御纂朱子全书卷二十三

译“民众，在于赢得他们的民心”这句话用来印证，也自有道理。如果像你所论述的那样，私意脱落，没有渣滓，就是尽心，那么却不知道，又该如何解释“存心”这两个字呢？况且既然还没有认识本性，也就是对于天理还有不明白的地方，怎么能就达到这种境界呢？这里一旦有差错，就会陷入佛教的见解了。这个道理很明白，更应该仔细思考。况且“知”是逐渐深入的词，“尽”是没有剩余的意思，它们的意象和格局，自然应该有先后之分。

译问：孟子所说的“尽心”，如今既然已定为“知至”的说法，那么“知天”这一条应当归属于哪一类？是归在“知性”之下，而与“尽心”之前同为一件浑然的事呢？还是归在“尽心”之下，乃是“知至”之后更加精熟的事呢？这三者固然不能截然分开先后，然而细细论究，难道可以说完全没有细微差别吗？回答说：“知性”也就“知天”了。根据这段文势，只应当在“知性”里面说。【答陈安卿○以上文集三条】

尽心、知性、知天，这是致知；存心、养性、事天，这是力行。存养心性，便是侍奉心性，也就是侍奉天。所以说“这就是侍奉天的方法”。仲思问：“存心养性有先后吗？”回答说：“先存心，而后养性。”所谓养性，是养护而不丧失其本性，不能说存。

存心，本性便得到养护。季通说：“存心虽然是对的，但论及性已经疏漏了【性有动静】，因为孟子原文非常切要【以上语类四条】”

孟子说：“存其心，养其性”，只是要人常常操持存养这颗心，不让它放逸，自然就能去讲学以明辨义理，而在动静之间都能顺应本性所当然的规律。【答余国秀○文集】

夭寿不贰，是不以生死作为我们内心的喜悦或悲伤。

敬之问关于夭寿至命的问题，回答说：“既然不以夭寿使内心产生二念，又必须修身以等待天命，方才立得住这命。自己有一百年在世，百年之中，必须事事做得恰当；自己有一日在世，一日之内，也必须事事做得恰当，这才可以。如果既然不以夭寿动摇内心，却一味胡乱做事，那也不可以像佛教那样以灭绝为事，也可以说是夭寿不贰。然而修身以等待天命，完全不曾领会防备，所以做的事都没有头绪，无君无父，乱了人伦的大纲。”

敬之问：“夭寿不贰，修身以等待，这就是立命的原因。”夭寿是天命，修身是顺从天命，安于天理的正道，没有一丝一毫人欲计较的私心，天命在我身上，方才流行。“回答说：夭寿不贰，是不怀疑它。如果一天没死，一天就要做得恰当；百年没死，百年就要做得恰当。这就是立命。”夭寿不贰，是知性知天的力量；修身以等待，是存心养性的功夫。“立命这一句，更要通看下文。”又问：“莫非都是命，顺从承受其正命。如果是人力所能达到的，怎么算是命呢？”回答说：“前面的事都看不明白。如果出门吉凶祸福都不可知，只有正与不正的区别，自己只顺从承受那正的。自己的身份不过如此，死了就是正命；如果站在危墙之下，或者被囚禁而死，就不是正命【以上语类三条】

夭寿的不齐，大概是气禀有不同之处，不以喜悦悲伤使内心产生二念，而只修身以等待天命，那么天的正命就由我自己确立，而气禀的短长，就不值得讨论了【答张敬夫问目○文集】

莫非命也章

尽其道而死的人，是顺理而吉祥的。死于桎梏的人，是逆理而凶险的。因为不义而死的人，固然自己招致的。这也是前定的，大概是因为他所禀受的恶气，导致这样的结果。

问：死于桎梏的人，不是正命。虽然说是非正命，但也用命来说。这是自己招致的，怎么说是命呢？回答说：也是自己作孽，而天杀了他，只是不是正命罢了。假使文王死在羑里，孔子死在桓魋之手，却是命。

问：“莫非都是命？命是指气而言的吗？”回答说：“是的。如果在我没有招致的原因，那么命的夭寿都是应当如此的。比如颜回早逝，伯牛患病，就是这样。”

