御纂朱子全书卷七
为学，只在明明德一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而己。一念竦然自觉其非，便是明之之端。
大学在明明德，一句当常常提撕，能如此便有进歩处。盖其原自此发见，人只一心为本，存得此心于事物，方知有脉络贯通处。
问明明德曰：「人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了，只就明处渐明将去。然须致知格物，方有进歩处，识得本来是甚麽物。」
明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隠见尊贤而防敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之极多，但当因其所发而推广之。
曾兴宗问：“如何是明明德？”曰：“明德是自家心中具许多道理在这里，本是个明底物事，初无暗昧。人得之则为德。如恻隠、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物便是那个物出来，何尝不明？縁为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物防污则不明了。少闲磨起，则其明又能照物。又云：‘人心惟定则明。’所谓定者，非是定于这里全不脩习，待他自明，惟是定后却好去学。”
或问：“明明德”是于静中夲心发见，学者因其发见处从而穷究之否？曰：“不特是。静虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来，明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什麽事不知，有什麽事不晓，有什麽道理不具在这里？何縁有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱，如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明，物事终是遮不得，必有时发见，便教至恶之人，亦时乎有善念之发，学者便当因其明处下工夫，一向明将去。”
格物、致知、诚意、正心、脩身，五者皆明明德事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、脩身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不脩，则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不正，身不可有顷刻之不脩，这明德方常明。
问《大学》注：“言其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。”此二句是说心，说德。曰：“心、德皆在其中。”更子细看。又问：“德是心中之理否？”曰：“便是心中许多道理，光明鉴照，豪发不差。”
或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是。自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大叚新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自是如此。”
蜚卿问：「新民，莫是脩道之谓敎，有以新之否？」曰：「道之以德，是明明德；齐之以礼，是以礼新民。也是脩道之谓教有礼乐法度政刑，使之去旧污也。」
凡曰善者，固是好，然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理。十分尽头，无一豪不尽，故曰至善。
止于至善，是包在「明明德，在新民」已也。要止于至善，人也要止于至善。盖天下只是一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。
问：至善不是明德外别有所谓善，只就明德中到极处便是否？曰：是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处。至善随处皆有，脩身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处。至善只是以其极言，不特是理会到极处，亦要做到极处。如为人君止于仁，固是一个仁，然仁亦多般，须是随处防。如这事合当如此是仁，那一事又合当如彼亦是仁，若不理会，只管执一，便成一邉去。如为人臣止于敬，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬，如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之地，皆是敬，皆当理会。若只执一，亦成一边去，安得谓之至善？至善只是些子恰好处。韩文公谓轲之死不得其传，自秦汉以来，岂无人？亦只是无那至善见不到十分极好处，做亦不
译做学问，关键只在“明明德”这一句话。君子保有它，保有的就是这一句；小人抛弃它，抛弃的也就是这一句。念头一动，猛然自觉自己不对，这就是明德显现的端倪。
《大学》开篇讲“明明德”，这一句应当常常提起警醒，能做到这样就有进步的地方。因为德性的本源从此处显现，人只以一心为根本，将这颗心存养于万事万物之中，才知道有脉络贯通之处。
有人问关于“明明德”的问题，回答说：“人心中都有一个光明的地方，只是被物欲遮蔽了，只要把遮蔽物剔除拨开，就在那光明的地方逐渐让它明亮起来。然而必须做到‘致知’和‘格物’，才有进步的地方，才能认识本来是什么东西。”
明德从未停止过，时时在日常生活间显现。比如看到不义之事感到羞恶，看到小孩掉进井里产生恻隐之心，见到尊贤之人产生恭敬之心，见到善事产生叹羡仰慕之情，这些都是明德的显现。像这样推究下去极多，只应当顺着它显现的地方去推广发扬。
曾兴宗问：“什么是‘明明德’？”回答说：“明德是自家心中具备许多道理在这里，本来就是个光明的东西，起初没有昏暗不明。人得到它就成了德。比如恻隐、羞恶、辞让、是非，都是从自家心里流露出来的，接触到那件事就是那个道理出来，何尝不明？因为被物欲遮蔽，所以光明容易昏暗。就像镜子本来明亮，被外物弄脏了就不明了。稍微空闲时磨一磨，它的明亮又能照见物体。又说：‘人心只有安定才会明亮。’所说的安定，不是指固定在这里完全不修习，等着它自己明亮，而是安定之后才好去求学。”
有人问：“‘明明德’是指在静中本心显现，学者顺着它显现的地方从而穷究它吗？”回答说：“不只是这样。静中固然显现，动中也有显现。孟子举小孩快要掉进井里的例子，来说明这个道理。因为赤子入井，是大家都看得见的，能在这个发端之处推究明白，就是明。人心极其灵明，有什么事不知道，有什么事不明白，有什么道理不具备在这里？为什么会有不明？是因为气质禀赋有偏颇，又被物欲扰乱，比如眼睛对于颜色，耳朵对于声音，嘴巴对于味道，鼻子对于气味，四肢对于安逸，所以不明。然而德性本来是极其光明的，事物终究遮不住，必定有时显现，即使是极恶的人，也时常有善念发出，学者就应当顺着那光明的地方下功夫，一直让它明亮下去。”
格物、致知、诚意、正心、修身，这五者都是“明明德”的事。格物、致知，就是要知道得清楚明白；诚意、正心、修身，就是要实行得清楚明白。如果格物、致知有所未尽，就是知道这明德还不清楚；意念没有完全真诚，就是这德有所不明；心有不正，就是德有所不明；身有不修，就是德有所不明。必须做到意念没有片刻不真诚，心没有片刻不正，身没有片刻不修，这明德才能常常明亮。
有人问《大学》注解说：“说它的本体虚灵而不昏暗，它的作用鉴照而不遗漏。”这两句是说心，还是说德？回答说：“心和德都包含在其中。”再仔细看看。又问：“德是心中的理吗？”回答说：“就是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”
有人问：“明德和新民，是否必须自家德性十分明亮后，才可以去使百姓更新？”回答说：“不是。自家德性未明，就都不管别人，又不是硬要去更新别人。如果大体上使百姓更新，必须德性十分明亮，才能这样。如果只是小小的效验，自然是自家这里如此，他人便自然观感而化。‘一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让。’自然就是这样。”
