不动，言语即使有误，也不必追究。只有内心出现失误，才在心上整理，不再向气上探求。

不得于言，只是不理解这话的意思。言，类似于道理。

不得于言，勿求于心。这正是孟子与告子不动心的区别所在。应当看上文：“请问先生的不动心，与告子的不动心有什么不同？”孟子这样回答，便可以看出告子只是硬做，更不问言语的是非，即使说错了也不察觉。比如与孟子辩论人性时说：“人性就像杞柳”，后来又说“人性就像湍急的水”，他只是不问是非，信口说出，一定要强行把持住心。“定不得于言”，意为言语有失误；“勿求于心”，意为言语的失误与心无关。这就是他的学问与孟子不同的原因。所以孟子在章末说：“所以我曾说告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。”

不得于言，勿求于心；不得于心，勿求之气。不得，就是失误的意思。意思是言语有所不知，就不能向内心探求；内心有所不正，就不能向气上探求。孟子认为言语有所不知，正是因为内心有所不明，所以“不得于言，勿求于心”是不对的。内心有所不得，固然应当向内心探求；然而气如果没有得到涵养，也会反过来扰动内心，所以“不得于心，勿求于气”，虽然可以，但也不够完备。大概知言就是知理。告子既不致力于知言，也不致力于养气，只是硬把持住中间的心，让它不动。孟子则是既能知言，又能养气，自然心不动。大概知言是根本，养气是辅助。这三者恰如行军：知言就像先锋，能识别虚实；心就像主帅；气就像士兵。孟子前面有引导，后面有推助，自然没有恐惧纷扰，从而能够自我战胜。告子前后没有引助，只是孤立地硬做，所以与孟子的不动心不同。从“不得于言”以下，如果这样看，那么这一章的血脉就贯通了，对于知言养气、诐淫邪遁的言辞，才有了着落。至于集义的功夫，是在知言之后，不能知言，也就不能集义。【言语如观察古圣贤之言与听取今人之言皆是】

不得于心，勿求于气，如果不失其根本，还是可以的。不得于言，而不向内心探求以考察其失误，那么内心就会变得顽固无知觉，无法选择义理所安之处，所以断定这是不可以的。

问：告子说“不得于言，勿求于心”，是指自己的言语呢？还是他人的言语呢？如果要与后面的“知言”相贯通，那就是他人的言语。答：这一段前后都相贯通，就是一样的言语。告子在这里不通达，就不再反求其理于心。曾经看见陆子静解说这一段，极力称赞告子见解高超，告子固然高超，也是陆子的学问与告子相似，所以推崇他。然而陆氏的学问更加糊涂，比告子还甚。至于说陆氏的学问不怎么教人读书看文字，这与告子相似吗？先生曰：“正是。”先生又说“养气”一段紧要处，是“自反而缩，以直养而无害”，是“集义所生者”，紧要处在这三句上看。【以上《语类》六条】

不得于心，勿求于气是可以的；不得于言，勿求于心是不可以的。孟子既引用告子的话，又论述其得失如此。内心不正，未必都是气造成的，所以不向气上探求，

译这并非完全的错误；至于言语不当，没有不是发自内心的，如果说不要向内心探求，那就不可以了。伊川先生说：“人必定先有仁义的内心，然后才有仁义的气度，温润的光彩显达于外表，所以内心不得安宁时，不向气度上探求，是可以的。”又说：“告子言语不得当，不向内心探求，大概是因为不知道义理在于内心。”都是这个意思。然而从下文来看，气也能反过来影响内心，那么不向气度上探求的说法，也并非完全完善。只是因为心影响气的时候多，气影响心的时候少，所以孟子只是选取了那个相对较好的罢了。凡是说“可以”的，都是仅仅可以但并未穷尽的措辞。至于言语，虽然从口中发出，但实际出自内心，内心有偏蔽、沉陷、偏离、困穷的毛病，那么外表就有偏颇、邪僻、不正、逃避的过失。言语不得当而每每向内心探求，那么对义理的体察就会日益精微了。孟子之所以认为知言养气是达到不动心的根本，就是运用这个道理。而告子却相反，这是只看到言语发于外表，而不知道它出自内心，也是认为义理在外面的意思。这种观点对义理的损害很深，所以孟子坚决认为不可。从这里可以看出，告子的不动心，之所以不同于孟子，而且又怎么能最终保持不动心呢？【答张敬夫○文集】

译问：血气之气与浩然之气不同吗？回答说：气就是这同一个气，所谓“充满形体”，便是如此。

问：“志至焉，气次焉”是什么意思？回答说：志最为紧要，气也不可松懈。志到了，气便在这里，也就是气也到了。

志至气次，只是有先后之分。志在此，气也随之。公孙丑疑惑，认为只从志方面去理会，理会得志，气自然随之，不必再问气的事。所以说：“又说：‘持其志，无暴其气。’为什么呢？”孟子下文专门讲气：“说：‘挫败急躁之气，也能扰动心志。’”

先生问公：你每次读到“无暴其气”时，是如何理解的？郑说：只是在喜怒哀乐之时持守它，不使它暴戾。先生说：这乃是持其志。志，是心所趋向的。持志就是养心，并不是在持志之外另外有个养心。持，是把持得坚定。该喜时也须喜，该怒时也须怒，该哀时也须哀，该乐时也须乐。审慎地使心志坚定，然后发出的情感必定合乎节度，这是持志。至于“无暴其气”，又是下面另一层事。如果不该喜而喜，以及喜得过分；不该怒而怒，以及怒得过分；不该哀乐而哀乐，以及哀乐超过节度，这些都是暴其气。暴其气，是非常粗疏的毛病。

心志不定，只是起初没有下功夫。问：“所以不曾下功夫，毛病在哪里？”回答说：“须要有所涵养。”问：“所谓涵养，是以直养吗？”回答说：“还没到以直养的地步，暂且持其志，无暴其气就可以了。如果我不放纵这气，自然心志安定。”

《遗书》说：“志一动则动气，气一动则动志。”《外书》说：“志专一则动气，气专一则动志。”这两者哪个对？回答说：“这必定是一天的谈话，学者一同听，但记录各有深浅，大多如此。”“志一动则动气，气一动则动志”，这话没讲“动气动志”而先讲“志动气动”，又添入一个“动”字，不如后一种说法记得符合本意。大概说：“志专一固然可以动气，而气专一也可以动其志。”【以上为《语类》六条】

程子有言：“志壹，气壹，是专一的意思。如果志专在淫邪僻谬上，难道不动气吗？气专在喜怒上，难道不动志吗？”应当只依此说。【答林择之○文集】

挫败急躁之气，是气，却反而扰动心志。如今人奔走而来，偶然跌了一跤，其气必定逆乱而心志不定。这是气能扰动心志，如同人在忙乱急迫之中，道理思虑甚多，也是气未安定。

敢问夫子擅长什么？回答说：我善于辨析言辞，我善于培养我的浩然之气。公孙丑既然知道告子的过失，却不知道孟子之所以正确，所以发问。而孟子告诉他：“我知言，是能够识别众人言辞的是非。”浩然，是盛大流行的样子，大概是天地之气，而我所得用来充满形体的。孟子能知人言之是非，告子却自认为言辞是外在的，不再考察其得失。孟子善于培养他的气，而告子却认为这是末节，不寻求其得失，由此可见。

胡氏说：“格物就能知言，诚意就能养气。”

孟子说：“养气，先说知言。先知道许多说话的是非邪正都没有疑问，后方能培养这气。”

问：知言在养气之先，为什么？回答说：知是知道这道理，告子便不理会，所以把义当作外在的。如说：“不得于言，勿求于心”，虽然言辞也认为是外在的，事情更不管，只强制其心。问：以前看这段，认为告子“不得于言”是偶然失言，不是指他人的言辞吗？回答说：我向来也这样解释，但与知言的意义不同。这是告子听到他人的言辞不得其义理，又如读古人之书，有不理解其言辞之义的，都以为无害于事，只要心不动就够了。不知言便不知义，所以把义当作外在的。如诐、淫、邪、遁，也只是他人的言辞，所以说“生于其心”，其字便是指他人。又说圣门以言语次于德行，言语也非常难，如果不是对道理洞察透彻、胸中坦然，那么应酬应对就多有失误了。

浩然之气，清明不足以形容它。才说浩然，便有个广大刚毅的意思，如长江大河浩浩而来。富贵贫贱威武不能移，屈之类都低微，不可以用来说它。公孙丑本意只是设问，孟子能否担当这样的大事？所以孟子所答只说许多刚勇，故说出浩然之气。只就问答本文看之，便见得仔细。

文振说浩然之气道：“不用多言，这只是个有气魄无气魄罢了。人若有气魄，方能做事，面对世间祸福得丧利害，方能抵挡得住，不被他恐吓动摇。若无气魄，便做人衰飒怯懦，面对世间祸福利害，容易受恐吓动摇，只是如此。”他本只是回答公孙丑“不动心”纠缠不清，说出许多“养气”“知言”“集义”，其实只是个“不动心”。人若能“不动心”，何事不可为？然而其所谓“不动心”，不在外求，只在自家“知言”“集义”，

译那么这种气自然从内心生发出来，并不是只做一两件合乎道义的事，就以为可以从外部掩饰获取而得到它。孔子说：“得不到行为中庸的人与之交往，那一定是狂放或狷介的人吧？”看来这道理，必须是刚强坚定、立得住脚跟，才能有所成就。

译问：“浩然之气，就是人从天地那里承受的正气吗？”回答说：“是的。”又问：“它与血气有什么关系？”回答说：“它们本是同一种气，如果义理依附其中，就成为浩然之气；如果不是由义理引发，那就只是血气。”然而人所禀受的气，也各不相同，有禀受旺盛的，人就强壮，在各自的本分上也能有所建树，让他做事，也能在各自的本分上做得出来；如果禀受微弱，人就萎靡懦弱，完全不知道有所建树。只有养成浩然之气，才能与天合一，不再有局限。

孟子《养气》这一章，大纲是说一个对上无愧于天，对下无愧于人的道理。上面从北宫黝、孟施舍说起，只是讲不怕。但这两个人不怕得粗糙，孟子不怕得精细。有人问“合而有助”中“助”字的解释是什么？回答说：道义是虚无的东西，本来孤单，得到这气来衬托，自然就能张扬显赫，无所不达。如今的人并非不做善事，也有符合道义的，如果没有这气，就只是一个衰颓的人。李先生说：“‘配’就是衬托的意思。”又说：“如果说道义是衬托，那就是两样东西了，气与道义只是一起发出来的。”思考起来，“一起发出来”说得道理好，“衬托”这个字解释“配”字极为贴切。

问其他书不讲养气，只有孟子讲，是什么原因？回答说：这源头便在那“心广体胖，内省不疚，还有什么忧愁和恐惧”的地方。大体上只是这同一个气，又不是另外拿什么东西去养它。只要积累义理就是养气，懂得言辞就是懂得这义理。人能够对上无愧于天，对下无愧于人时，看这气自然是浩然充满天地之间。