孟子“说命至尽心章”才说得透彻【以上语类四条】

万物皆备于我矣章

万物皆备于我，必须反求自身而切实拥有，没有亏损欠缺，才能快乐。如果反求自身而不真诚，虽然是本来自足的东西，然而物自是物，与我何干？

反求自身而真诚，那么恕道就从这里流出，不用勉强。没到那种境界，必须勉强。

有人问：“万物皆备于我”章后面说“强行恕道，求仁没有比这更近的了”，怎么理解？回答说：恕就是推己及物。然而这个“强行恕道”，也是因为他看到了万物皆备于我，只差一个反求自身而真诚，便必须在强行恕道上做工夫。所谓“强行恕道”，大概是他心里不能推己及人，就必须勉强实行恕道，扭转这道理。然而也只是要去掉私意罢了，私意既去，那么万理自然没有欠缺之处了。

万物皆备于我矣。反求自身而真诚，快乐没有比这更大的了。万物不是万物的迹象，只是万物的理，都具备于我。比如万物没有不具备君臣之义的，我这里也有；万物没有不具备父子之亲的，我这里也有；万物没有不具备兄弟之爱的，我这里也有；万物没有不具备夫妇之别的，我这里也有。是这道理本来都具备于我的身体，反求于我的身体，对君臣必定尽其义，对父子必定尽其亲，对兄弟必定尽其爱，对夫妇必定尽其别，没有不各尽其当然的实理，而没有一丝一毫不尽的，那么仰不愧天，俯不怍人，自然是快乐的。

译如果反过来反省自身，发现还有某些方面没有穷尽，某些方面不够真诚，那么内心就会感到惭愧，无法自我安宁，怎么能得到真正的快乐呢？张载说：“万物都具备于我之中，是说万物原本就确定地存在于我的本性之中。行为如果有愧于心，精神就会萎靡不振。所以，反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。”如果不是切实地用功修养到这种境界，怎么能体会到如此深刻的道理呢？

译有人问：“明道说做学问的人必须先认识仁，仁是浑然一体与万物同体。孟子说万物都具备于我，反求自身而真诚，就是最大的快乐。如果反求自身而不真诚，那么还是两样东西相对立，又怎么能快乐呢？《订顽》的意思就是完备地阐述了这种本体。”横渠说：“万物都具备于我，是说万事都预先具备于我。反求自身而真诚，是说行为没有不使内心满足的，那么快乐没有比这更大的了。”按照明道的说法，那么物只是物，更不需要去做事，而且与下文求仁的说法意思连贯。横渠把“反身而诚”解释为行为没有不使内心满足的意思，又似乎不得不只把物当作事。如下文“努力践行恕道，求仁没有比这更近的了”，怎么贯通成一个意思呢？回答说：“横渠的说法也很好，‘反身而诚’是实，是说确实有这个理，更没有不使内心满足的地方，那么仰不愧天，俯不怍人，快乐没有比这更大的了。‘努力践行恕道’就是把这理推广到别人身上。我确实有这个理，在别人也各自有这个理，能使人有这个理，也像我一样，就接近仁了。”像明道这样说话极好，只是说得太广，做学问的人难以入门【以上《语类》五条】

反求自身而真诚，张敬夫解释说：“反求自身而达到真诚，那么心与理就合一”等等。我按：这种解释语意极高，但只是赞颂的话，用在经典上就没有阐发的帮助，用在自己身上就没有体验的功效。私下担心应当像张子的说法，用“行为没有不使内心满足”来解释，才有落脚点，兼且快乐没有比这更大的。这就是“仰不愧天，俯不怍人”的意思，尤其踏实有味。如果只是空泛地说过去，便与禅家没有区别了【答张敬夫《孟子说疑义》○《文集》】

行之而不着焉章

正在行动的时候，就明白它应当如此的理，这是行之而显著；行动之后，就认识它之所以如此的道理，这是习熟了而明察。起初是照管着向前去，后来是回顾后面看所行的道理如何。就像人吃饭，刚吃的时候知道是饭应当吃，吃完之后就知道饭的饱足是这样【《语类》】

覇者之民章

从王者之民，和乐的样子，而下至，难道只是小补吗？都说王者的功用是这样。

所经过的地方就感化，只是身体所经历的地方，像舜在历山耕种、在河滨制陶等就是。稍微在这里经过，便自然感化，不需要久留，是说感化的速度快。谦之说：“所存留的是神妙，是心中想要这样便这样？”回答说：“是，上下与天地同流，难道只是小补吗？小补只是逐片逐些地补缀，上下与天地同流，就像重新铸造一番一样。”