蜚卿问：“新民，莫非是‘修道之谓教’，有用来更新百姓的方法吗？”回答说：“用道德引导他们，是明明德；用礼制规范他们，是以礼新民。也是‘修道之谓教’，有礼乐法度政刑，使他们去除旧的污垢。”
凡是称为善的，固然好，但刚是好事，还不是极好的地方。必须达到极点，才是道理。十分尽头，没有一丝一毫不尽，所以称为至善。
止于至善，是包含在“明明德，在新民”之中的。要止于至善，人也要止于至善，因为天下只是一个道理，在他虽然不能做到，在我之所以期望他的，则不可不这样。
问：至善不是明德之外另外有所谓善，只是就明德中达到极点便是吗？回答说：是。明德中有至善，新民中也有至善，都要达到那个极点。至善随处都有，修身中也有至善，必须达到那个尽头；齐家中也有至善，也要达到那个尽头。至善只是用“极”来言说，不只是理要到极点，也要做到极点。比如做君主止于仁，固然是一个仁，然而仁也有多种，必须随时防范。比如这件事应当这样是仁，那件事又应当那样也是仁，如果不加理会，只管固执一端，就会偏向一边。比如做臣子止于敬，敬也有多种，不可只说跪拜曲身就是敬，像尽忠不欺，陈述善道闭塞邪说，使君主没有过错，都是敬，都应当理会。如果只固执一端，也偏向一边，怎么能称为至善？至善只是那恰好恰当的地方。韩文公说孟子死后道统失传，自秦汉以来，难道没有人吗？也只是没有那至善，见不到十分极好的地方，做也
做到十分极处。
明徳新民，皆当止于极好处。止之为言，未到此便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止于是而不迁之意。或问：“明明德是自己事，可以做得到极好处；若新民，则在人，如何得他到极好处？”曰：“且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义，如孟子所谓‘劳之、来之、匡之、直之、辅之、翼之’，又从而振德之。如此变化，他自然解到极好处。”
译修养功夫要做到十分精纯的极致境界。
明明德、新民，都应当止于最完美的境界。“止”的含义是，没有达到这个境界就停步，不能称为“止”；达到了这个境界却不能坚守，也不能称为“止”。所谓“止”，是指停留在这一境界而不再改变的意思。有人问：“明明德是自身的修养，可以做到极完美的境界；至于新民，则关乎他人，如何能使他们也达到极完美的境界？”回答说：“且先让自己把明德完全彰明，然后逐渐用仁德教化百姓，用义理熏陶百姓，就像孟子所说的‘慰劳他们、招徕他们、匡正他们、引导他们、辅助他们、扶持他们’，进而用德行振奋他们。通过这样的教化感化，他们自然就能达到极完美的境界。”
或问：「明徳可以止于至善，新民如何得他止于至善？」曰：「若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有个处置。」又问：「夫子非不明德，其歴诸国，岂不欲春秋之民皆止于至善？到他不从，圣人也无可奈何。」曰：「若使圣人得位，则必须绥来动和。」又云：「此是说理，理必须是如此。且如致中和，天地位，万物育。然尧有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位禄寿也，岂个个如此？只是理必如此【以上语类十六条】
明德，统言在己之德，本无瑕垢处；至善，指言理之极致，随事而在处【荅何叔京】
前书所论大学两条似未然。如此，则是明徳、新民其初且茍简做一截，到止于至善处又子细做一截也。知至之至，向来却是误作切至之至，只合依旧为极至之至。然此至字虽与至善之至皆训极字，而用处不同：至善是自然极至之至，知至是工夫极至之至，难作一例说也【荅黄直卿○以上文集二条】
定亦自有浅深。如学者思虑凝定，亦是定。如道理都见得彻，各止其所，亦是定。只此地位已髙。
定以理言，故曰有静；以心言，故曰能。
定是理，静在心。既定于理，心便会静。若不定于理，则此心只是东去西走。
问：「静而后能安，曰安只是无臲卼之意，才不纷扰便安。」问：「如此则静与安无分别？」曰：「二字自有浅深。」
问：静而后能安，是在贫贱、在患难皆安否？曰：此心若不静，这里坐也坐不得，那里坐也坐不得。
问知止章中所谓定静安终未深莹曰知止只是识得一个去处，既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。定而后能静，静而后能安，亦相去不逺，但有浅深耳。与中庸动变化相类，皆不甚相逺。
定静安三字大略相类，然定是心中知为人君止于仁，为人臣止于敬。心下有个定，理便别无胶扰，自然是静。如此则随所处而安。
知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静。心既静，便贴贴地便是安。既安，则自然此心专一，事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑？
因说知止至能得上云止于至善矣，此又提起来说：言能知止，则有所定；有所定，则知其理之确然如是。一定则不可移易，任是千动万动也，动摇他不得。既定则能静，静则能安，安则能虑，虑则能得其所止之实矣。
问：据知止已是思虑了，何故静安下复有个虑字？既静安了，复何所虑？曰：知止只是先知得事理如此，便有定，能静能安。及到事至物来，乃能虑。“能”字自有意思，谓知之审而后能虑，虑之审而后能得。
琮曰：「上面已自知止，今虑而得者，依旧是知底意思云云。」先生曰：「只上面是方知，下面是实得耳。」问：「如此何用更过定静安三个节目？」曰：「不如此，不实得。」曰：「如此，上面知止处，其实未有知也。」通此五句，才做得「致知在格物」一句。曰：「今人之学，却是敏底不如钝底，钝底循循而进，终有得处；敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终不见实理。」
问：「定即心有所向，不至走作，便静静便可以虑，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专。一定、静、安都相似，未到安处，思量未得。知止是知个慈、知个孝，到得时方是得个慈、得个孝底道理。虑是虑个如何是慈，如何是孝。」又问：「至于安时，无勉强意思否？」曰：「在贫贱也安，在富贵也安，在这里也安，在那里也安。今人有在这里不安，了在那里也不会安，心下无理会，如何会去思虑？」问：「章句中『虑谓思无不审』，莫是思之熟否？」曰：「虑是思之周宻处。」
问：“知止而后有定”，曰：“须是灼然知得物理当止之处，心自会定。”又问：“上既言知止了，何更待虑而后能得？”曰：“知止是知事事物物各有其理，到虑而后
译有人问：“明德可以止于至善，那么新民如何能止于至善？”回答说：“如果是新民而没有止于至善，那也是自己有所未达到的。如果圣人在上位，自然会有妥善的处置。”又问：“夫子并非不明德，他周游列国，难道不想让春秋时代的百姓都止于至善吗？等到他们不从，圣人也是无可奈何。”回答说：“如果圣人得位，就必须安抚来归，感动和睦。”又说：“这是说理，理必须是这样的。比如达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育。然而尧帝时有九年的水灾，想必有很多未能生长发育的事物。大德必定享有名位、俸禄和长寿，难道每个人都是这样吗？只是理必定是这样。”【以上出自《语类》十六条】
明德，是总说在自身的德性，本来没有瑕疵污垢；至善，是特指理的极致，随着具体事物而存在。【答何叔京】
前信所论《大学》两条似乎不太妥当。如果这样，那么明德、新民起初只是粗略地做一部分，到了止于至善处又仔细做一部分。知至的“至”，向来误作切至的“至”，只应依旧作为极至的“至”。然而这个“至”字虽然与至善的“至”都解释为“极”，但用法不同：至善是自然极至的“至”，知至是工夫极至的“至”，难以一概而论。【答黄直卿○以上出自《文集》二条】
定也有深浅。比如学者思虑凝定，也是定。比如道理都看得透彻，各安其位，也是定。仅这个境界就已经很高了。
定是从理的角度说，所以说有静；从心的角度说，所以说能。
定是理，静在心。既然在理上定了，心便会静。如果不在理上定，那么这颗心只是东奔西跑。
问：“静而后能安，说安只是没有不安定的意思，才不纷扰便安。”问：“这样那么静与安没有分别？”回答说：“两个字自有深浅。”