问浩然之气怎么看？回答说：仁义礼智充满在心中，润泽地表现在脸上，充盈在背上，心胸宽广身体安适，自然有一种浩然的气象。回答说：这个说法很细腻，但不是孟子的本意。这段必须从头看来，才能见到孟子的本意。孟子当初为什么能担当大任而不动心？为什么能远远超过孟贲？为什么能自我反省而觉得理直？千万人阻挡我也要前往！只是这种勇敢而不畏惧，就是有浩然之气。这个说法似乎粗糙而实际上精微，用程子的说法仔细考察。当初不是说达不到这个境界，只是门人记录时紧要的地方脱落了一两个字，就和全意失去了。浩然之气只是这血气之气，不可分成两种气。人的言语动作之所以能充满一身之中的，就是这气。只要积累义理到充盛处，对上无愧于天，对下无愧于人，这气就能浩然。问“配义”的“配”，是什么意思？是合而有助的意思。回答说：这话已经精辟。如果有正将，又设立副将去配合他，就是为了辅助他。天下没有比理义更强的，当然义是总名，是道。以道义为主，有这浩然之气去辅助它，才能勇敢果决地前进。比如这件事应当这样去做，是义。自己勇敢果决地去做，就是有这浩然之气去辅助它。有人明明知道应当这样去做，却又退缩不敢去做，就是气馁了，没有这浩然之气。比如君主有过错，臣子劝谏，是义。有冒着死亡而不顾的，就是浩然之气去辅助这义。如果应当说这话却退缩不说，就是气馁，就是欿然之气。只是气一馁了，就变成欿然之气。不调和，就变成忿厉之气。所以古人车上有和鸾，行走时有佩玉，贵在养其气。问“气壹则动志”，这“气”字是厉气吗？回答说：也不必把它当作厉气，但只要动摇心志，就已经是不好的气了。心志带动气的占十分之九，气带动心志的占十分之一。必须是以心志为主，不要暴戾其气。孟子当初特意说了这一句，所以公孙丑又追问。积累义理到形成这浩然之气，那么气与义就合一了。等到配合辅助义道，又担心变成两样东西吗？回答说：气与义自然是两样东西，只是积累义理到充盛处，就能强壮这气，自然就浩然。所以又反过来辅助这义道，没有这气就气馁而不充实了。问“配者助也”，是气辅助道义而行吗？又说：积累义理所产生的是气，又因为义理积累而后产生，莫非是气与道义两相为用吗？回答说：是的。是两相辅助的意思。刚开始下功夫时，就自然积累义理，然后生出那浩然之气。等到气已经养成，又反过来辅助道义而行。

古注和程氏都将“至大至刚以直”做一句，据我所见，想把“至大至刚”做一句，把“以直养而无害”做一句。如今人讲养气，都认为在“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”这四句上要紧，未必在这个药头，只在那“以直养而无害”及“集义”上。这四句却是个炮炙煅炼的方法，直只是无私曲，集义只是事事都直。对上无愧于天，对下无愧于人，就是浩然之气。而今只要将自家的心体验到那无私曲的地方，自然就有这种气象。文蔚说：所以上蔡先生说“在心得到正的时候，识别取它说是”。文蔚问：“充满天地，莫非只是一个没有亏欠吗？”回答说：“它本来就没有亏欠，只是人有了私曲，就亏欠了它。比如万物皆备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的，也只是一个没有亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自己亏欠了它”

译这样就不快活了。反躬自问而内心真诚，快乐没有比这更大的了，没有任何欠缺。」由此可以看出，浩然之气，只是一个“仰起头来对天无愧，低下头来对人无惭”。王徳脩说：伊川先生却把“至大至刚以直”与《坤卦》中的“直方大”一同解说，我说：不必如此，且只按照孟子自己的意思去看便明白了。孟子说得比较粗略，《易经》却说得比较细致。

译李端伯所记录的遗书最为精当，因此将其置于篇首。然而，端伯记载明道先生的说法，将“至大至刚”断为一句，将“以直养”二字归入下一句。等到杨遵道记录伊川先生的言论，却说：“先兄没有这种说法。”明确地将“至大至刚以直”断为一句。两种说法正好相互矛盾。赵台卿将“至大至刚以直”连读解释。伊川先生嫌“直养”的说法像是用一个事物去培养另一个事物，所以采纳了赵台卿的注解。我过去也曾采用这种分法，后来反复推敲探究，认为将“至大至刚”作一句，“以直养而无害”作一句，才符合孟子的本意。因为圣贤立论，首尾必然相互呼应。比如说到“自反而缩”，就包含了“直养”的意思；“集义”的说法也是如此。端伯所记录的明道先生的话，未必不亲切贴切，但恐怕伊川先生又有不同的主张，所以才有这样的议论。现在我想只遵循明道先生的说法。

问：什么是“充满于天地之间”？答：天地之气，无处不到，无处不渗透。是它的气刚强，即使是金石也能穿透。人禀受了这种气，没有丝毫欠缺。所以程子说：“天与人是一体的，不再分别。”浩然之气，就是我们自身的气。培养它而不损害它，就能充满天地。一旦被私意遮蔽，就会感到不足而气馁，那就非常渺小了。又说：“浩然之气，只是气，大胆去做。”现在有一种人，畏缩退避，事事不敢做，只是气量小。有一种人，未必懂得道理，但事事敢做，是他气量大。像项羽“力拔山兮气盖世”，就是这种气。人必须拥有盖世的志气，才行。又说：“就像古人面对生死祸福而不改变，敢于骂贼，敢于为国殉难，是因为他们把这种气培养得很大，无所畏惧。”他们也是因为懂得道理，所以能这样【以上出自《语类》十四条】

“至大至刚”，只应将这四个字断为一句。“以直养而无害”，这个“直”字，就是上文的“缩”字，下文的“义”字。孟子的意思，只是说每件事都做得正确，当时自然就没有愧疚。意象雄健豪迈，所以即使担当重任也不畏惧。推究其本源，固然没有不立敬而能集义的。然而这一章的意思，还没有涉及到“敬”字。这是从程子门庭的功夫中引申出来的【出自《答吕子约》】

问伊川先生说：“培养志向没有比得上恭敬的，以直内，这是在未发时说的。”孟子所说的“自反而缩，以直养而无害，集义所生的”，都是针对具体事情而言，是在已发时说的。孟子当时辩论告子，所以专门纠正他的偏颇，说：“孟子论养气，只应就已发处说。”程子说养志，自然应当就未发处说，各是一层意思，自然不妨碍内外交互培养。不能说孟子是为了补救告子“义外”的过失，才权且这样说【出自《答潘谦之》○以上出自《文集》二条】

配义与道，是配合从而契合的意思。气必须跟随那道义，如同地配合天，必须在天之后跟随而契合。妇人配合丈夫，也是如此。终究道义是根本，道义是形而上的，气是形而下的。如果将道义分开来说，那么道是体，义是用。体是就其整体系统而言，义是就这一件事所处的位置而言。比如父亲应当慈爱，儿子应当孝顺，君主应当仁爱，臣子应当恭敬，这是义。之所以慈爱孝顺，之所以仁爱恭敬，则是道。所以孟子后面只说集义。

问：气所配合的广泛了，为什么只说义与道？答：道是体，义是用。程子说：“在事物上是理，处理事物上是义。道则是物我公共自然的理，义则是我们心中能够裁断决定的，用来处理这个理的东西。”

配义与道，如同说人配合道。

它作为气，配合义与道，没有这些就会气馁。配合，是相合的意思。义，是人心节制的作用；道，是人事当然的道理。馁，是不饱的意思。气由道义而产生，而道义又凭借气来运行，并非两个不同的实体。得到了应有的培养，那么气与道义起初就不相分离，而道义的施行得以充沛而没有疑虑畏惧；如果没有这些，就像吃饭吃不饱一样，虽然想在道义上努力，也没有办法实行了。气，是道义形成的实质，所以必须集义才能产生它。集义，就是说积累善行。

问：“浩然之气，集义，是用功的地方吗？”答：“必须先知言，知言那么义理精微而道理明了，所以能培养浩然之气。知言正是格物致知。如果不知言，就不能辨别天下许多邪僻诡辩，会把非仁当作仁，不知道它不是仁；会把非义当作义，不知道它不是义，那么凭什么集义而产生这浩然之气呢？气只是充满身体的气，原本与天地相通，只是仰不愧，俯不怍，自然没有恐惧，充满天地。现在人心中只要有歉疚，这气自然消散气馁，做事更没有勇锐。配义与道者，配是相合而有辅助，譬如与人搏斗，又得一个人在后面相助，自然更觉得气势旺盛。告子不得于言，不向内心探求；不得于心，不向气探求，只是一味勃然，不顾义理，这样养气，那么应对事物都处理不好。孟子是活的不不动心，告子是死的不不动心。”

是集义所生，这气，是积集许多义理而产生的，不是从外面袭取义理来掩盖扑打这气。粗略地说只是心中有

译孟子说，只要内心有所持守，道理明白清晰，就可以径直向前，无所畏惧。孟施舍和北宫黝的做法比较粗疏，曾子的做法则比较精细。

译有人问“集义”的含义，回答说：“每件事都要合乎道理，只要有一点不合道理，心里便觉得不足。只有每件事都合乎道理，才能仰不愧于天，俯不怍于地。”接着又说：“像这一章，初看时觉得怎么会有这么多头绪，如此繁杂？后来读得透彻了，就没有丝毫窒碍不通之处。”

问：“集义”是把义看作内在的，“义袭”是把义看作外在的吗？回答说：“不必这样解说。这两句话是反着说的，就像说：我本来就有它，不是从外面灌输给我的。因为义原本发自内心，不是从外面到来的，积累这些义而产生这种气，那么这种气确实是发自内部的。比如北宫黝、孟施舍的勇，也是从内心产生的。”又问：“集注说：不是只凭做一件事偶然符合义，就可以从外面掩袭而得到它？”回答说：“集义是积累众多的义，所以与只做一件事相对；‘袭’字，如同兵家掩袭的‘袭’，出其不意，像劫寨一样，不是顺理而行，有积累功夫的。”

所谓集义，是说如果十件事中有一件不合义，就会有愧。必须积累众多的义，然后气才会产生。不是义袭而取得的，不是从外面求得义而聚拢出这种气的。

如果不是生而知之，就必须一一认清合乎义的事而去实行。如果是本性清明，自然所行无非是义。这是舜由仁义而行的情况，其他人则需要通过学习来知晓。凡事有义与不义，就在合乎义的地方去实行。今天行一个义，明天行一个义，积累久了，所行的事事都合乎义，然后浩然之气自然产生。

“非义袭而取之”，是因为江西人只喜欢说“义袭”，不知如何袭，只是说不是用义来掩取这种气，因为气是从内部产生的，不是从外部进入的。

问：“集注”说：“告子把义看作外在的，大概是把它排斥在外而不求，并不是想要从外面去求它。”回答说：“告子只是把义排斥掉，只在心上防范。”