存神过化，程子的说法很精当，正符合孟子的本意。过是身体所经历的地方，没有不感动的，像黎民发生变化，就是化。存是存留的主处，不是主宰。是存留这件事，这件事便来应和。二程看文字最精密，像《中庸》所说，门人多不能明白其意。

过化存神，旧说所应和的事。经过而不留，便能所存留的是神妙。神就是神妙不可测度，所以上蔡说：“所经过的地方就感化，所以所存留的是神妙。所存留的是神妙，所以所经过的地方就感化。”乡里李欲才说：“譬如一面镜子，先前照的既然去了不见了，那么后来的又可以照。如果先前的还在，就不能再照了。”当作一件事说也自好，但根据孟子本文，只是身体所经历的地方就感化，心所存留的主处就神妙。像“安抚他们就来，感动他们就和谐”，又荀子也说：“仁人的军队，所经过的地方就感化，所存留的是神妙。”似乎是现成的言语，像金声玉振之类，所以孟荀都用它。荀卿不是孟子，必定不肯用他的话。

问平常人说，都说所经过的地方就感化，便能所存留的是神妙。回答说：他是从心上说，根据孟子的意思，是从事上说。问注引舜的事如何？回答说：舜在下位只得这样，等到被任用则宾服四门之类，都是感化。圣人岂能家至户晓？大概在我感化中的，都是经过。问存神与过化如何区别？回答说：过化，是说所经过的就感化；存神便有应和的意思。问上蔡说：“所经过的地方就感化，便所存留的是神妙；所存留的是神妙，便所经过的地方就感化。”回答说：这是从心上说，事来不留于心，就是存神；存神便能过化。横渠说：“性性为能存神，物物为能过化。”也是这个说法【以上《语类》五条】

人之所不学而能者章

至之问通达于天下，方才为仁义说：亲爱亲人，就是仁；尊敬长辈，就是义。不等待通达于天下才称为仁义，没有其他，通达于天下只说通达于天下，没有别的道理【《语类》】

无为其所不为章

敬之问：“不做他所不做的，不想要他所不想要的。”回答说：“人心最灵，他所不应当做、不应当想要的事，何尝不知道？但起初自己知道了，等到计较利害，却自以为不妨，便冒昧去做、去想要。现在既然知道他所不应当做、不应当想要的，便要在这里截断，断然不做、不想要。所以说：如此而已【《语类》】

人之有徳慧术知章

有人问：“德慧、术知？”回答说：“德慧纯粹，术知聪明，须要有朴实的工夫，方才磨得出来【

译《语类》

有安社稷之臣章

王丈说：“天民”与“大人”不可分开，就像“大圣”与“神”不可分出优劣一样。我私下认为，这种向上的境界，与学者今天立身处世的状况相差太远，所以难以遥测。现在暂且根据各位先生的言论来探求，那么“圣”与“神”固然不可分开【横渠说：“圣”到了不可知的地步就称为“神”，庄子的说法是荒谬的。又说有一种“神人”。伊川说：“神”就是“圣”而不可知，并不是在圣人之上又有一等“神人”】；但“大”与“圣”则不可不分开【伊川说：“大而化之”，已经与天理合一了。没有达到“化”的人，就像拿着尺子去量东西，还难免有误差。已经“化”的人，自己就是尺子，尺子就是自己。颜回达到了“大”但还没有“化”，如果“化”了，就达到孔子的境界了。横渠说：“大”是可以努力做到的，“化”是不能刻意强求的，只在于熟练罢了。《易经》所说的“穷神知化”，是修养盛大自然达到的，不是靠智力能强求的。又说：“大”而还没有“化”，还不能真正拥有那种“大”。只有“化”了，才能真正拥有那种“大”。又说：“大”接近于“圣”了，“化”则处于“天德”的地位了】。再根据言语气象来揣度，那么“通达可行于天下然后才去实行”，与“端正自己从而使万物端正”，也不得不有所区别。比如伊尹说：“我难道只是让这位君主成为尧舜那样的君主，让百姓成为尧舜那样的百姓吗？难道不如让我自身亲眼见到尧舜那样的境界吗？”又说：“我将用这个道来唤醒百姓，不是我唤醒他们，还有谁呢？”这可以说是“通达可行于天下然后才去实行”了。至于舜的“恭己正南面而已”，又怎么样呢？像这样恐怕不能说不可分开。只是这种区别难以看清，就像颜回只差一步没有通达的地方，只有颜回自己知道罢了【答汪尚书○文集】