问：静而后能安，是在贫贱、在患患难都能安吗？回答说：这颗心如果不静，这里坐也坐不稳，那里坐也坐不稳。
问：知止章中所谓的定、静、安终究没有深深领悟。回答说：知止只是识得一个去处，既然已经识得，心中便定，不再向外寻求。如果求之于彼，又求之于此，就是未定。定而后能静，静而后能安，也相差不远，只是有深浅罢了。与《中庸》的动、变、化相类似，都不甚相远。
定、静、安三个字大体相似，然而定是心中知道做人君止于仁，做人臣止于敬。心里有个定，理便没有胶扰，自然是静。这样便随所处而安。
知止而后有定，就像走路一样。如果知道是从哪条路去，那么心中自是定，更没有疑惑。既然没有疑惑，心便静。心既静，便贴帖地便是安。既然安，那么自然这颗心专一，事情到来，事物呈现，思虑自然没有不通透的。如果心未能静安，那么总是胡思乱想，怎么能是虑？
因说知止到能得上云：止于至善了，这又提起来说：言能知止，便有所定；有所定，便知道其理确实如此。一定便不可移易，任凭千动万动，也动摇他不得。既定便能静，静便能安，安便能虑，虑便能得到其所止的实在了。
问：据知止已经是思虑了，为什么静安下又有个虑字？既然静安了，还虑什么？回答说：知止只是先知得事理如此，便有定，便能静能安。等到事情到来，事物呈现，才能虑。“能”字自有意思，谓知道得审慎而后能虑，虑得审慎而后能得。
琮说：“上面已经知止，现在虑而得的，依旧是知的意思云云。”先生说：“只是上面是方才知，下面是实得罢了。”问：“这样何用更过定、静、安三个节目？”回答说：“不如此，不实得。”说：“这样，上面知止处，其实未有知也。”贯通这五句，才做得“致知在格物”一句。说：“今人之学，却是敏捷的不如迟钝的，迟钝的循序渐进，终有得处；敏捷的只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终究不见实理。”
问：“定即心有所向，不至走作，便静，静便可以虑，何必待安？”回答说：“安主事而言，不安便不能思。譬如静坐有件事来挠，思便不得专。一定、一静、一安都相似，未到安处，思量未得。知知是知个慈、知个孝，到得时方才得个慈、得个孝底道理。虑是虑如何是慈，如何是孝。”又问：“至于安时，无勉强意思否？”回答说：“在贫贱也安，在富贵也安，在这里也
能得处，便是得所以处事之理。知止如人之射，必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去。虑而后能得，便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如此，到晩间心里定了，便会处置得这事。若是不先知得这道理，到临事时便脚忙手乱，岂能虑而有得？”问：“未格以前如何致力？”曰：“古人这处已自有小学了。”
译能够有所得，就是掌握了处理事务的道理。知止就像人射箭，一定要射中靶心，总不能想射向东边，又想射向西边。经过深思熟虑而后有所得，就是射箭射中了靶心。比如人早上明白了这个道理，到了晚上心里安定下来，就能妥善处置这件事。如果事先不知道这个道理，等到面临事情时就会手忙脚乱，怎么能经过思考而有所得呢？”问：“在没有穷究事理之前，如何努力？”回答说：“古人在这方面已经有小学教育了。”
问：“知与得如何分别？”曰：“知只是方知得，便是在手。”问：“得莫是行所知了时？”曰：“也是如此。”又曰：“只是分个知与得，知在外，得便在我【以上语类十四条】
定静安虑得五字是功效次第，不是工夫节目【荅王子合】问：「燔谓知止，则志不惑乱而有定向；志定，则此心无扰而静；心静，则此身无适而不安。心静身安，则用自利。事物之来，不特能即事见理，又能先事为防，如后甲三日、后庚三日之云。其于事之终始先后，已至未然，皆无遗鉴，皆无失举矣。如是而后为得其所止，则可以谓之诚。有是善而诚得之矣。」曰：「极是【荅李敬子】
本末始终之説，只是要人先其本，后其末，先其始，后其终耳【荅黄子耕○以上文集三条】
器逺问：“致知者，推致事物之理，还当就甚麽様事推致其理？”曰：“眼前凡所应接底都是物，事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便着定恁地做，更无第二着，第三着。止縁人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得第一义。”曹问：“如何是第一义？”曰：“如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝之类，决定着恁地，不恁地便不得。又如在朝须着进君子，退小人，这是第一义。有功决定着赏，有罪决定着诛，更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去也，有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会好？若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚麽刚方正大？且如为学决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进歩处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。所以説：‘道不以舜之所以事尧，事君贼其君者也；不以尧之所以治民，治民贼其民者也。谓吾身不能者，自贼者也。’”
致知，所以求为眞知。眞知是要彻骨都见得透。
问：致知，莫只是致察否？曰：如读书而求其义，处事而求其当，接物存心，察其是非邪正，皆是也。
致知工夫，亦只是且据所已知者翫索推广，将去。具于心者，本无不足也。
问：格物，还是事未至时格？事既至，然后格？曰：格是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。
格物须是从切已处理会去，待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。
格物二字最好。物谓事物也。须穷极事物之理到尽处。便有一个是。一个非是底便行。非底便不行。凡自家身心上皆须体验得一个是非。若讲论文字。应接事物。各各体验。渐渐推广地歩。自然寛濶。如曾子三省。只管如此体验去。
格物是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是
问格物最难？日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？曰：“如何一顿便要格得恁地？且要见得大纲，且防个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树初间，且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓、易晓底，一齐都要理会得。也不解恁地，但不失了大纲。理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，恁地方是。”
或问格物是学者始入道处，当如何着力？曰：遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。又问：世间有一种小有才底人，于事物上亦能考究得子细，如何却无益于己？曰：他理会底，圣人亦理会；但他理会底意思不是，彼所为者，他欲人说他人理会不得者，我理会得；他人不能者，我能之，却不切己也。又曰：文武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不
译问：“‘知’与‘得’如何区分？”回答说：“‘知’只是刚刚知晓，便是在手中。”问：“‘得’莫非是实行所知晓的道理之时？”回答说：“也是如此。”又说：“只是区分‘知’与‘得’，‘知’在外，‘得’便在我。”【以上出自《语类》第十四条】
“定、静、安、虑、得”这五个字是功效的次第，不是工夫的条目。【回答王子合】问：“我认为‘知止’，则志向不惑乱而有定向；志向安定，则此心无扰乱而宁静；心宁静，则此身无不适而不安。心宁静身安定，则功用自然有利。事物到来，不仅能就事见理，又能事先防备，如‘后甲三日、后庚三日’所说。对于事情的终始先后，甚至尚未发生的情况，都没有遗漏的鉴察，都没有失当的举措。这样之后才算是得到了所止之处，就可以称为‘诚’。有这种善并且真诚地得到了它。”回答说：“极为正确。”【回答李敬子】