所论“义袭”，还没有脱离旧的见解。大体上既然从事圣贤之学，就必须阅读圣贤之书。既然阅读圣贤之书，就必须看清他们所说的本文上下意义，字字融释而没有窒碍，这才算是防范住了圣贤立言的旨趣。认识到如今做学问的功夫，本来就不能凭空臆造而得到。比如孟子回答公孙丑问气的那一节，专门以浩然之气为主。他说“是集义所生者”，是说这种气是积累行义的功夫而自生于内部的。他说“非义袭而取之也”，是说这种气不是所行之义潜往掩袭而从外面取得的。他说“行有不慊于心则馁矣”，是说心里有不满足，就是不合于义，而这种气就不产生了。这难道可以掩取吗？告子不知道这一点，而把义看作外在的，那么他的不动心，只是强制它而顽固地不动罢了，并不是有这种气而自然不动的。所以又说“我所以说告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的”。然而告子的毛病，大概是不知心里满足的地方就是义所安顿的地方，心里不满足的地方就是不合于义，所以直接把义看作外在的而不求。现在的人因为孟子的话，却有了这种见解而认识到义在内心。然而又不知心里满足与不满足，也有必须等待讲学省察而后才能察觉其精微之处的，所以对于学聚问辨所得到的，都指为外在，而认为不是义所在的地方，于是全部弃置而不做。这与告子的话虽然似乎稍有不同，但实质上不过是百步与五十步的区别罢了。以此互相嘲笑，就像同浴而讥笑裸体一样。由于他们的见解偏颇如此，所以对于义理的精微、气质的偏蔽，都不曾察觉，而他们发作时的暴悍狂率，无所不至。他们慨然自任以为义所在的地方，或许未必不出于人欲的私心。

孟子的意思，必须从上文来看。这种气，配合义与道，没有这些就会馁。这是集义而产生的，不是义袭而取得的。上面三句，本是说气；下面两句，是“字”与“非字”相对，“袭字”与“生字”相对。它的意思大概是说，这种气是积累义而自生于中的，不是行义而从外面掩取来的。并不是说义不是从外面袭取的。现在的人读书不仔细，把圣贤的话都看错了。又拿这个根本立一切法，横说竖说，狂呼众生，恐怕他们的罪过不止像范甯议论王弼那样罢了。

福建人李复，字履中，等到结识横渠先生。绍圣年间担任西边使者，博记能文。现在信州有《潏水集》，就是他的文章。其中有关于《孟子》养气的论述：“行动必由理，所以仰不愧于天，俯不怍于地，没有忧虑没有恐惧，他的气难道不充实吗？”所以说：“这是集义而产生的，舍弃了这个，那么明处有人，幽处有鬼，内心自责歉疚，气就丧失了。”所以说：“没有这些就会馁。”这话虽然粗疏，但却得到了大意。近世诸儒的议论，大多因为过高而失之，严重的流于老庄，而不知道不如这个说法得当。可惜它混杂在诗文博杂之中，学者可能不读，所以把它表而出之。

必有事焉而勿正。赵氏用希望的意思解释“正”字，看来正是如此，但说得不是很分明。现在认为有期待的意思，那么文理就不重复了。大概必须有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有所……

译揠苗助长的祸患。言语和意念的先后次序，各自有轻重缓急之分。

译问：“必有事焉而勿正”是什么意思？回答说：“正”，是等待的意思。赵岐解释说：不可期望它的福报。虽然这话意思粗略地明白了文义，却也不错。这正如同“师出不正”、“反战不正胜”中的“正”字。古人用字的意义就是这样。意思是说，只应当从事于这件事，而不要便等待它的效果。有人问：这就是“助长”吗？回答说：“正”还不是助长。等待它的效果而得不到，就会渐渐地助长了。譬如栽种树木，刚栽下就是希望它长高。希望久了不如意，就会拔苗助长了。明道先生说：下面说的逐渐加重。这话却是后来因为论及“仁者先难而后获”。洽说：先解释“勿正”二字，颇有“后获”的意思。回答说：颇有这个意思。说：这样解释，那么在用功的地方就全有条理了。回答说：圣贤的话条理精密，往往如此。只是看得不真切，错认了他们的文义，就连他们的意思也一并失去了。

“勿忘，勿助长”，本来是连着上文“集义”的意思来说的，所以“勿忘”是说不要忘记了集义。一言一动之间，都要合乎义，所以“勿忘”；“助长”是说不要等待它充实而强行让它充实。如今人还不能没有恐惧，却强行装作说“我不恐惧”；还不能没有疑惑，却强行装作说“我不疑惑”，这就是助长。“有事”，是在集义上有事。“勿正”是说不要预先等待它，听任它自然充实。

养气这一章，在于不动心。不动心在于勇，勇在于气，气在于集义。“勿忘，勿助长”，又是集义的节度。如果是告子，就更不理会言语的得失、事情的是非、气的平和与否，只是硬压制那颗心使它不动，恰如说打硬修行一般【以上语类四条】

问：“必有事焉而勿正”？二程多主张“敬”，一说应当集义。这是承接上文，是就“是集义所生者”而言。所谓“必有事”，是积累众善的工夫吗？回答说：孟子上下文没有“敬”字，只有“义”字。程子是把“敬”字移上去说，不是孟子的本意。集注也可以细细玩味【答林德久○文集】

我过去说《孟子》先说知言，而公孙丑先问养生，是承接上文才论及志气而言的。现在看起来，他问得却是有意思。因为知言是后面合尖末梢头处，应当留在后面问。如《大学》所论，从修身正心，却说到致知格物，因为致知格物是末梢尖处，必须从上面说下来才得有序。又说，公孙丑善于提问，问得愈严密，盛水不漏。如果论他那样问，就不应当说“轲之死不得其传，不知后来怎样不可晓”，或者是孟子自作此书润饰过，不可知。

问：“诐淫邪遁”是什么意思？回答说：“诐”只是偏诐，如人脚跛相似，断然行不得。且杨墨说为我、兼爱，岂有人在天地间孑然自立，都不涉及外人得？又岂有视人如亲人，一例兼爱得？此二者皆偏而不正，行不得，便是蔽于此了。至于淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺其中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷入愈深，便一向离开了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既然屈，自知去不得，便别换一个话头，如同夷之说“施由亲始”之类，这一句本非他本意，只是临时撰出来的。先生又说：“生于其心，害于其政者，是才生此心，便大纲已坏了。至于发于其政，害于其事，则是小的节目都以次第而坏了。”因此说：孟子是什么资质，什么力量，却纤悉委曲都去理会，直是要这道理无些子亏欠。

“诐、淫、邪、遁、蔽、陷、离、穷”四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边。如杨氏为我，墨氏兼爱，各只看见一边，所以其辞诐而不平。蔽则陷溺，深入之义也，所以其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，所以其辞邪。离则穷，穷是说不去也。所以其辞遁。遁如夷之之言是也。

有人问“诐淫邪遁”四者相因之说，回答说：“诐”字是遮了一边，只见一边，如“陂”字也是一边高，一边低，“跛”字也是脚一边长，一边短，皆是只有一边的意思。淫辞知其所陷，淫便是就所诐处多了，被他只看这一边，都盖了那一边，如人跌在水里，只看见那水，更不见有平正的道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边，然而诐与淫只是见偏了，道理还在。然而只管淫而不止，便失了那道理，既然不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理来遮盖。

问：程子说孟子知言，譬如人在堂上，才能辨别堂下人的曲直。所谓在堂上者，莫非只是比喻心通于道者吗？回答说：这只是说见识高过他，才能辨别他的是非得失。如果见识与他一般，如何能辨别他？

问：孟子：“知言处生于其心，害于其政”，先政而后事。辟杨墨：“处说作于其心，害于其事”，先事而后政。回答说：“先事而

译后政，是从自我防范而达到的；先政而后事，是从大原则而达到的细节。

译孟子的学问，大概以穷究事理、积累道义为开端，以不动心为成效。大概只有穷究事理才能懂得辨别言辞，只有积累道义才能培养那浩然之气。事理明了而没有疑惑，正气充沛而没有畏惧，所以能够担当大任而不动心。考察本章的次序，就可以明白了。【与郭冲晦】

问：善于说辞，那么在德行上或许就有未达到的地方；善于谈论德行，那么所说的都是他自己本分内的事。回答说：这个说法是对的。【答程允夫○以上文集二条】

问：颜回具体而微，这个“微”是指微小，还是指隐微的“微”？回答说：“微”只是小的意思，然而文意并不在“小”字上，只是说体统的完整与不完整。

问：关于浩然之气，后面说伯夷、伊尹、孔子也是，这是他们的相同之处。回答说：后面自然是发散着说出去的，不需要再回头引用前面的话。这里的境界极高，浩然之气又不足以言说，不需要再谈气了。拥有百里之地，就足以拥有天下，然而做一件不义的事，杀一个无罪的人，就是有所不为，这是什么样的气象？大体上是达到了极致的境界。即使可以得到天下，也一定不肯用丝毫的私欲来破坏这完整的本体。古代的圣人，他们根本的相同之处，都在这里。比如伊尹，不符合道义的，不符合大道的，一丝一毫也不给予别人，一丝一毫也不从别人那里获取，即使有千匹马拉的车，用天下作为俸禄，也不看也不顾，这与这里所论述的一样。圣人的相同之处，大体都在这里，在这里不同，就不配称为圣人了。

伯丰问：“看到他的礼仪就知道他的政治，听到他的音乐就知道他的德行，这是指夫子呢？还是指其他人呢？”回答说：“只是大体如此。”说子贡的意思，大概是说看到别人的礼仪就知道他的政治，听到别人的音乐就知道他的德行。所以从百代之后，衡量百代的君王，没有谁能违背我的见识。所以断然说自有人类以来没有孔子。这是子贡根据他所见到的而知道夫子的圣德如此。另一种说法：“夫子看到别人的礼仪就知道他的政治，听到别人的音乐就知道他的德行。”从百代之后，衡量百代的君王，没有谁能逃脱夫子的见识。这是子贡所以知道他是自有人类以来没有过的。然而不如前一种说法顺畅。【以上语类三条】

以力假仁章

问：以武力假借仁义，以德行施行仁义？回答说：以武力假借仁义，仁与力是两个东西；以德行施行仁义，仁就是德，德就是仁。问“霸”字的含义？回答说：“霸”就是“伯”。《汉书》引用“哉生魄”作“哉生霸”，古代“霸”“伯”“魄”三个字通用。

以德行施行仁义的是王道。所谓的德，不仅仅指有拯救百姓于水火之中的诚心。这个德字，说得更宽泛。是自己身上的事都做得正确，无一不备，所以施行出去就是仁。【以上语类二条】

仁则荣章

仁就光荣，不仁就耻辱。这也是只针对下等人说的。如果是上等人，他难道因为荣辱的缘故然后才施行仁义吗？伊川《易传》比《彖辞》有云：“以圣人的心意来说，固然至诚地寻求天下的归附，以安定百姓；以后代君王的私心来说，不寻求百姓的依附，那么危亡就来临了。”大概且让他畏惧危亡的祸患而寻求使百姓归附的方法，还胜过完全不顾的人，政令就是这个意思。【语类】

尊贤使能章

市廛而不征，问这个市场在什么地方？回答说：这是都邑的市场。人君的国都，像井田一样，划分为九个区域。前面是朝廷，后面是市场，左边是祖庙，右边是社稷。中间一个区域，是君主的宫室。宫室前面的一个区域，是外朝，凡是朝会、仓库之类都在那里。后面的一个区域是市场，市场四面有门。每天市场开门，商贾和百物都进入。征收市廛的赋税，是说收取市场的土地钱，就像现在民间的铺面钱。大概从事商业的人多，就征收市廛的赋税来抑制他们；少就不征收市廛的赋税，而只用市场官的法令来治理，以此来招徕他们。市场官的法令，如《周礼》中的司市，平定物价，治理争讼，讥察奇异服饰和言语之类。市场中只有平民才能进入，凡是公卿大夫有爵位以及士人，都不能进入，进入就有惩罚。比如国君经过市场，就赦免刑徒；夫人经过市场，就罚一顶幕帐；世子经过市场，就罚一顶小帐；命夫命妇经过市场，就罚一顶车盖之类的。左右各三个区域，都是平民居住的地方，而外朝一个区域，左边是宗庙，右边是社稷，在那里。这是国君都邑规模的大概。【语类】