译广土众民章

问《君子所性》章说：“只是这一个道理，虽然通达而成为尧舜在上位，也不是添加了什么；穷困而成为孔孟在下位，也不是减少了什么。因为这个道理，本来就已经确定了，再也无法增减。”又说：“这‘所性’的‘性’字说得比较虚，就像尧舜‘性之’的‘性’字。”

敬之问《君子所性》章说：“这是说生来承受的本性。仁义礼智根植于心，便可见四德端绪就在心上，相离不得。才有一点私意，便斩断了那根，便没有生机了。譬如木根扎在土里，才能生长出枝叶颜色。温润的光泽都从那根上发出来。”

问“仁义礼智根于心”说：上面说君子是通圣人而言，因为君子气质清明，没有物欲的拖累，所以刚生下来时这个根便扎在土里，因此生出颜色形貌显现于外。众人则刚生下来时便被气质物欲一层隔开了，这个根便没有扎在土里。大概有残忍的心，便没了仁的根；有顽钝的心，便没了义的根；有忿恨的心，便没了礼的根；有昏暗的心，便没了智的根，都各自有一层隔阂。如今人只要去除气质物欲的隔阂，使四者的根扎在土里罢了。像尧舜“性之”，便是根已经扎在土里了；汤武“反之”，便是原来未曾扎在土里，如今才移过来扎在土里了。

看文字，应当看大意，又看句语中哪个字是切要的。孟子说仁义礼智根于心，只“根”字很有意味，如此用心，义理自然显现。【以上《语类》四条】

不言而喻，集注对此义的解释，近来看来似乎不太妥当，恐怕只是说四肢不待安排而自然合乎礼仪罢了。【答欧阳希逊○《文集》】

孔子登东山而小鲁章

至之问孔子登东山而小鲁这一节说：“这一章如同诗歌中有兴有比，但比是用他物来比喻而不直接说其事，如何？兴则是引物来引发其意，而最终说破其事。如孔子登东山而小鲁，直到‘游于圣人之门者难为言’，这是兴。观水有术，必观其澜，直到‘容光必照焉’，这是比。流水之为物也，直到‘不成章不达’，这又是兴。比者，如‘鹤鸣于九皋’之类；兴者，如‘他人有心，予忖度之’、‘上，引毚兔柔木’之类是也。流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达。大概人做学问，必须务实，才能有所进步。如果这里工夫欠缺了些微，定是要透过那里不得。”

问“必观其澜”，是因为看到其波澜处便见其本源呢？还是观察其波澜知道它有本源了？又须穷究其本源之所自来。回答说：“若论水有源本，则观察其流必然知道它有源。然而流处便是那源本，还到哪里别寻本源？只那澜便是那本了。若不是本，何处有那流？若说观其澜，又要观其本，那么孟子为何不说‘必观其本’？他说‘观其澜’便是了。〇澜处便见其本。【以上《语类》二条】

鸡鸣而起章

利与善之间，如果才、有心要人知道、要人道好、要以此求利禄，都是利。这个极多般样，虽然所做的事都是善，但只要有一丝羡慕外物之心，便是利了。如同一块洁白的东西，上面只沾了一点黑，便不能称为白了。又如好的东西，如脑子之类，上面只沾了一点粪秽，便都坏了，不能称为香了。如果是粪秽上面，假使放了一堆脑麝，也不济事。做善须要做到极尽处，才叫作善。

用之问：“舜孜孜为善，未接物时，只主于敬，便是在为善。以此观之，圣人之道，不是默然无言。圣人之心，纯亦不已，虽无事时，也常有个主宰在这里，固然不是放肆，也不是如槁木死灰。回答说：‘这便如夜来说，只是有操守而已。’一段，如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归处。如有屋舍了，零零碎碎才有放置处，不然却似无家舍的人，虽有千万之宝，也无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边的草里，终究不是自己的东西。【以上《语类》二条】