关于本末始终的说法，只是要人先根本，后末节，先开始，后终结罢了。【回答黄子耕○以上出自《文集》三条】
器远问：“致知，是推究事物的道理，还是应当在什么样的事情上推究其理？”回答说：“眼前凡是所应对接触的都是物，每件事都有一个极至的道理，便要知晓得到。如果知晓不到，便都不分明；如果知晓得到，便确定那样做，更没有第二着、第三着。只是由于人看破不了道理，便那样苟且简略，且那样做也行，都不做到第一义。”曹问：“什么是第一义？”回答说：“如做君主止于仁，做臣子止于敬，做儿子止于孝之类，确定那样做，不那样做便不行。又如朝廷必须进用君子，斥退小人，这是第一义。有功确定奖赏，有罪确定诛杀，更没有可以使用小人的道理，更没有包容小人的道理。只是看破不了，便说小人不可去除，有可以使用的道理。这都是第二义、第三义，怎么会好？如果每件事都穷尽道理，每件事都占据第一义，做什么刚方正大？且如做学问确定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。如果便说自己做不得，且随分依稀做一点，这是看破不了。所以说：‘道不以舜之所以事尧，事君贼其君主者也；不以尧之所以治民，治民贼其民众者也。谓吾身不能者，自贼者也。‘”
致知，是为了求得真知。真知是要彻骨都看得透彻。
问：致知，莫非只是致察吗？回答说：如读书而求其义理，处事而求其得当，接物存心，察其是非邪正，都是如此。
致知的工夫，也只是且据所已知的玩索推广，将去。具于心者，本来没有不足。
问：格物，还是事情未到时格？事情既到，然后格？回答说：格是到那般所在。也有事情到时格的，也有事情未到时格的。
格物须是从切己处理会去，待自家者已定叠，然后渐渐推出去，这便是能格物。
“格物”二字最好。“物”谓事物也。须穷极事物之理到尽头处。便有一个是。一个是底便行。非底便不行。凡自家身心上都须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广地步，自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。
格物是穷得这事当如此，那事当如此。如为人君，便当止于仁；为人臣便当止于敬。又更上一着，便要穷得为人君如何要止于仁，为人臣便当止于敬，乃是
问格物最难？日用间应事处，平直的却易见。如交错疑似处，要如此则那方面碍，要如彼则这方面碍，不审何以穷之？回答说：“如何一顿便要格得那样？且要见得大纲，且防个大胚模是这样，方就里面旋旋做细。如树初时，且先斫倒在这里，逐旋去皮，方才出细。若难晓、易晓的，一齐都要理会得。也不解那样，但不失了大纲。理会一重了，里面又见一层；一重了，又见一层。以事情之详略言，理会一件又一件；以道理之浅深言，理会一重又一重。只管去理会，须有极尽时。博学之，审问之慎思之，明辨之，成四节次第那样方是。”
有人问格物是学者始入道处，应当如何着力？回答说：遇事接物之间，各须一一去理会才行。不成是精的去理会，粗的又放过了；大的去理会，小的又不问了。如此终是有欠缺。但随事遇物，皆一一去穷究，自然分明。又问：世间有一种小有才的人，于事物上亦能考究得仔细，为何却无益于己？回答说：他理会的，圣人也理会；但他理会的意思不对，他所做的，是想让人说他人理会不得的，我理会得；他人不能的，我能，却不切己。又说：文武之道未坠于地，在人。贤者识得其大者，不贤者识得其小者，莫不
傅问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排。而今只且就事物上格去，如读书便就文字上格，听人説话便就说话上格，接物便就接物上格。精粗大小都要格，他久后会通。粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕恻隐之心，这个便是发了。更如何理会？若须待他自然发了方理会他，一年都能理会得多少？圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐，以观事物之来，便格他。”
世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具，且如事君、事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地▯神、日月、阴阳、草木、鸟兽之理，所以用功也。易，今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所説之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如《论语》一书，当时门人弟子记圣人言行，动容周旋、揖逊进退，至为纤悉，如《乡党》一篇可见。当时此等礼数皆在，至孟子时则渐已放弃。如《孟子》一书，其说己寛，亦有但论其大理而已。
问窦从周曽看格物一叚否？因言圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之防，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。虽在静处坐，亦须验个敬肆，敬便是天理，肆便是人欲。如居处便须验得防与不防，执事便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事却七顚八倒，到了又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫，须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁便自能由义，由义便是居仁；敬以直内便能义以方外，能义以方外便是敬以直内。
问格物，则恐有外驰之病。曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是巳事。”周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，不成也。说道外驰，又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，视而不见，听而不闻，食而不知其味，有此等患。”曰：“合用他处也，着用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。
问道之不明，盖是后人舍事迹以求道，曰：所以古人只道格物，有物便有理，若无事亲、事君底事，何处得忠孝？
格物不说穷理，却言格物。盖言理则无可捉摸，物有时而离；言物则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。
所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一邉，不见一邉，便不该通。穷之未得，更须欵曲推明。盖天理在人，终有明处。《大学》之道，在明明德，谓人合下便有此明德，虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯絶，须从明处渐渐推将去，穷到是处。吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻，即其所发之端而求其可见之体，莫非可穷之理也。
格物穷理，有一物便有一理，穷得到后，遇事触物，皆橦着这道理事。君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无徃而不见这个道理。若穷不至，则所见不眞，外面虽为善，而内实为恶，是两个人做事了。外面为善是一个人，里面又有一个人説道：“我不好”，如今须胜得那一个不好底人去，方是。岂有学圣人之书，为市井之行？这个穷得个甚道理？而今説格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是亦不敢为；其次见得分晓，则不肯为；又其