问：市廛而不征，法而不廛。回答说：“这些制度都不能详细考究。”大概居住在城市的人一定有市廛税，市区也应该有吧。【答吴伯丰○文集】

问：廛无夫里之布，《周礼》中住宅不种桑麻的有里布，百姓没有职业的要出夫家之征。郑氏认为住宅不种桑麻的惩罚他，让他出一个里二十五家的布。不知道一个里二十五家的布是怎么样的？回答说：也不能考究。又问郑氏认为百姓没有固定职业的惩罚他，让他出一个夫百亩的税，一家力役的征，怎么惩罚得这么重？回答说：后世的法令与此正好相反，农民的赋税丁钱却重，而对于游手好闲的浮浪之民，安然都不管他们。于是说到浙江一带农民丁钱之重，百姓的凋敝困苦不堪入目。【语类】

人皆有不忍人之心章

人都有不忍人之心，这是获得天地生物之心作为自己的心。大概没有天地

译天地化生万物的本心，便蕴含在这具身体之中；只要有了这由血气构成的身体，便具备了天地化生万物的本心。

译天地以化育万物为根本宗旨，天包裹着地，除此之外没有别的作为，只是化育万物罢了。从古至今，生命繁衍不息。人和万物都获得了这化育万物的根本宗旨作为自己的心，所以个个都相似。本来不需要说“以化育万物为心”，只是因为要组成语句很难，才加上“以化育万物为心”这几个字。

问：天地以化育万物为心，而所化育的万物因为各自获得了天地的根本宗旨作为自己的心，所以人都有不忍心看到他人受苦的心。回答说：天地化育万物，自然是温暖和煦的，这就是仁，所以人和万物获得它，没有不具有慈爱怜悯之心的。又说：人和万物都获得这个道理，只因为上面有一个母子般的本源如此，所以化育出的万物没有不相似的。

天地以化育万物为心，譬如蒸笼蒸饭，热气从下面滚到上面，又滚下来，一直在里面翻滚，饭就蒸熟了。天地只是包裹着许多气在这里，没有出处地翻滚一番，就化育出一番万物，它没有别的勾当，只是化育万物。不像人那样有许多应酬接待。所谓作为根本宗旨的，难道是急切地去作为吗？就像说天命赋予的，难道是谆谆教诲地赋予的吗？只是像磨子一样，只管磨出这些东西。人就是小胞，天地就是大胞。人的头圆象征天，脚方象征地，中间虚空包裹着许多生气，自然就有恻隐之心，不是因为见到人与自己同体之后才产生这恻隐之心。现在即使让单独只有一个人，也自然有这恻隐之心。如果说见到人与自己同体之后才有恻隐之心，那就是两个人夹在这里才有恻隐之心，那就是仁在外面，不是从内部产生的了。况且比如乍见小孩掉进井里时，有恻隐之心；如果见到别人掉进井里时，也自然有恻隐之心在【池录作：即使没见到小孩掉进井里，也自然有恻隐之心】。问：惊惧恐怕是动的地方？因为惊惧之后才有恻隐吗？回答说：不知道孟子怎么找到这四个字这么好。

问：“什么是发之于人心而不可停止的？”回答说：“见到小孩将要掉进井里，恻隐之心就发出来，怎么能停止呢？这样的话，孟子说得极分明。世间的事，如果是出于人力安排的就可以停止，如果停止不了的就是自然的。”

正当乍见小孩掉进井里的时候，来不及动手脚，纵然有许多私意想要博取乡里赞誉之类，也来不及思量到。但如果再迟片刻，那就来不及了。是非辞逊、羞恶，虽然与恻隐一起说，但这三者都是从恻隐中发出来的。因为有恻隐之后，才有这三者。恻隐比这三者又稍微大一些。

比如小孩掉进井里，为什么不能推导出其他的东西，只推导出恻隐之心呢？因为理各有路径，比如做了偷盗之类的事，怎么能让人不羞恶？偶然遇到一个人穿着衣冠向我作揖，我也向他作揖，怎么能不恭敬？事情有是非，必定要辨别其是非。试看是什么去感应他，从哪里一般地出来。

有人问：“满腔子是恻隐之心吗？”回答说：“这身躯壳叫做腔子，现在人满身知道痛的地方，可见。”

问：“满腔子是恻隐之心，只是这心常存，才有一分私意，就缺失了他一分。”回答说：“只是满这个躯壳都是恻隐之心，才触着就是这个东西出来。大感应则大反应，小感应则小反应，恰似大段痛伤固然是痛，只是像针子略挑些血出也便痛。所以日常所用应当应酬的更没有一些间隔，痒疴疾痛莫不相关，才有一些不通，就是被一些私意隔了。”

问：“满腔子是恻隐之心，什么是满腔子？”回答说：“满腔子只是在这躯壳里。‘腔子’是洛阳的俗语。”又问：“恻隐之心固然人心的美好，因物感应而显现的地方，前辈命令以此操持而保存它，扩充而通达它，不知道怎样才能常存这心？”回答说：“这心因物才感应出来，怎么强要寻讨出这心常存在这里？只是因感应时识得这本体，平时恭敬地保存它，久了会熟练，善端发的地方益见得分明，那么存养的功夫益有所施行了。”

王丈说孟子恻隐之心一段，论心而不论性，说：心性只是一个东西，离不得。孟子说四端的地方最好看，恻隐是情，恻隐之心就是心，仁是性，三者相因。张载说：心统性情，这说法极好。

四端还不是尽，所以只称为端。然而四端八个字，每字是一意。恻，就是恻然有此念头起；隐，就是恻然之后隐痛，比恻深；羞，就是羞自己的不对；恶，就是厌恶别人的恶；辞，就是推辞自己的东西；让，就是让给别人。是非自然是两样分明。但仁是总名。如果说仁义，就像阴阳；如果说四端，就像四时；如果分四端八字，就像八节。

问“喜怒哀乐未发已发的区别”回答说“未发时无形影可见，但在已发时照见，比如见到小孩掉进井里而有惊惧恻隐之心，就照见得有仁在里面；见到偷盗之类而有羞恶之心，就照见得有义在里面。大概这恻隐之心属于仁，必定有这仁在里面，所以发出来做恻隐之心；羞恶之心属于义，必定有这义在里面，所以发出来做羞恶之心。譬如目属于肝，耳属于肾，如果视不明、听不聪，必定是肝肾有病。如果视之明、听之”

译聪慧的人必定是肝肾之气没有亏损，才能如此。然而，仁如果没有恻隐之心，就只是一个泛泛的爱的心；义如果没有羞恶之心，就只是一个决断裁制的心。只有先有这些内在的东西，随着所接触的事物，自然就会发露出来。所以，看到幼儿掉进井里，就会有恻隐之心；看到小偷之类的人，就会有羞恶之心；看到尊长之类的人，就会有恭敬之心；看到正确的，就会有认同的心；看到错误的，就会有排斥的心。这些情感从细微的缝隙中迸发出来，恰似宝塔内部四面放射出光芒。又说，孟子这一章，起初只是凭直觉轻易说出来的，然而说出来的内容，却将根本与枝末、内在与外在、本体与作用、精微与粗浅都包含在内，没有丝毫欠缺。比如孔子许多门徒，都没有像这样说得如此透彻，大概是曾子、子思后来反复研讨，讲得精微，所以孟子才能说得如此透彻。如果子思，也不过只是把大体讲得清楚罢了。

译问：“前面专门讲不忍之心，后面兼讲四端，这也是仁包容四者吗？”回答说：“是的。”

恻隐之心，是根本。羞恶、辞让、是非，都必须从这里生发出来。如果没有恻隐之心，这三者就都是死物了。恻隐之心，贯通这三者。

问四端根植于心，感觉其中一种刚一动，其他三种也自然依次显现。回答说：这四个界限自然分明，但也有随着事情相连而显现的情况。比如侍奉父母尽孝，这是爱的道理，刚尽孝便能恭敬，对待兄长便是义，问安有节度便是礼，知道其中的道理便是智。回答说：是的。问：据看来，多是相连而至的。比如对受伤者产生恻隐，便厌恶那造成伤害的原因，这是仁带有义的意思；厌恶那造成伤害的原因，便爱惜其原本未曾受伤的状态，这是义带有仁的意思。回答说：也是如此。我曾经思考，孟子阐发四端，是孔子所未曾阐发的。人们只认为孟子有批驳杨朱、墨翟的功劳，却不知道他在人心上阐发的功劳如此巨大。看来这种学说如果当时推行，杨朱、墨翟也会不攻自退。批驳杨朱、墨翟是捍卫边境的功劳，阐发四端是安定国家的功劳。如果常常体认得来，所谓活泼泼地，真是活泼泼地。

伊川曾经说，如今人说力行是浅近的事，只有知才是上等的知，最为要紧。《中庸》讲知、仁、勇，把知放在最前面讲，可见知是要紧的。贺孙问孟子四端为什么把知放在最后，回答说：孟子只是循环着说，智本来就蕴藏着仁义礼，只是知道了这样才这样，仁礼义都蕴藏在智里面。比如元亨利贞，贞是智，贞却蕴藏着元亨利的意思在里面。比如春夏秋冬，冬是智，冬却蕴藏着春生、夏养、秋成的意思在里面。且如冬的伏藏都似乎看不见，一阳初动这生机才从中出来还未显露，十二月也未尽显露，只管蕴藏在这里，到春才发生，到夏一齐都生长，秋渐渐成熟渐渐收藏，冬依旧都收藏了。只是大明终始，也见得没有终，哪里会有始？所以《易经》说先王在冬至日关闭城门，商旅不行，君主不巡视四方。

接着问：“凡是有四端在我身上的，知道都要扩充它。莫非是知道了，才能扩充它吗？”回答说：“知道都要扩充它，即是如果知道去扩充，那么此道渐渐生长，如火之始燃，泉之始涌，中间‘矣’字文意不断，充是充满其本然的量。却在上头有个扩字，则是刚知道去推广要充满它。所以如火之始燃，泉之始涌。”

刘居之问：“人皆有不忍人之心”这一节，回答说：“恻隐之心，是仁的端绪。乍见小孩掉进井里，这只是一件事。仁的端绪只是仁萌芽的地方，如羞恶、辞让、是非，才是义、礼、智的萌芽处。要推广充满得自家本然的量，不只是小孩掉进井里便这样，其他事也都这样。如羞恶、辞让、是非，不只在一件事上这样，要事事都这样，才是充满满足，没有少许欠缺。‘知’都要扩充它。‘知’刚且是知道如此。讲到‘如果能扩充它，足以安定天下’，就掉了‘扩’字，只说‘充’字。大概‘知’字与‘始燃’‘始涌’字相应，‘充’字与‘安定天下’相应。刚知道便自然不能停止，如火始燃便不可遏制，泉才涌便涓涓流而不绝。”