杨子取为我章

问：墨家兼爱，杨氏为我。兼爱虽无差等，不合圣人的正道，乃是割己为人，灭去己私，还足以立教。若为我，乃小己自私之事，果真足以立教吗？回答说：庄子多次称扬杨子居的为人，恐怕杨氏之学，如今道流修炼之士，他们保养神气，虽一句话也不妄与人说，正是孟子所谓‘拔一毛而利天下，不为’的意思。

问：杨、墨固然都是不得中道，至于子莫，又要安排讨个中道执之。回答说：“子莫见杨、墨都偏在一处，要〇二者之中而执之，这正是安排寻讨。”原其意思固然好，只是见得不分明，依旧不对。且如“三过其门而不入”，在禹稷之时则可，在颜子则不可。“居陋巷”，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。“居陋巷”就

译像杨朱那样，“三次经过家门而不入”则像墨家那样。总之，大禹和后稷看似兼爱却并非兼爱，颜回看似为我却并非为我【以上两条语类】

译执守中道，应当懂得把握时机。如果失去了时机，也就失去了中道。这句话恐怕不够妥当。因为程子说子莫执守中道，比起杨朱、墨翟更接近中道，所以不能执守。应当明白子莫的执中与舜、禹、汤的执中不同，就能理解这种说法了。因为圣人义理精微、仁德纯熟，并非有意去执守中道，而是自然没有过与不及，所以有“执中”的名称，实际上却未曾有所执守。因为他无时不中，所以又说“时中”。如果学问未达到，道理未明了，却只想寻求所谓的中道并执守它，那么所谓的中道，究竟有什么形状可以执守呢？恐怕越是执守，越是失去。子莫就是这样。他既不认识中道，却羡慕那“时中”，想要随时而认为中，我担心他失去中道会更加遥远，未必不会流变为小人那样肆无忌惮。《中庸》只说择善，不说择中，它说“择乎中庸”，也必定接着说“得一善”，难道不是因为善的端绪可以寻求，而中的本体难以认识吗？只有明辨善，中道才可以被认识了。【答何叔京○文集】

饥者甘食章

人心也都存在弊害。赵氏说人心被利欲所害，这个说法很好。我认为饥渴害了人知味的本性，那么饮食即使不甜美也认为甜美；利欲害了人仁义的本性，那么所做的事即使不可为也认为可为。【答何叔京】

饥饿的人觉得食物甜美，口渴的人觉得饮水甜美。我私下认为这一章是借饥渴的弊害，来说人心之弊害。所谓人心之弊害，恐怕不只是因为贫贱罢了。凡是所有欲望有所求而不得，因而来不及选择，都是这样。所谓人能不因饥渴之害成为心的弊害，是说人能不因饥渴害口腹之类成为心的弊害，就不担心赶不上别人了。不知道这样讲说得通吗？回答说：这一章历来有两种说法，按意思来说，这种说法更好。大概是不想让人以利欲害其心，就像饥渴害口腹一样。按文义来说，不因饥渴之害动摇其心，更切合文义。不知道究竟哪个正确？只是后一种说法稍微省力罢了。【答潘子善○以上文集二条】

尧舜性之也章

“性之”是天生本来如此，“身之”是修养达到那种境界。

有人问：仁，是人心。如果假借来做，怎么能拥有于自身呢？而孟子却说：“五霸久假而不归，乌知其非？”这是什么意思呢？回答说：这最难说，前辈多有辩驳的，但最终没有得到合理的解释。“乌知”二字，是为五霸设想的。就像说：五霸自己不知道。五霸久假而不归，怎么知道他们也不是自己拥有的呢？【以上语类二条】

关于久假的说法，我想说：“五霸假借仁义，以至于功业施于当时，名声显于后世，这就是久假而不归了。人们又怎么能知道他们本来不是真正拥有呢？”孟子的话，大概是痛恨矫伪扰乱真实，悲伤时人容易迷惑，而不是替五霸辩解。【答蔡季通】