译傅问：“如今讲格物，不知能否从我心的发露处去理会呢？”回答说：“你依旧是想人为安排。现在只且就在事物上去格，如读书便就在文字上去格，听人说话便就在说话上去格，接待事物便就在接待事物上去格。精粗大小都要格，时间久了自然会贯通。粗的便是精，小的便是大，这就是理的一个根本处。现在只管要从发露处去理会。且如看见婴儿掉进井里，便有惊惧怜悯之心，这个便是发露了。再如何理会？如果必须等他自然发露了才去理会，一年又能理会多少呢？圣贤不是教人去在昏昧中守着。现在且放宽心胸，大开门户，端正身体正坐，来观察事物的到来，便去格它。”
世间的事物，没有不含道理的，都必须去格过。古人从小便认识这些器具，且如侍奉君主、侍奉父母的礼节，钟鼓铿锵的节奏，进退揖让的仪容，都亲眼熟悉这些事，亲身实践这些礼。等到他们长大，不过只是穷究这些道理，从而逐渐推及到天地鬼神、日月、阴阳、草木、鸟兽的道理，所以用功。现在，人们都没有这些礼数可以讲习，只依靠先圣遗留的经典自己去推究，所以要人通过格物来主敬，便将此心去体会古人的道理，遵循着去做。如侍奉父母要孝，自己既然知道为什么孝，便将这孝心依照古礼去实行；侍奉君主要敬，便将这敬心依照圣经所说的礼去实行。一一都要穷究过，自然融会贯通。如《论语》一书，当时门人弟子记录圣人的言行，动容周旋、揖让进退，极为细微详尽，如《乡党》一篇可见。当时这些礼数都在，到孟子时则逐渐已放弃。如《孟子》一书，其论述已宽泛，也有只论其大道理的。
问窦从周曾看过格物那一段吗？因此说圣人只说格物二字，便是要人就在事物上去理会。且从一念的萌动，到事事物物，无论静无论动，凡是居处饮食言语，没有不是事的，没有不各自有个天理人欲，必须逐一验证过。虽在静处坐着，也必须验证个恭敬与放肆，恭敬便是天理，放肆便是人欲。如居处便必须验证个谨慎与不谨慎，执事便必须验证个恭敬与不恭敬。有一般人专要在寂然不动上去理会，等到应对事物却七颠八倒，到了又牵动他那寂然不动的本心。又有人专要理会事，却在根本上全无工夫，必须彻上彻下，表里洞彻。如居于仁便自然能行于义，行于义便是居于仁；以恭敬使内心正直便能以义使外在方正，能以义使外在方正便是以恭敬使内心正直。
问格物，则恐怕有向外驰求的弊病。回答说：“如果该做，那么即使是治国平天下的大事，也是自己的事。”周公思慕兼有三王之道，以施行四件事，如果有不合的，仰头思考，夜以继日，侥幸得到了，坐着等待天亮，不成吗。说向外驰求，又问：“如果这样，恐怕有身体在这里而心不在这里，视而不见，听而不闻，食而不知其味的弊病。”回答说：“该用他的地方，就用他。”又问：“这样，就不应当论内外，只应当论该做与不该做。”先生点头同意。
问道的不明，大概是后人舍弃事迹去求道，回答说：所以古人只说格物，有物便有理，如果没有事亲、事君的事，何处得到忠孝？
格物不说穷理，却说格物。因为说理则无可捉摸，物有时而分离；说物则理自在，自然是分离不得的。佛教只说见性，最后寻得一个空洞无稽的性，也由他说，在事上更动不得。
所谓穷理，事事物物各自有个事物的道理，穷究它必须周遍详尽。如果看见一边，不见一边，便不能贯通。穷究未得，更须曲折推明。因为天理在人，终有明白处。《大学》之道，在于明明德，是说人本来就有这明德，虽被物欲掩蔽，然这些明白的道理未曾泯灭，必须从明白处渐渐推将去，穷究到是处。吾心也自有准则。穷理之初，如攻坚物，必须寻找其罅隙可入之处，然后从而击之，则用力就不难了。孟子论四端，便各自有个把柄，仁义礼智皆有头绪可寻，就其所发的端绪而求其可见的本体，没有不是可穷究的道理。
格物穷理，有一物便有一理，穷究得到后，遇事触物，都撞着这道理事。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处必恭，执事必敬，与人必忠，以至参前倚衡，无处不见这个道理。如果穷究不到，则所见不真，外面虽为善，而内实为恶，这是两个人做事了。外面为善是一个人，里面又有个人说道：“我不好”，如今必须胜得那一个不好的人去，方是。哪有学圣人之书，行市井之行？这个穷究得什么道理？现在说格物穷理，必须见得个道理亲切了，未解便能脱然去除旧习。起初且见得个道理如此，那事不对也不敢做；其次见得分晓，则不肯做；又其次
不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会；自是不得不理会。
大学説一格物在里，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如説仁义礼智，便穷到恻隠、羞恶、辞逊、是非之心；説好货、好色、好勇，便穷到太王、公刘、文武；説古今之乐，便穷到与民同乐处；説性，便格到纤豪未动处。这便见得他孟子胸中无一豪私意蔽窒得也。故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛。
问格物之义，固要就一事一物上穷格，然如吕氏、杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。曰：「识得即事事物物上便有大本，不知大本是不曽穷得也。」若只说大本，便是释老之学。
剡伯问格物致知曰：「格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细説，致知是全体説。」
黄去私问致知格物曰：「致字有推出之意。前軰用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光也，唤作光。然逐旋开刬得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类。只是格不尽，但物格于彼，则知尽于此矣。」又云：「知得此理尽，则此个意便实。若有知未透处，这里面便黑了。」
致知格物，只是一事。非是今日格物，明日又致知。格物以理言也；致知以心言也。
问眞知曰：「曽被虎伤者，便知得是可畏；未曽被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。」
问格物须合内外始得。曰：他内外未尝不合，自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物皆有至理，如一草一木、一禽一兽皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。仲夏斩阳木，仲冬斩隂木，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉。非其时不伐，一木不杀，一兽不杀，胎不殀，夭不覆巢，此便是合内外之理。
致知不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为，然而却又説未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害。这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做。心下自肯，自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等説话，为无恁地言语，册子上冩不得；似恁地説出，却较见分晓。
子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上説，知至就心上説。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」
大学物格知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也？是凡人，须是物格知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那邉去了。今物未格，知未至，虽是要过那邉去，头势只在这邉。如门之有限，犹未过得。在问伊川云：“非乐不足以语君子”，便是物未格，知未至，未过得关否？曰：“然。”某尝谓物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑防。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白防。
格物致知，正心诚意，不可着纤豪私意在其中。致知格物，十事格得九事，通透，一事未通透，不妨一事只格得九分，一分不透，最不可凡事不可着个“且”字，“且”字其病甚多。