凡是有四端在我身上的，知道都要扩充它，只是要扩充它。而现今四端的发动，甚有不整齐的地方，有该恻隐的地方，有该恻隐而不恻隐的地方，有该羞恶的地方，又有该羞恶而不羞恶的地方。且如齐宣王不忍一头牛，却又不爱百姓，呼尔之食便知道厌恶而不接受，至于万钟的俸禄却不辨别礼义而接受。而现今就要在这里理会。

人对于仁义礼智、恻隐、羞恶、辞让、是非，这四者，必须日夜体察研究，令其分晓精确。这四者都是我固有的，其初发时，细微如毫毛，及推广将去，充满其量，则广大无穷所以孟子说：‘知道都要扩充它。’且如人有该恻隐而不恻隐，该羞而不羞，该恶而不恶，该辞而不辞，该逊而不逊，是其所非，非其所是的，都是失其本心。此处都当体察，必有所以然。只此便是日用间做工夫的地方。

人只有个仁义礼智，四者是一身的纲纽，其他更没有当于其发处的，体验扩充将去，恻隐、羞恶、辞让、是非、是非，日间时时发动，只是人自己不能扩充罢了。又说四者时时发动，只是有正不正罢了，如暴戾愚狠，便是发错了羞恶的心；含糊不分晓，便是发错了是非的心；如一种不逊，便是发错了辞让的心。日间一正一反，无往而不是四端的发动。

子武问：“四端必须逐处扩充它。”回答说：固然是，才常常如此推广，少间便自然严密，自然会阔大到得无间断，少间却自然打成一片去。

问：“推四端而行，也没有欠缺吗？”回答说：

译没有欠缺，只是恐怕混淆了。该产生恻隐之心的时候却不产生，该产生羞恶之心的时候却不产生，是与非混淆了。四端本来是针对具体对象而后流露出来的，恐怕没有对应到恰当的情境中。问：“没有对应到恰当的情境中，莫非是被私意阻隔了吗？”回答说：“既是私意作祟，也是不懂得节制。”又问：“恭敬之心难道就没有恰当与不恰当之分吗？”回答说：“这个人不该拜，他自己却去拜，这就错了。”

译问：人心沉溺于物欲已久，四端之心被利欲私欲所遮蔽，起初用功修养，难免会有间断。回答说：确实如此。然而，只要义理之心占了上风，利欲的念头就会消退。比如，恻隐之心占了上风，残暴虐待的念头自然消退；羞恶之心占了上风，贪婪无耻的念头自然消退；恭敬之心占了上风，骄傲懒惰的念头自然消退；是非之心占了上风，含糊苟且、愚昧昏聩的念头自然消退。

黄景申（字嵩老）问关于“仁”兼摄四端的意思，道理似乎未能透彻理解。先生说：谢上蔡拜见明道先生时，背诵史书文句，明道先生批评他玩物丧志。上蔡汗流浃背，脸色发红。明道先生说：这便可以看出恻隐之心。你且说，上蔡听到指出自己的过失时如此惭愧惶恐，这自然是羞恶之心。为什么却说这是看见了恻隐之心呢？你试着深思一下。先生说：只有具备恻隐之心，才会产生触动。如果没有恻隐之心，就不会有触动。只有先有了触动，才会有羞恶之心，才会有恭敬之心，才会有是非之心。这个触动的地方就是恻隐。如果没有触动，就不能成为人。如果不从触动之处发出，所谓的羞恶就不是真正的羞恶，所谓的恭敬就不是真正的恭敬，所谓的非就不是真正的是非。天地生生不息的道理，这种萌动的意念从未停止。看它如何被束缚消亡，也从未完全消灭。自然会有时而触动，学者只怕的是这种触动间断了【以上《语类》二十六条】

《矢人岂不仁于函人》章

问关于“仁”是“天之尊爵”的问题。先生解释说：仁是天地生物之心，人最先获得它。为什么说最先获得？回答说：人获得了那生成的道理。所谓心生道也。有了这颗心，就具备了形体从而生成【《语类》】

《子路人告之以有过则喜》章

问：“这与‘与人为善’相比，在采纳别人意见的时候，难道没有助成别人的意思吗？”回答说：“是的。”问：“这三者的本意，似乎只是采纳别人的优点，只是程度有深浅；而‘与人为善’，是孟子再叠加一层意思，用来阐发这个道理吗？”回答说：“是的【《语类》】

《伯夷非其君不事》章

接着问集注说：“进不隐贤，是不枉道。”似乎少了字。回答说：“进不隐贤，就是必定依据正道。人有所见解，不肯全部表达出来，还有所保留，这就是枉道。”接着说：“平常看这两句，只说是‘进虽不敢自隐其贤，凡有所蕴，都乐于发挥运用。然而却不妄进’。”把这两句当作两层意思来看。回答说：“这样看也可以。”

不屑于解释“说”字和“屑”字，说动作急切，也只是不急于追求，不急于离去，“屑”字却是看重【《必大录》说：不把追求看得很重，却急切地追求；不把离去看得很重，却急切地离去】

问：“伯夷狭隘，柳下惠不恭敬，难道是后来的弊端导致这样的吗？”回答说：“伯夷自然有狭隘的地方，柳下惠自然有不恭敬的地方。比如，虽然赤身裸体在我旁边，分明是不把人当人看了。”

有人问明道说：“这不是挑剔伯夷、柳下惠的言语，他们的弊端必定会达到这个地步。”现在看伯夷与恶人相处，如同穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭之中，那么伯夷果然显得狭隘。柳下惠虽然赤身裸体在我旁边，你又能玷污我吗？柳下惠果然显得不恭敬。怎么能说他们的弊端必定会达到这个地步呢？回答说：“伯夷既然清高，必定有狭隘的地方；柳下惠既然和顺，必定有不恭敬的地方。道理自然如此。”孟子担心后人把狭隘当作清高，把不恭敬当作和顺，所以说：“狭隘和不恭敬，君子不遵循【以上《语类》四条】

《温公疑孟》说：“孟子称所愿学习的是孔子，那么君子的行为，谁比孔子更优先？孔子周游七十多个国家，都因为道不合而离开，难道不是‘非其君不事’吗？孺悲想见孔子，孔子以生病为由推辞，难道不是‘非其友不友’吗？阳货在鲁国执政，孔子不肯做官，难道不是‘不立于恶人之朝’吗？做定公、哀公的臣子，难道不是‘不羞污君’吗？做委吏、乘田，难道不是‘不卑小官’吗？举世无人了解他，不怨天不尤人，难道不是‘遗佚而不怨’吗？饮水曲肱，乐在其中，难道不是‘阨穷而不悯’吗？在乡党中温和恭顺，好像不善言辞，难道不是‘由由然与之偕而不自失’吗？”因此君子，国家有道就出仕，国家无道就隐居；侍奉贤良的大夫，结交仁德的士人，这不是狭隘，是和而不同；隐居世间没有烦闷，这不是不恭敬。只要不失其中正，即使是孔子也会遵循，怎么能说君子不遵循呢？隐之辩解说：“孟子说：‘伯夷狭隘，柳下惠不恭敬。狭隘和不恭敬，君子不遵循。’推究孟子的话，并不是挑剔伯夷、柳下惠，而是清高和顺的弊端，必定会达到这个地步。因为专一于清高，其流弊必定达到狭隘；专一于和顺，其流弊必定达到不恭敬。他们的弊端如此，君子哪里会遵循呢？如果得到了中正，即使是圣人也会遵循。”看我们孔子的行为，该清高时就清高，该和顺时就和顺，出仕、止息、久留、迅速，都恰如其分，这就是所谓的时中，是圣人的时中。怎么可以和伯夷、柳下惠相提并论呢？有人说伯夷以清高来规范行为，柳下惠以和顺来规范行为，为了挽救时弊，不得不如此，这也并不是了解伯夷、柳下惠。如果有心去规范行为，那么清高和和顺，怎么能达到圣人的境界呢？伯夷的清高，柳下惠的和顺，是出于天性的自然，特立独行而不改变。

译于是达到其极致，这就是他之所以成为圣人的清、圣人的和的原因。孟子本来曾经把他许为百世之师了。考虑到后来的学者仰慕他的清和而失去中正偏向一端，于是著书立说来深切挽救清和的弊端，对名教大有功劳。怀疑他的人错了。说：“看我们孔夫子的行为，该清时就清，该和时就和，出仕、隐退、长久、迅速，都恰如其分罢了，这就是所谓时中，是圣人的时中啊。难道可以和伯夷、柳下惠相提并论吗？”这五十八个字，我想删去并补上：“然而这不需要另外寻求佐证，是非就明白了。暂且就司马光所援引来说明的来讨论，本来就已经清楚了。按照司马光的说法，难道不是我们孔夫子一人之身兼具两位贤人的长处吗？那么该清时就清，而不是专一于清；所以清而不狭隘。该和时就和，而不是专一于和；所以和而未曾不恭敬。所谓‘圣之时’，就像四季的运行，温、凉、和、暖，各自按顺序，不像伯夷的清，就专一于寒凉；柳下惠的和，就专一于温暖，而不能相通。由此说来，那么司马光所援引来说明的，是用来辅助孟子而不是攻击的。又说：“如果有心想规范行为，直到章末，我想删去并改为：‘假如伯夷、柳下惠有心去规范行为，那么正忙着勉强修习都来不及，还怎么能成为圣人的清和呢？’与他们那清且和相比，那是得之于不思不勉的自然，所以特立独行，终身不变。这就是孟子之所以直接认为他们是圣人而与孔子相同的原因。又担心后来的学者仰慕他们的清和而失去中正偏向一端，于是著书立说以挽救其末流的弊端。而又说：‘那么我所愿的就是学习孔子。’他的抑扬开示，极其深切，又有什么可怀疑的呢【读余隐之尊孟辩○文集】”

译公孙丑下

天时不如地利章

孤虚是从方位上说的，就像俗话说的朝向某方有利，朝向某方不利之类；王相是指日时。【语类】

孟子将朝王章

问：孟子准备去朝见齐王，齐王托病召见孟子，孟子也托病推辞，难道是因为齐王不该托病吗？答：暂且不论齐王是否该托病，看孟子的意思，只是说齐王不该来召见他。因为在别国时，诸侯没有越境召见的礼节，只是因为带着礼物来聘请，所以贤者接受礼物而去见他们，这就是所谓的答礼行义。比如见梁惠王，也是惠王先来聘请他；既然到了那个国家，或者作为宾客老师，有事则君王自来见，或者自己去见君王，但如果被召见则不可以，被召见就有自高自大的意思，所以不去见。回答陈代说：如果不等待邀请就前去，为什么呢？这是从在别国的角度说的。回答万章说：天子不召见老师，何况诸侯呢？这是从在本国的角度说的。