致知无豪厘之不尽，守其所止无须臾之或离。致知如一事，只知得三分，这三分知得者是眞实，那七分不知者是虚伪。为善须十分知善之可好，若知得九分而一分未尽，只此一分未尽便是鹘突茍且之根，少间説便为恶也。不妨便是意不诚，所以贵致知。
深自省察，以致其知；痛加翦落，以诚其意。
知与意皆出于心。知是知觉处，意是发愿处。
问心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒説了。曰：心无形影，教人如何撑拄？须是从心之所发处下手。先须去了许多恶根，如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种？须去了自欺之意。意诚则心正。诚意最是一叚中紧要工夫。下面一节轻一节。
格物是梦觉关【格得来是觉，格不得只是梦】诚
译并不是要等到穷究事物来增长我的聪明见识之后，才去理会；而是本来就不能不去理会。
《大学》说有一个“格物”在其中，却没有说明所格的对象究竟如何。学者想要看到用功的地方，只要看《孟子》就可以了。比如说到仁义礼智，就穷究到恻隐、羞恶、辞让、是非之心；说到好货、好色、好勇，就穷究到太王、公刘、文王、武王；说到古今的音乐，就穷究到与百姓同乐的地方；说到人性，就穷究到丝毫私欲未动的地方。这就可见孟子胸中没有丝毫私意遮蔽窒塞。所以他的知识包罗宇宙，大的没有不涵盖的，细的没有不照察的。
问格物的意义，固然要在每一件事、每一个物上穷究推求，然而像吕氏、杨氏所阐发的大本之处，学者也必须兼加考察。回答说：“认识到在事事物物上就有大本，不知道大本就是没有穷究透彻。”如果只说大本，那就是佛老之学了。
剡伯问格物致知，说：“格物是在每一件事物上穷究其终极之理，致知是我的心无所不知。格物是零碎细致的说法，致知是整体的说法。”
黄去私问致知格物，说：“‘致’字有推究到底的意思。前辈使用‘致’字大多如此。人谁没有知呢？作为儿子知道孝顺，作为父亲知道慈爱。只是知道得不尽，必须知道得透彻。比如像一孔穴中的光，也叫作光。然而逐渐开拓得广大，那么光也就越大。万物都有理，人也知道它的理，比如应当慈孝之类。只是格物不尽，但只要物在那边被格尽，那么知在这边也就穷尽了。”又说：“知道这个理穷尽，那么这个意念就真实。如果有知道得不透彻的地方，这里面就昏暗了。”
致知格物，只是一件事。不是今天格物，明天又致知。格物是从理的角度说的；致知是从心的角度说的。
问什么是真知，回答说：“曾经被老虎伤害过的，就知道老虎是可畏的；没有被老虎伤害过的，必须逐步思考被伤害的道理，看到与被伤害的人一样，这才算是真知。”
问格物必须内外相合才行。回答说：内外不曾不相合，自己知道事物的理是这样，就顺着理的自然而应对，便可见到内外相合的理。眼前事事物物都有终极之理，比如一草一木、一禽一兽都有理。草木春天生长秋天凋零，喜好生存厌恶死亡。仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴木，都是顺应阴阳的道理。自己知道万物气同体一，见到生命不忍心看到死亡，听到声音不忍心吃肉。不是时候不砍伐，一棵树不杀，一只兽不杀，胎兽不杀，幼兽不毁巢，这就是内外相合的理。
致知不是知道别人不知道的道理，只是人们面前的道理。比如义利两件事，昨天虽然看义应当做，然而却又说不做也没有害处；看到利不可做，却又说做了也没有害处。这就是物没有格尽，知没有达到极致。今天看到义应当做，坚决去做；利不可做，决定不做。心里自然肯认，自信得及，这就是物格尽了，就是知达到极致了。这类话语，因为没有这样的言语，书本上写不下来；像这样说出来，却更见分明。
子升问：“知止就是知至吗？”回答说：“知止是从事上说的，知至是从心上说的。知止，是知道事情所应当停止的地方；知至，则是心的知识没有不穷尽的。”
《大学》中物格知至的地方，就是凡人与圣人的界限。物没有格尽，知没有达到极致，怎么样呢？是凡人，必须是物格知至，才能循序渐进不停止，而进入圣贤的境界。纵然有敏捷迟钝、快慢的不同，头势也都自然向那边去了。现在物没有格尽，知没有达到极致，虽然想要过到那边去，头势只在这边。就像门有界限，还没有过得去。问伊川说：“非乐不足以语君子”，这就是物没有格尽，知没有达到极致，没有过得去界限吗？回答说：“是的。”我曾经说物格知至之后，即使有不善，也是白地上的黑点。物没有格尽，知没有达到极致，纵然有善，也只是黑地上的白点。
格物致知，正心诚意，不可以着丝毫私意在其中。致知格物，十件事格得九件事通透，一件事没有通透，不妨一件事只格得九分，一分不透，最不可以凡事都着个“且”字，“且”字的弊病很多。
致知没有毫厘的不尽，守住所止没有片刻的偏离。致知如果一件事，只知道三分，这三分知道的是真实，那七分不知道的是虚伪。为善必须十分知道善的可好，如果知道九分而一分未尽，只这一分未尽就是马虎苟且的根源，稍后说话就会为恶了。不妨就是意不诚，所以贵重在致知。
深深自我省察，以穷尽自己的知；痛加剪除，以诚自己的意。
知与意都出于心。知是知觉的地方，意是发愿的地方。
问心，是根本。意，只是心的发动罢了。现在想要正心，先诚意，似乎说反了。回答说：心没有形影，教人如何支撑？必须从心的发动处下手。先须去掉许多恶根，就像人家里有贼，先去掉贼，才使得家中安宁。就像人种田，不先去掉草，如何下种？必须去掉自欺的意念。意诚则心正。诚意是最紧要的工夫。下面一节比一节轻。
格物是梦觉关【格得来是觉醒，格不得只是做梦】诚
意是善恶关【诚得来是善，诚不得只是恶】过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫，只为天下阔，须着如此防检。又曰：诚意是转关处。又曰：诚意是人▯关【诚得来是人，诚不得是▯】
译大意指的是，善恶的关键在于诚意【能诚意便是善，不能诚意便只是恶】。只要通过了这两个关键，上面的功夫便是一节比一节容易了。到了平治天下的地步，尚且还有些功夫要做，只是因为天下广阔，必须如此防范检点。又说：诚意是转折的关键之处。又说：诚意是人禽的关键【能诚意便是人，不能诚意便是禽兽】。
大学所谓知至意诚者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者，只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也？某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关，透此关后，滔滔然自在去为君子；不然，则﨑岖反侧，不免为小人之归也。致知所以先于诚意者如何？曰：致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将知至之至作尽字说，近来看得，合作切至之至，知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓眞知者是也。
问：知至、到意诚之间，意自不联属，须是别识得天理、人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。曰：固是这事不易言，须是格物精熟方到此。居常无事，天理实然，有纤豪私欲便能识破他，自来防检惯了。譬如有贼来，便识得，便捉得他，不曾用功底，与贼同眠同食，也不知。
问：“物未格时，意亦当诚？”曰：“固然。岂可説物未能格，意便不用诚？自始至终，意常要诚。如人适楚，当南其辕，岂可谓吾未能到楚，且北其辕？但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗行不得，所以要得致知，知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶，然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”
欲知知之眞不眞，意之诚不诚，只看做不做。如何眞个如此，做底便是知至意诚。
舜功问致知诚意是如何先后，曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语、猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。」
或问：「知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。一念才放下，便是失其正。自古无放心底圣贤。然一念之微，所当深谨。才说知至后，不用诚意，便不是。人心惟危，道心惟微，豪厘间不可不子细理会。才説太快，便失却此项工夫也。」
问心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰意诚而后心正，则是意反为心之管束矣？何也？曰：心之本体，何尝不正？所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。便是《大学》次序，诚意最要。学者茍于此一节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。《大学》之道，始不可胜用矣。
问：心如何正？曰：只是去其害心者。
大学言物格而后知至【止】天下平。圣人説得寛，不説道能此即能彼，亦不説道能此而后可学彼，只是如此寛说后面逐叚节节更説，只待人自防得如何。
问：知至了意便诚，抑是方可做诚意工夫？曰：也不能恁地説得。这个也在人，一般人自便能如此，一般人自当循序做。但知至了意诚便易。且如这一件事，知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至时，便决不如此。如人既知乌喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙、蹈水火？若是知得未至时，意决不能诚。
说大学次序曰：致知格物，是穷此理；诚意正心脩身，是体此理；齐家治国平天下，只是推此理。要作三节防【以上语类四十六条】
格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学，而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也【荅陈齐仲】
致知格物，前説已详。来书只举得一截，正当説格字、致字处，乃遗而不道，恐考之有未详。若但以格为法度之称，而欲执之以齐天下之物，则理既未穷，知既未至，不知如何为法，而执之但守此一定之法，则亦无复节节推穷以究其极之功矣。此义且当以程子之説为主，而以某説推之，不必强立説，徒费力也【
译《大学》所说的“知至意诚”，必须达到知识的极致，然后才能使意念真诚。现在的学者，只说操持存养，却不知道讲明义理，那么这颗心昏乱糊涂，哪里谈得上操持存养呢？我曾经说，诚意这一环节，正是圣人与凡人分别的关键所在。如果能够诚意，就是通过了这一关，通过这一关后，就能从容自在地去成为君子；不然，就会困顿不安，不免沦为小人的归宿。为什么致知要先于诚意呢？回答说：致知，必须是知识穷尽，尤其要亲切。平常只把“知至”的“至”解释为穷尽，近来看来，应当解释为“切至”的“至”，对知识的认识深切，然后才能贯通诚意的意思，就像程先生所说的“真知”一样。
问：从知达到极致到意念真诚之间，意念自然不连贯，必须另外识别天理和人欲分明，完全去除人欲，全是天理，才算真诚。回答说：确实这件事不容易说，必须格物精熟才能到达这一步。平时无事时，天理本来如此，有一丝一毫的私欲就能识破它，因为向来防备检点惯了。譬如贼来了，就能识别，就能抓住他，如果没有下功夫，与贼同眠同食，也不知道。
问：“事物没有格尽时，意念也应当真诚吗？”回答说：“当然。怎么能说事物没有格尽，意念就不用真诚呢？自始至终，意念常要真诚。就像人要到楚国去，应当向南驾车，怎么能说我还不能到达楚国，就先向北驾车呢？只是知识没有达到极致时，虽然想要诚意，却没有途径。就像人夜里行走，虽然知道路从这里去，但是黑暗走不了，所以要致知，知识达到极致，道理就坦然明白，安稳地行走。现在的人知识没有达到极致的，也知道善应当喜好，恶应当厌恶，然而遇事不这样做，只是实在没有看见。如果实在看见了，自然行为没有差错。”
想要知道知识是否真实，意念是否真诚，只看做不做。如何真正如此，做到的就是知至意诚。
舜功问致知诚意是如何先后，回答说：“这是当初同时做的功夫，等到成功时，是知至而后意诚。不是正在致知时，就空谈妄语、猖狂乱行，等到诚意时才临时收拾。”
有人问：“知识达到极致后，善恶已经判断，为什么意念还有不真诚的地方？”回答说：“克己的功夫，是知识达到极致后的事。只有圣人没有念头就会狂妄，只有狂妄的人克制念头就能成为圣人。一念才放下，就是失去了正。自古没有放纵心的圣贤。然而一念的细微，应当深深谨慎。才说知识达到极致后，不用诚意，就不对了。人心危险，道心微妙，毫厘之间不可不仔细理会。才说得太快，就失去了这项功夫。”
问心是身体的主宰；意念是心的发动。意念从心中发动，那么意念应当听从心的命令。现在说意念真诚然后心正，那么意念反而成为心的管束了？为什么呢？回答说：心的本体，何尝不正？所以不能得到正的，大概是因为邪恶的念头蓬勃兴起，有东西动摇了心。譬如水，本来晶莹宁静，因为波涛汹涌，水就被它激荡而动了。这就是《大学》的次序，诚意最重要。学者如果在这一环节分别得善恶、取舍、是非分明，那么从此以后，凡有愤怒、喜好、亲爱、敬畏等类，都是好事。《大学》的道理，开始不可胜用了。
问：心如何正？回答说：只是去除害心的东西。
《大学》说物格而后知至【止】天下平。圣人说得宽泛，不说能做到这个就能做到那个，也不说能做到这个然后才能学习那个，只是这样宽泛地说，后面逐段逐段更说，只待人自己防备得如何。
问：知识达到极致了意念就真诚，还是才可以做诚意的功夫？回答说：也不能这样说。这个也在人，一般人自然就能这样，一般人自然应当循序做。只是知识达到极致了，意念真诚就容易。且如这一件事，知道不应当这样做，最后却又这样做，就是知识也没有达到极致。如果知识达到极致时，就决不这样。比如人既然知道乌喙不可吃，水火不可踏，岂肯再去试吃乌喙、踏水火？如果是知识没有达到极致时，意念决不能真诚。
说《大学》次序说：致知格物，是穷究这个理；诚意正心修身，是体会这个理；齐家治国平天下，只是推广这个理。要作三节防备【以上语类四十六条】
关于格物的议论，伊川的意思虽然说眼前无非是物，然而格它，也必须有缓急先后的顺序，难道立刻认为存心于一草木器用之间而忽然悬空领悟吗？且如今做这个学问，而不穷究天理，明晓人伦，讲说圣人的言语，通晓世故，却兀然存心于一草木一器用之间，这是什么学问？这样而希望有所得，是煮沙子想要它成为饭啊【答陈齐仲】
致知格物，前面的说法已经详细。来信只举得一截，正当说格字、致字的地方，却遗漏而不说，恐怕考察得不够详细。如果只把格当作法度的称呼，而想要执持它来整齐天下的事物，那么理既没有穷尽，知既没有达到极致，不知道如何作为法度，而执持它只守这一定的法度，那么也就没有再逐节推究以穷尽极致的功夫了。这个意义且应当以程子的说法为主，而用我的说法推演它，不必强行立说，徒然费力罢了【
荅江德功】
孝述窃疑，心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心理自为理，不相赘属。如一物未格，便觉此一物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之理。夫理在吾心，不以未知而无不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？曰：极是【荅李孝述】
译回复江德功：
孝述私下怀疑，心中具备各种道理，心虽然昏昧遮蔽，但所具备的道理未曾不在。只是当遮蔽隔绝的时候，心自为心，理自为理，彼此不相隶属。比如有一物没有去穷究，便觉得这一物的道理与心不相融合，似乎是心外的道理，而我的心遥远地没有它。等到已经穷究了它，便觉得那物的道理是我心中原本就有的道理。那道理在我心中，不因为不知道就没有，也不因为知道了就有。既然如此，那么之所以显得有时在内有时在外，难道是因为看法不同吗？还是本来没有这种事，而是孝述所见的错误呢？回答说：非常正确。回复李孝述
治国平天下与诚意正心脩身齐家，只是一理。所谓格物致知，亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本指正相南北矣。禹稷、顔回同道，岂必在位乃为为政哉【荅江德功】
所厚者，谓父子兄弟骨肉之恩，理之所当然，而人心之不能已者。今必外此而厚其身，此即释氏灭天理、去人伦，以私其身之意也。必若是而身修，则虽至于六度万行具足圆满，亦无以赎其不孝不弟之刑矣。此谓知本。以例推之，凡言「此谓者」，皆传文，非经之结句也【荅江德功】