难道是不义吗？曾子说过，文势似乎说让管子成为愚笨的人，是可以的。如果是义理不对，那么曾子怎么会那样说呢？【以上语类二条】

司马光怀疑孟子说：“孔子是圣人；定公、哀公是平庸的君主。然而定公、哀公召见孔子，孔子不等车马驾好就出发；经过君位，脸色庄重严肃；脚步急促恭敬；经过空着的君位，尚且不敢不恭敬，何况召见时不去反而去别的地方呢？”孟子是学习孔子的，他的道理难道不同吗？君臣之义，是人伦中最大的。孟子的德行，比得上周公吗？他的年龄之长，比得上周公对于成王吗？成王年幼，周公背着他去朝见诸侯；等到长大归还政权，周公面向北叩头，敬畏侍奉成王与侍奉文王、武王没有两样。怎么能说“他有爵位，我有德行，凭年龄就可以怠慢他呢”？孟子对蚳鼃说：“居于那个职位，不可以不说话；说了不被采纳，不可以不离开。”孟子已经没有官职职守，没有进言的责任，进退可以很从容。孟子在齐国，齐王以师礼待他。所谓老师，是引导人向善而挽救其恶的人，怎么能说他没有官职职守、没有进言责任呢？如果说他是为了贫穷而做官呢？那么后面跟着几十辆车，随从几百人，在齐国吃饭，这不是守门打更的小吏能比的。《诗经》说：“那些君子啊，不是白吃饭的。”贤者的所作所为，是百世的法则。我担心后来的人凭借自己的长处来傲视君主，无所事事却贪恋禄位的人，都援引孟子来自比，所以不得不怀疑。隐之辩解说：孟子准备去朝见齐王，齐王派人来说：“我本打算去见您，患有寒疾，不能受风。早晨将上朝，不知道能否让我见到您？”探察齐王的意思，不曾知道以尊重德行、喜爱道义为事，反而倚仗万乘之尊，不肯先向贤者屈身，所以用生病推辞，想让孟子屈身先见他。孟子知道他的意思，也用生病推辞，不是傲视他。身体可以屈，道义怎么能屈呢？这与孔子接到君命召见不等车马驾好就出发是不同的。又孟子说：“天下有通行的三种尊贵：在朝廷没有比爵位更尊贵的，在乡里没有比年龄更尊贵的，辅佐世道、养育百姓没有比德行更尊贵的。”尊重有德行的人，敬重老年人，是自古君王通行的道理。君王所看重的是爵位，怎么能怠慢年龄和德行呢？至于伊尹对于太甲，周公对于成王，这是大臣辅导年幼的君主，不能与通行的尊贵一概而论。又孟子对蚳鼃说：“做士师，职责应当进谏；进谏不被实行，就应当离开。”做臣子的道理应当这样。做君王的老师就不同了。《礼记》说：“君王不对他的臣子以臣礼相待的有两种情况，老师是其中一种。”尊师的礼节，诏令天子不面向北，这不是所谓有官职职守、有进言责任的人。他的进退难道不是从容有余裕吗？孟子以道义自任，一言一行，未曾稍微违背道义，意思是说君王尊重德行、喜爱道义，不这样就不值得与他有所作为；而说凭借自己的长处傲视君主，无所事事却贪恋禄位，是过错了。我说：我认为孟子本来就要去朝见齐王，而齐王以生病为由要挟他，那么孟子推辞不去。他的意思好像是说：从我这边去朝见齐王，那是尊重尊贵的人，尊重尊贵的人是义，有什么不可以的呢？如果是齐王召见我，那就不是尊重贤者的礼节了。像这样而去，在义理上有什么恰当的呢？至于他与孔子不同的原因，孟子自己已经详细说过了。恐怕司马光也没有深入考察罢了。孟子关于通行尊贵的义理，我认为“达”是通达的意思。三者不相冲突，就各自伸张其尊贵而无所屈从；一旦相冲突，就通观其重要之处而给予尊崇。所以在朝廷之上，以伊尹、周公的忠圣和年老，却只侍奉嗣王；辅佐年幼的君主，不敢凭年龄和德行凌驾于他之上。至于论及辅佐世道、养育百姓的责任，那么太甲、成王本来就在伊尹、周公面前拜手稽首了。他们交替屈伸以达到极致的义理，与孟子的话没有不同。所以说：通观其重要之处而给予尊崇，只有懂得权衡的人才能知道。官职职守、进言责任，只是一个职位的操守罢了。他的进退去留，取决于某一件事的得失、某一句话的听从与否。如果是老师，就不同于此了。然而难道不问道义是否实行就吃他的俸禄吗？看孟子最终成为臣子而离开，齐王用万钟的俸禄挽留他而不能得到，就可以看出他出处的重大界限了。【读余隐之尊孟辩○文集】

孟子之平陆章

君王作为都城，《左传》说：城邑有先君的宗庙，叫做都。看来古代的王者曾经作为都城的地方，自然就有宗庙。【贺

译孙录说：古人的宗庙不迁移。比如太王的庙在岐山，文王的庙在丰邑，武王祭祀太王就在岐山，祭祀文王就在丰邑。贺孙说：镐京却没有这两位先王的宗庙。周王从周地步行到丰邑，是从镐京到丰邑去文王庙禀告。又如晋献公派申生在曲沃祭祀，武王虽然从曲沃进入晋国，但他祖先的宗庙仍然在曲沃而没有迁移。又说“王之为都”，恐怕就是《周礼》所说的都鄙中的“都”，《周礼》规定四个县为都。

译沈同以私意询问孟子关于讨伐燕国的那一章，孟子的回答确实不够完备。在“何以异于是”之后，应当接着说：只有对于施行吊唁百姓、讨伐罪人，且不施行残暴虐政的君主，才可以去讨伐他，这样才是好的。又因为孟子当时居住在齐国，齐国讨伐燕国这件事必定是他亲眼所见的。齐王却没有一句话向孟子谋划，而孟子也没有一句话劝谏齐王，这是为什么呢？我想孟子必定也认为讨伐燕国是正确的，只是没有料到齐国军队的暴虐罢了。不然的话，齐国发生如此重大的事情，齐王却不与他谋划，孟子怎么还能继续留在齐国呢？《史记》说：“邹国人孟轲劝说齐国讨伐燕国，说这是商汤、周武王那样的举动。”我想这是沿袭了这个错误，但其中也有令人难以理解的地方。

劝说齐国讨伐燕国，究竟是怎么回事呢？回答说：孟子谈到讨伐燕国的地方有四处，必须综合起来看。燕国父子君臣之间的关系如此恶劣，本来就有可以讨伐的道理。然而孟子并没有教导齐国不要讨伐，也没有教导齐国一定要讨伐，只是说“如果是天吏就可以讨伐”，又说“如果杀害他们的父兄，捆绑他们的子弟，那就不是孟子的本意了”。

郑公在《艺圃折衷》中说：孟子对沈同说：“子哙不能把燕国送给别人，子之也不能从子哙那里接受燕国。假如有个士人在这里，你很喜欢他，不报告国王就私自把你的俸禄爵位给他，那个士人也没有国王的命令就私自从你那里接受，这样可以吗？”大夫的爵位俸禄由诸侯制定，这确实是古代的法则。孟轲既然教导齐、梁、滕的君主，让他们自己成为商汤、周武王，那就是说诸侯未曾接受天子的命令。沈同不敢把爵位俸禄私自给人，是因为有齐国的制度制约。子哙不敢把燕国私自给人，那又是谁制约他呢？为什么孟轲唯独能用王制来约束燕国，却不能把齐、梁、滕约束在古道上呢？隐之辩解说：孟子告诉沈同：“子哙不能把燕国送给别人，子之不能从子哙那里接受燕国。假如有个士人，你很喜欢他，不报告国王就私自把俸禄爵位给他，那个士人没有王命就私自接受，这样可以吗？”这是在用王制约束燕国。他的意思何尝没有心存周朝呢？劝说齐、梁、滕去做商汤、周武王，正是希望他们施行仁义并知道有王制。怎么能说夏、商在上位，商汤、周武王就不能施行仁义呢？与商汤、周武王施行仁义，没有一句话提及，只指责商汤、周武王的征伐，掩盖善行宣扬恶行，怎么能算是公正的议论呢？也可以说是处理变通之事却不知道权变的人。劝说君主施行仁义却认为是不道的，我知道这种人。他们不是认为仁义不美好，只是急于眼前的功效，认为仁义迂阔不切合时务，不如推行富国强兵之术。如果真是这样，那是商鞅那一类人做的事，孟子是不会做的。回答说：诸侯从天子那里接受封国，所以子哙的禅让是无视王命。天子接受天命，所以文王接受天命建立周朝，不从纣王那里接受而无罪。辩解说郑氏认为仁义迂阔，这是不对的。只是恐怕像商鞅那样谈论帝道罢了。

燕国人背叛那一章。

安卿问：“周公诛杀管叔、蔡叔，从公义的角度说，他的心固然正大直截；从私恩的角度说，他的感情终究有不自满的地方。所以孟子说周公也有过错，不也是应该的吗？”回答说：“是的，但他也是不得已啊。不要到那种地步才显得好看。周公当初做这件事，也大大疏忽了。他也看不过去那些兄弟，本来是怕武庚叛乱，所以派遣管叔、蔡叔、霍叔去监视他。因为他们是至亲可以倚仗，不知道他们反而去和武庚结成一党。”

孟子离开齐国那一章。

陈希真问：“孟子离开齐国时，集注引用李氏的说法：‘忧虑就违背它而背着草筐，所以果断如何？’回答说：‘孟子与背草筐的人都是忧虑就违背它，但背草筐的人果断地离开，不如孟子‘迟迟吾行’。大概得到时机施行道义，是圣人的本心；不遇时机而离开，是圣人的不得已。这与孔子离开鲁国的心是一样的。大概圣贤忧虑世事、救济时局的心，确实不像背草筐的人那样果断地离开。”

滕文公上。

滕文公做世子那一章。

孟子宣扬人性本善，说话必定称道尧舜。必须看因为什么道理？防止个性善，做什么呢？

人性本善，所以人都可以成为尧舜。必定称道尧舜，是用来验证人性本善的真实。孔子很少谈论人性，孟子见到滕文公就谈论人性本善，必定称道尧舜，好像孟子告诉人越级而上一样。然而他也是想让人先知道一个本源，那么为善必定努力，去恶必定勇敢。现在对于义理必须是看明白了，自然遵循理，有不得不如此的情况。如果说我要做好事，所谓这些意思，能维持多久呢？

刘栋问：“人不能立刻达到尧舜的境界，而孟子说话必定称道他们，为什么呢？”回答说：“宣扬人性本善与称道尧舜这两句话，正是相互表里。大概人之所以不能达到尧舜境界，是因为他的力量达不到，固然无可奈何。然而人应当以尧舜为榜样，就像射手对于靶子，每支箭都希望射中。射不中的，是因为技艺不精。人达到尧舜的地位，才算是做成了一个完整的人，无所欠缺。然而这也只是本分的事，这就是止于至善。”

孟子初次见到滕国世子，想是见到他的资质好，于是就从本源上，一切为他开导启发。世子如果能够承担得起，就只是这样了。等到他再次见到孟子，孟子见到他领悟得不够，就不再说了，只是激发他的志向。只要在这里努力，也可以达到那里。如果

译再往下说，就会泄露秘密了。当时那些启发开导的话语，想必非常好，可惜记载不全，无法完整地观看。

译符舜功问滕世子听从孟子的话，为什么后来没有成功？回答说：也是因为他信念不坚定。比如他从楚国回来反复询问孟子，孟子已经知道了。孟子说：“世子怀疑我的话吗？”这就是知道他的本性没有确定。他当时的处境狭隘，本来就难以作为；又见识浅陋，不曾确立坚定的志向。况且许行的学说极其浅陋低下，还延请他，由此可见【以上《语类》六条】