经文末后两句，来谕固与旧説有间矣。但所论先后之序，经中上文已屡言之，而本乱末治之云，又已该举，自不须説。但圣人于此特下此语，正要读者有以知夫人道之大有在于此，不可同于仁民爱物之例，而一以末视之，此意不可不着眼耳。今不领此，而又必以身言，非释氏之意而何哉【荅江德功○以上文集六条】右圣经
御纂朱子全书卷七
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷八
大学二
自人受之，唤做明德；自天言之，唤做明命。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆；见许多道理都在眼前。又曰：人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何？
顾諟天之明命。古注云：「常目在之」説得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是常存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：「学问之道，无他，求其放心而已矣。」所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向，决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛。
之必暖，自然不为外物所胜。若是若存若亡，如何会信？如何能必行？又曰：千书万书，只是教人求放心。圣贤敎人，其要处皆一。茍通得一处，则触处皆通矣。
因说天之明命曰：这个物事即是气，便有许多道理在里。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里。若有这个，无这皮壳，亦无所包裹。如草木之生，亦是有个生意了，便会生出芽蘖。芽蘖出来，便有包皮裹着。而今儒者只是理会这个，要得顺性命之理。佛老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气，不肯与他散，便会长生久视。长生久视也未见得，只是做得到也，便未会死。佛氏也只是见个物事，便放得下，所以死生祸福都不动，只是他去作弄了。又曰：各正性命，保合太和。圣人于《乾卦》发此两句最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命，保合得个和气。性命便是当初合下分付底，保合便是有个皮壳包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便散却，便死【以上语类三条】
右传一章
茍日新，一句是为学入头处。而今为学，且要理会「茍」字。茍能日新，如此则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新，却不去「茍」字上面着工夫。「茍日新」，「茍」者诚也。
茍日新，新是对旧染之汚而言。日日新，又日新，只是要常常如此，无间断也。新与旧，非是去外面讨来。昨日之旧，乃是今日之新。道夫云：「这正如孟子『操存舍亡』说，存与亡非是有两物，曰然，只是在一念间尔。」如顾諟天之明命，上下文都説明德，这里却説明命。盖天之所以与我，便是明命；我之所得以为性者，便是明徳。命与德皆以明为言，是这个物本自光明显然在里，我却去昏蔽了他。须用日新説得来，又只是个存心。所以明道云：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反覆入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」
鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃然。民之所以感动者
译治理国家、平定天下，与诚意、正心、修身、齐家，只是同一个道理。所谓格物致知，也不过是知晓这个道理罢了。这是《大学》一书的根本宗旨。如今如果一定要把治国平天下看作是君王宰相的事，而认为学者与此无关，那么内修与外治之道就根源不同、归宿各异，这与经典的根本宗旨正好相反了。大禹、后稷与颜回同道，难道一定要在位执政才算是为政吗？【答复江德功】
所厚爱的，是指父子兄弟骨肉之间的恩情，这是情理上理所当然的，也是人心无法抑制的。如今如果一定要抛开这些而去厚待自身，这就是佛教灭绝天理、抛弃人伦，以私心对待自身的意图了。如果一定要这样才算修身，那么即使达到了六度万行具足圆满的境界，也无法赎免他不孝不悌的罪过。这就叫做知道根本。以此类推，凡是说“此谓”的，都是传文的解释，而不是经文的结语。【答复江德功】
经文最后两句，您来信的观点固然与旧说有区别。但是您所论述的先后次序，经文上文已经多次提及，而“根本混乱而末节治理”的说法，也已经概括举出，自然不需要再说了。但是圣人特意在此写下这句话，正是要让读者知道，人道的重大之处就在于此，不能把它等同于仁爱百姓、爱护万物的例子，而一概视为末节，这个意思不可不注目领会。如今不领会这个意思，又一定要从自身来说，这不是佛教的意思又是什么呢？【答复江德功○以上文集六条】右边是圣经
御纂朱子全书卷七
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷八
大学二
从人这方面来说，叫做明德；从天这方面来说，叫做明命。现在的人大多迷迷糊糊，好像没有这个明命一样。如果常常看到它就在面前，就会敬畏谨慎不敢放肆；看到许多道理都在眼前。又说：人的明德，就是天的明命。虽然形体有间隔，但是人之所以能够视听言动，不是天又是什么呢？
顾諟天之明命。古注说：“常常注视它”，说得极好。不是说有一件东西常在眼前可见，只是常常存养此心，知道有这光明不昧的道理。当静坐没有接触事物时，这道理本来湛然清明；等到遇事应对时，这道理也随处显现。只要人常常提醒省察，念念不忘，存养久了，这道理就越来越明白，即使想忘记它也不可能了。孟子说：“学问之道，没有别的，只是求取放失的本心罢了。”所谓求放心，只是常常存养此心就是了。存养既久，自然信服向往，确信尧舜是可以做到的，圣贤是可以学习的，就像豆麦必然能吃饱，布帛必然能保暖一样，自然不被外物所战胜。如果是若存若亡的状态，怎么会信服？怎么能必定实行？又说：千书万书，只是教人求取放失的本心。圣贤教人，关键之处都是一样的。如果通晓了一处，那么处处都通晓了。
借说天之明命说：这个东西就是气，里面就包含了许多道理。人物出生，都是先有这个气，这是天当初赋予的。有了这个气，才开始具备形体而生，就有皮包裹在里面。如果有这个气，没有这皮壳，也没有东西可包裹。就像草木生长，也是有了生机，就会生出芽蘖。芽蘖出来，就有包皮裹着。现在儒者只是体认这个，想要顺从性命之理。佛老也只是体认这个东西。老子就要常把住这气，不肯让它消散，就能长生久视。长生久视也未必见得，只是做得到，就不会死。佛教也只是见到这个东西，就能放下，所以死生祸福都不动心，只是他去作弄罢了。又说：各正性命，保合太和。圣人在《乾卦》中发出这两句话最好。人之所以为人，物之所以为物，都是因为正了各自的性命，保合了和气。性命就是当初赋予的，保合就是有皮壳包裹在里面。比如人用刀剖开腹部，这个东西就散去了，人就死了。【以上语类三条】
右边是传文第一章
苟日新，一句是为学入门的地方。现在为学，首先要体认“苟”字。如果能日新，这样下面的两句工夫才能接续做下去。现在的学者只管要日新，却不在“苟”字上下功夫。“苟日新”，“苟”就是诚。
苟日新，新是针对旧染的污秽而言。日日新，又日新，只是要常常这样，没有间断。新与旧，不是从外面寻找来的。昨天的旧，就是今天的新。道夫说：“这正如孟子‘操存舍亡’所说，存与亡不是有两样东西，是的，只是在一念之间罢了。”比如顾諟天之明命，上下文都说明德，这里却说明命。大概天所赋予我的，就是明命；我所获得作为性的，就是明德。命与德都以明来说，是这个东西本自光明显然在里面，我却去昏蔽了它。必须用日新来说，又只是一个存心。所以明道说：“圣贤千言万语，只是想要人把已经放失的心约束回来，使反复回到自身，自然能寻向上去，下学而上达。”
鼓之舞之之谓作。就像击鼓一样，自然使人跳舞踊跃。百姓之所以感动