孟子见到人，就谈论人性本善，推崇尧舜，这是第一层道理。如果在这上面看得透彻，信得及，当下就是圣贤，再也没有丝毫人欲私心造成弊病。如果信不及，孟子又讲第二层功夫，只引用成覵、颜渊、公明仪三人的话，教人如此发愤勇猛向前，在日常用度之间不留丝毫人欲私心在这里。此外没有别的办法，如果在这上面有奋起兴发的地方，才有地方可以下功夫，不然就是画脂镂冰，没有真实得力的地方【答梁文叔○《文集》】

滕定公去世章

现在想要在衰败之后处理世事，只是一味讨论典故，究竟有什么益处？孟子对滕文公却说：“诸侯的礼仪，我没有学过。”便告诉齐疏的丧服，飦粥的饮食，哭泣尽哀，大纲先端正了。

古代的宗法，像周公兄弟作为诸侯的，都以鲁国为宗国。到战国时，滕国还称鲁国为宗国【以上《语类》二条】

滕文公问治国章

因为说到今天田赋的利害说：“我曾经怀疑孟子所说的夏后氏五十亩而贡，殷人七十亩而助，周人百亩而彻，恐怕不是这样。先王治理天下的初期，做了许多畎沟浍洫之类，大大耗费人力了。如果从五十亩增加到七十亩，从七十亩增加到百亩，那么田间许多疆界治理都应当更改，恐怕没有这样的道理。孟子当时未必亲眼见到，只是传闻如此，恐怕也不能完全相信【《语类》】

问周人百亩而彻，集注说：一个农夫授田百亩，乡遂用贡法，十个农夫有沟，都鄙用助法，八家共用一井，耕种时合力劳作，收获时按亩分配。必大说井田与沟洫的制度不同，而近来永嘉诸公及余正父都说乡遂都鄙起初没有两种制度，不知道如何考证呢？回答说：这也无法详细知道，只是根据洛阳议论中“通彻而耕”的说法推测罢了。或许只是耕种时合力耕作，收获时各自得到自己的亩数，也未可知。乡遂都鄙田制不同，《周礼》说得很清楚，像近年新说只教画在纸上，也画不成，怎么实行呢？况且如果这样，那么有田的人家一处受田，一处应役，彼此交互，难以统一，官府既难稽查，民间易生弊病，公私烦扰，说不完。圣人立法，必定不是这样【答吴伯丰】

实际上都是什一的说法，记得也用庐舍折除公田二十亩，像先儒的旧说，但这只说得百亩而彻罢了。七十而助的法子，则须在公田七十亩中扣除庐舍，而实际计算也可以凑成什一。注中必定没有说这一节，这里没有书查不得，然而这也大概依据，不见古法究竟如何，且当取其大旨略通即可。如来信说商人以七亩为助，这话也疏漏。因为贡助是不同法，贡则直接计算其五亩的收入，自行赋税给官府；助法则须计算公田之中，八家各助七亩，只得到五十六亩，那十四亩须依古法折除，一家各得一亩若干步作为庐舍，才成八家各助耕公田七亩。如果说我说商人九分取一，周人十分取一，恐怕也不是我的原文。商人九分取一，除去庐井则为十分取一，如前所说，固自分明。周人则乡遂沟洫使用贡法，而自行赋税不妨十分取一；只有都鄙井田使用助法则为九一。然而如前所说，除去庐井，则也不妨碍为十之一。周人未曾专用九一【答林一之○以上《文集》二条】

世禄是吃公田的人，问邻长、比长之类有禄吗？回答说：“恐怕未必有。”问士人的学习如何？回答说：“也是农闲时学习，谁教他们呢？”回答说：“乡【池录作卿】大夫有德行而致仕的，让他们教。”

孟子只用“雨我公田”证明“周也有公田”，读书也不必究尽细节【因论永嘉之学在制度名物上致详】

请野九一而助国中什一，让自行赋税如古注之说？如何？回答说：如果把周礼一一求合其说，也难。这两句大率有周礼制度，野谓甸稍县都实行九一法，国中什一因为在王城，丰凶易察。

国中实行乡遂之法，像五家为比，五比为闾，四闾为党，五党为州。又像五人为伍，五伍为两，四两为卒五卒为旅，五旅为师，五师为军都是五五相连属。所以行不得那九一之法故只得什一让自行赋税。如乡遂【乡遂应作都鄙】实行井牧之法【此处应有乡遂之法四字】依次是一家出一人兵，且如五家为比比便有一个长了井牧之法。依次

译这三十户人家才出产士十人、徒十人。关于井田制的说法，孟子说：“夏朝是五十亩地缴纳贡赋，殷朝是七十亩地实行助法，周朝是一百亩地实行彻法。”这都是孟子牵强附会的地方。先是五十亩，后来变成七十亩，又变成一百亩，这就意味着制度被一次次打碎重组。想来圣人处理政事必定不会如此劳民伤财、折腾不休。

译问：圭田、余夫的田地，是在公田、私田之外吗？答：卿受封六十个邑，相当于二百四十井，此外又有圭田五十亩。余夫二十五亩，是十六岁以前所受，在一夫百亩之外。孟子所说的也只是大概而已，未必曾见过《周礼》。【以上《语类》五条】

有为神农之言章

问决汝水、汉水，排淮水、泗水，答：那说法只是一时行文上的疏漏，没有别的深奥含义，不值得深入讨论。况且淮水、泗水能堵塞汝水，不能堵塞汉水。现在说排淮水、泗水，而汝水最终不流入长江，那么说排淮水、泗水之后汝水、汉水得以流入长江的说法，就不通了。沈存中引用李翺《南来录》说：唐朝时淮南漕渠还是流水，而汝水、汉水、泗水都从此流入长江。只是现在江淮河道逐渐变深，所以不通罢了。这或许还可以勉强解释，然而运河本来就是夫差所通的邗沟，起初并非大禹的遗迹。而且如果这样，那么淮水又不能独自直达大海，也不该列入四渎之列了。沈存中的说法终究也不能通。【答吴伯丰○文集】

问：“振德是施惠的意思吗？”答：“是。但不是财物之惠，只是施以教化，上文匡正、辅助等事就是。他们既然自己有所得，又进而教导他们。”【语类】

墨者夷之章

亚夫问：“爱无差等，施由亲始，与‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，相似吗？”答：“既然爱无差等，为什么又说施由亲始？这就是有差等。又如‘施由亲始’一句，乃是夷之临时编造出来，迎合孟子的意思，却不知道‘爱无差等’一句已经错了。他所谓的‘施由亲始’，就是把‘爱无差等’的心施予，然而把爱人的心推来爱亲人，这是什么道理？”

问人只是一个父母所生，如同树木只是一根。夷子却视他人的亲人如同自己的亲人，如同牵拉那树根，强行合并这树根。答：“爱无差等，就是二本。”至于说：“命之矣。”之字当作夷子的名字看，才成句法。若当作虚字看，则不成句法。答：“是。”【以上语类二条】

问：爱无差等，施由亲始？夷之既然知道这个说法，就应当一视同仁，不分亲疏，合并贵贱，才行。现在却说：“施由亲始”，这就是又将亲疏对立而言，难道我的爱又有差等吗？他的言辞语气自相矛盾，确实可以说他理屈词穷了！答：夷之所说的“爱无差等”，这是大毛病。他说“施由亲始”，虽然看似粗有差别，然而也是施予这无差等的爱罢了。所以孟子只指责他二本，而不讨论他下句的自相矛盾。夷之之所以最终能被感动而自知其非，大概是因为孟子极力说明非为人泚之心，有以切中他的毛病罢了。这是紧要处，应当着眼目。【答张敬之○文集】

滕文公下

陈代曰不见诸侯章

问：“枉尺直寻”答：援引天下以道，如果委屈自己便已委屈了道，那么就是已失去援引天下的工具了。还说甚事？自家身既已坏了，如何能直人？【语类】

景春曰公孙衍张仪章

敬之问：“居天下之广居，立天下之正气，行天下之大道。”答：“大概只是没有些微偏曲，且如此心廓然没有一丝私意，直与天地同量，这就是居天下之广居，就是居仁。到得自家立身更没有些微不当于理，这就是立天下之正位，就是守礼。及推而见于事，更没有些微不合于义，这就是行天下之大道，就是由义。”论上两句，则“居广居”是本体，“立正位”是作用；论下两句，则“立正位”是本体，“行大道”是作用。要知道能居天下之广居，自然能立天下之正气，行天下之大道。【语类】

宋小国章

问滕文公之问逾迫，而孟子所以答之者，若无可为谋者，极其规模所就，也不过太王畏天保国之事。至于万章之问关于宋，而孟子遽以成汤乐天之事反复告之，岂滕之地褊小不足以有为，而齐王灭滕、伐薛、败诸侯之兵，果有可怕之实耶？答：强弱是势，得失是事。宋、滕之强弱有异，故其得失的效果不同。但其一事之如此而为得，如此而为失，那么其理未尝不同。如果说以强弱为得失，那么强者常得，弱者常失，难道是这样吗？【答张敬之○文集】

公孙丑问不见诸侯章

至于说看得孟子于辞受取舍进退去就，无非天理时中之妙，没有一丝人欲之私，没有一丝过不及之病。如谓段干木逾墙而避之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚，迫斯可以见了。充仲子之操，则蚯蚓而后可谓非其有而取之者盗也。推类至义之尽，辞曰：“闻戒馈赆可受则受之，皆没有一丝过不及，没有一丝私意。”答：“道理固是恁地，而今有此事到面前，这个道理”

译又问在那里安顿【语类】

公都子问如何辨别章

译居之问：“孟子‘岂好辩’章，先生令看大意。”曰：“此段最好看，看见诸圣贤遭逢时运的变化，各自践行其道，在这样的时节，他们用来救正世道的方法，是这样的样子。这可见圣贤是何等大的力量，恰似天地有残缺之处，得圣贤出来补得周全；补得周全后，过了稍久，又不免有残缺，又得圣贤出来补。这可见圣贤是何等力量，简直有开阖乾坤的功绩。”

问：“孔子作《春秋》，空谈无补，乱臣贼子凭什么便畏惧？况且这足以成为《春秋》的一项治理吗？”曰：“不是说当时便一下子治理好了，只是保存下治理的法度，使这道理光明灿烂，有能举起而实行的人，治理就不难了。当时史书由史官掌管，想人们不得见。等到孔子取来笔削修订，其中的义理才大明。孔子又何尝有意说：‘用某个字使人知道劝善，用某个字使人知道畏惧，用某个字有什么防微杜渐的深奥义理，使人不能知晓’，足以褒贬荣辱？人们不过是像如今的史书一样，直书其事，善者恶者一目了然，观看的人知道惩戒劝勉，所以乱臣贼子有所畏惧而不犯罢了。”

问孟子好辩一节曰：“当时如纵横、刑名之徒，孟子却不理会他们。大概他们只毁坏得粗浅，若杨、墨则害了人心，必须与之辩论。”时举说：“当时人心不正，趋向不一，若非孟子奋力起来辟除，则圣人之道无从显明。这时真个少不得孟子。”曰：“孟子在当时只在私下这样说，所谓杨、墨之徒也未怕他。到了后世却因他的话而知圣人之道为是，知异端之学为非，这才是孟子对后世有功罢了。”

因居之看好辩一章。曰：“墨氏爱无差等，所以视其父如路人。杨氏只理会自己，所谓的修身而外天下国家者，所以至于无君。总之，杨墨即是逆理，不循理罢了。如一株木，顺生向上，是顺理。今一枝却逆向下生，是逆理也。如水本润下，今洪水却横流，是逆理也。禹掘地而注入海，乃是顺水之性，使之润下而已。暴君毁坏宫室以为污池，弃田以为园囿，百姓有屋可居，有地可种桑麻，现在却毁坏而抛弃，是逆理也。汤武之举，乃是顺理。”如杨墨逆理，无父无君，邪说欺骗百姓，仁义被堵塞，便至于率领野兽吃人，人相食。此孟子极力辟除，也只是顺理而已。

敬之问杨墨曰：“杨墨只是差了些许，其末流遂至于无父无君。大概杨氏见世间人营营于名利，埋没自身而不自知，所以独洁其身以自高，如荷蒉、接舆之徒是也。然而使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理？这样便是无君也。墨氏见世间人自私自利不能及人，所以欲兼天下之人而尽爱之。然而不知或有一患难在君亲，则当先救；在他人，则后救。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹如他人，便是无父。此二者之所以为禽兽。”孟子之辩，只缘是放过不得。今人见到佛老之说者，或以为其说似胜吾儒之说，或又以为彼虽说得不是，不用管他。此皆是看不破他，故不能与之辩。若真个见得是害人心、乱吾道，岂容不与之辩？所谓孟子好辨者，非好辩也，自是住不得也。”

孟子言：“我欲正人心。”盖人心正，然后可以有所为。今人心都不正，如何可以治理？【以上语类六条】

出邪则入正，出正则入邪。两者之间盖不容发也。虽未知道而能言，距杨墨者已是心术向正之人，所以以圣人之徒称许他，与《春秋》讨贼之意同【答石子重】

孟子答公都：“子好辩一章，三复之余，废书太叹。只为见得天理忒煞分明，便自然这样住不得。若见不到此，又如何强得？然圣贤奉行天讨，却自有个不易之理。”故曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”此便与《春秋》讨乱臣贼子之意一样。旧来读过，亦不觉近，乃识得耳【与张敬夫】

郑公艺圃折衷曰：“秦始皇、汉武帝、唐太宗欲无夷狄，韩愈想无释老，孟子想无杨墨，甚哉未之思也。天不仅降庆云、瑞日、景风、时雨，也降霜雹；地不仅生五谷、桑麻，也生荑稗、钩吻；山林河海不仅出龟龙麟凤，也出鸱枭、豺狼、蛟鼍。古今岂有无小人之国哉？作《易》者其知道乎！”隐之辩曰：“秦始皇、汉武帝、唐太宗欲无夷狄是皆好大喜功、穷兵黩武之过错。孟子想无杨墨，韩子想无释老，岂爱摩顶放踵、利天下而为之？一则为义之偏，其过至于无君，一则为仁之偏，其过”

译至于无父。先王的大道因此被阻塞，孟子辞别并驳斥它，然后大道才廓然通畅。佛教产生于西方印度，汉明帝才开始寻求并信奉它；老子产生于周末，西汉窦太后才开始喜好崇尚它。从晋、梁一直到唐，它们的教义显赫流行，韩愈极力排斥它们，然后大道才得以不灭绝。有见识的人说：洪水的祸害，危害人的身体；邪说的祸害，危害人的心灵。身体的祸害容易看见，还可以躲避；心灵的祸害难以知晓，沉溺于邪说的人，形体存在而生命已经消亡了。如果不是智慧见识高超的人，谁能知道它的祸害并致力于去除它呢？韩愈说孟子抵拒杨朱、墨翟，他的功劳不在大禹之下，唐代的史官说韩愈排斥佛教、道教，他的功劳与孟子相等而力量加倍，难道不是可信的吗？况且在唐尧、虞舜和三代的盛世，不曾有所谓的佛教、道教、杨朱、墨翟，如果希望他们不存在，也不算过分。如果说大地不只有五谷、桑麻，还有稗草、钩吻生长，世上哪有种植五谷、桑麻而不除去稗草、钩吻的人呢？像孟子这样的人，正是致力于去除稗草、钩吻的祸害，而希望五谷、桑麻能够成熟。现在却树立异端邪说来攻击他，这究竟是何居心呢？我担心圣人的大道不被彰明，所以不得不与他辩论说：“知道了尧舜、孔孟所传承的正道，然后才知道异端的祸害很深，而制止邪说、抵拒偏颇的功劳很大了。他说：和暖的风、及时的雨与暴戾之气、旱灾蝗灾都出于天，五谷、桑麻与稗草、钩吻都出于地，这固然没错。人生活在其中，浑然处于中间，尽到调和治理的功业，就有和暖的风、及时的雨而没有暴戾之气、旱灾蝗灾，有五谷、桑麻而没有稗草、钩吻。这就是人之所以能参与天地、辅助化育，而天地之所以等待人而成为三才的原因。孟子驳斥异端，如同周宣王驱逐夷狄，他的志向也是如此罢了，哪里是秦始皇、汉武帝之比呢？圣人创作《易经》，用来确立人道，穷尽它的义理，以君子为主，所以为君子谋划，而不为小人谋划。观察泰、否、剥、复这些卦名的含义，就可以明白了。却说：“古今难道有没有小人的国家吗？”唉！创作《易经》的人，他懂得大道吗？他不懂得大道，真是太过分了【读余隐之《尊孟辩》○以上文集第三条】

译陈仲子岂不诚廉士章

司马光怀疑孟子的说法说：“陈仲子认为他哥哥的俸禄是不义的俸禄，大概是说哥哥不通过正道侍奉君主而得到的；认为他哥哥的房屋是不义的房屋，大概是说哥哥不通过正道从别人那里获取而建造的。陈仲子大概曾经劝谏过他哥哥，但哥哥不采纳。陈仲子的想法是：我既然知道这些是不义的，却仍然吃用居住，这是口头上反对而身体上享受，所以避开哥哥，居住在於陵。於陵的房屋和粮食，是他自己编织草鞋，妻子绩麻纺织而得到的，并非不义。难道还要追问那建造房屋和种植粮食的人是谁吗？至于所吃的那只鹅，是他哥哥接受的馈赠，所以吐了出来。难道是因为母亲给的就不吃，妻子给的就可以吃吗？君子责备别人，应当探究其真实情况。陈仲子避开哥哥、离开母亲，难道是他所愿意的吗？像陈仲子这样的人，确实不是行为适中的人，也是拘谨狭隘、有所不为的人。孟子批评他太过分了，为何如此严厉呢？”余隐之辩解说：“陈仲子不住不义的房屋，不吃不义的俸禄。谁能得到这些而不非议他呢？居住在於陵，是为了彰显哥哥的过错；与妻子同住，却离开母亲。别人不会这样做，却说陈仲子避开哥哥、离开母亲，难道是他所愿的吗？完全不明白这种说法。陈仲子的哥哥并非不友爱，是谁让他避开的？陈仲子的母亲并非不慈爱，是谁让他离开的？怎么能说是他所愿的呢？陈仲子是齐国的世家子弟，万钟的俸禄，世上是有的。不知道为何要劝谏他哥哥，认为他的俸禄和房屋是不义而不吃不住。说陈仲子是拘谨狭隘、有所不为的人，避开哥哥、离开母亲，这可以说是拘谨狭隘吗？”孟子深刻驳斥他，是因为离开母亲就是不孝，避开哥哥就是不恭敬。假如陈仲子的做法得以推行，那么天下的人就不知道义在哪里，认为哥哥可以避开，母亲可以离开，这对教化的危害太大了。孟子的话，难道不是像《易经》中“履霜坚冰至”那样的警戒吗？回答说：“司马光说：陈仲子曾经劝谏他哥哥，但哥哥不采纳，然而仍然吃用居住，这是口头上反对而身体上享受的嫌疑，所以避开。又说：陈仲子是拘谨狭隘、有所不为的人。我认为口头上反对而身体上享受，只是一时的小嫌疑；拘谨狭隘者的不为，只是一身的小节。至于父子兄弟，是人伦的大纲，天地的大义。一旦背离，就与禽兽夷狄无异了。即使再谨慎小嫌疑，坚守小节，又能施展在哪里呢？”这是孟子彻底否定陈仲子的本意。余隐之说：“陈仲子的哥哥并非不友爱，是谁让他避开的？母亲并非不慈爱，是谁让他离开的？”我认为即使不慈爱、不友爱，也没有逃走的道理。看看舜作为天下楷模的事迹，就知道了。【读余隐之尊孟辩○文集】

御纂朱子全书卷二十

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷二十一

孟子二

离娄上

离娄之明章

上面没有道的准则，下面就没有法的遵守。假如上面没有道的准则，那么下面即使有奉行法律、坚守一官的人，也将无法任用而离开他们了。朝廷不信任道，工匠不信任法度，这里的“信”如同凭信的信，这个理只要人能相信得到，自然会依照它去行，不敢逾越。正因为不信任，所以妄自作为。比如胥吏明明知道条令法规，只是他们冒犯法律来做奸邪之事，这就是不信任法度。

上面没有礼，下面就没有学习。这里的学习，指的是国家的俊秀人才。前面的“工”是百官中守法度的人。这个“学”字，是责备学者的事。只有上面没有教化，下面没有学习，所以不好的人一起兴起而占据高位，掌握进退升降的权力，做出各种坏事，那么国家的灭亡就没有日子了。所以称为贼害百姓、蛀蚀国家，不是贼害又是什么？然而其关键，只在于仁者应当处于高位。所谓端正君主而国家安定。

问：责备君主难以做到的恭敬，陈述善道、闭塞邪路的敬重，如何区别？回答说：大略而言。一般只是“恭”的意思较阔大，“敬”的意思较细密。比如用尧舜三代的期望来要求君主，不敢说君主不能做到，这就是责备君主难以做到，就是恭。陈述善道、闭塞邪路是在具体事情上说的，大概不只是责备难以做到的事，凡事有善就陈述，有邪就闭塞，使君主不陷入恶行，就是敬。责备君主难以做到的恭敬是尊崇君主的言辞，先树立一个大志向，以先王之道为必定可信、必定可行。陈述善道、闭塞邪路是细致地做工夫去照管，务必引导君主走正道。陈述善道、闭塞邪路就是做那责备难以做到的工夫。

问：责备君主难以做到，称为恭；陈述善道、闭塞邪路，称为敬。回答说：恭，是从君主的角度去理会，把他当作一个大人物来看待，致以恭敬的意思。敬，只是从自己身上去做，比如陈述善道、闭塞邪路，是自己应当如此做【以上语类四条】

规矩方员之至章

问：“规矩是方圆的极致吗？”回答说：“规矩是方圆的极致，圣人是人伦的极致。因为规矩就能穷尽方圆，圣人就能穷尽人伦。所以物体的方圆，有未尽之处，用规矩来衡量，就显现出来；对人伦有未尽之处，用圣人来观察，就显现出来。只有圣人都穷尽了，没有一丝一毫的未尽，所以是人伦的极致【语类】”

爱人不亲章

圣人说话是向前推进，没有退后。孟子说：“爱别人而不被亲近，反省自己的仁爱；治理别人而不被治理，反省自己的智慧；礼遇别人而不被回应，反省自己的恭敬。行为有不得当的，都反过来在自己身上寻求原因。自身端正而天下归附。”这都是向前推进，没有退下来。如今人爱别人而不被亲近，不再反省自己，教你不