司马光怀疑《孟子》说：所谓“性之”，是天赋予的；“身之”，是亲身实行的；“假之”，是外表有而内心实际没有。尧、舜、汤、武对于仁义，都是天性获得而亲身实行的。五霸只是勉强而已。仁是用来治理国家、使诸侯服从的，黄帝、帝尧、商汤、周武王、五霸都使用它，只是它们之间的区别在于大小、高下、远近、多寡罢了。假借，是说外表具备而内心不跟随。外表具备而内心不跟随，他的国家尚且不能保全，何况称霸呢？虽然久假而不归，仍然不是他拥有的。余隐之辩解说：仁作为道，有生命的都具备，有本性的都同得，只是看所行的如何罢了。尧、舜对于仁，生来就知道，顺着本性而行。汤、武对于仁，通过学习才知道，体认仁德而行。五霸对于仁，因困境才知道，心里认为不靠仁就不能治理国家、使诸侯服从，于是假借而行，其实并非仁。而说黄帝、帝尧、商汤、周武王、五霸主都使用它，只是它们之间的区别在于大小、高低、远近、多寡罢了。见解怎么如此不同呢？孟子的话说：尧舜天性如此，汤武亲身实行，五霸假借。假借而不归还，怎么知道他们不是拥有的？正符合《中庸》所说的：有的安适而行，有的为利而行，有的勉强而行，等到成功是一样的。孟子的意思，是用以勉励君主行仁罢了。可惜五霸假借而不能长久。回答说：余隐之把五霸当作困知勉行者，我认为这是七十弟子的事情，不是五霸所能达到的。假借的情况与勉强实行固然不同，而他们对仁义也只是习闻其名罢了，难道是真正知道吗？司马光说：假借，是说外表具备而内心不跟随。外表具备内心不跟随，他的国家尚且不能保全，何况称霸？虽然久假而不归，仍然不是他拥有的。我认为当时诸侯对于仁义，文饰和实质都很少，只有五霸能具备文饰，这也是彼善于此的意思。又有大国凭借强力辅助，借窃仁义的名号来号令诸侯，那么谁敢不服从呢？假使有王者兴起，而以仁义的实际施行，那么微弱的火光，熄灭已经很久了。孟子说久假不归，怎么知道他们不是拥有的？只是说当时的人不能察觉他们假借的情况，就认为他们真正拥有罢了。这正是司马光所疑惑的，反而因此批评孟子，不也是错了吗？【读余隐之尊孟辩○以上文集二条

王子垫问曰章

问王子垫：因为士人，下既不做农工商的事，上又没有卿大夫的职务，所以怀疑他们好像无所事事。孟子说士人虽然未得

译地位是用来推行道义的，而他内心所崇尚的，则是仁义。有人说道：“崇尚志向的说法非常好。”这里的“志”字，与“父亲在世时观察他的志向”中的“志”字含义相同，大概是指这种志向尚未体现在实际行动中，而正体现在内心的存养上【答复潘谦之○文集】

译桃应问曰章

司马光怀疑孟子的说法，说：“《虞书》称赞舜的德行说：‘父亲愚顽，母亲奸诈，弟弟傲慢，舜能以孝道使他们和谐，使父母向善，不至于作恶。’人们推崇舜，是因为他能以孝道调和亲人，使他们不断进步向善，而不陷入邪恶。如果这样，那么舜作为儿子，瞽瞍必定不会杀人。如果不能阻止祸患于未然，致使瞽瞍杀人，被官吏逮捕，舜就抛弃天下，偷着父亲逃跑，连狂妄之人都不会这样做，难道说舜会这样做吗？这不过是街谈巷议罢了，大概不是孟子的话。况且瞽瞍已经被皋陶逮捕，舜怎么能偷走他呢？即使背着父亲逃到海边，皋陶表面上逮捕他以正国法，内心却实际上放纵他交给舜，这是君臣互相作假来欺骗天下，怎么能说是舜和皋陶呢？再说舜已经做了天子，天下百姓把他当作父母一样拥戴，即使他想遵从海边居住，百姓难道会听任他吗？这样皋陶逮捕瞽瞍，虽然合乎法律，却失去了舜，所损失的更多了。所以说：‘这不过是街谈巷议，大概不是孟子的话。’”余隐之辩解说：“桃应的提问，是假设的事情，并不是说已经发生了这样的事。桃应的意思，大概是说法律是天下的大公，舜是制定法律的人，皋陶是遵守法律的人。假如舜的父亲杀人，该怎么办？”孟子回答说：“逮捕他，是执法官员职责所在应当做的。舜不敢禁止，是不因为私人恩惠而废弃天下的大公之法。”所谓有所接受，就像将领在关外拥有专断之权，君主的命令有时不接受，执法官员遵守法律也是这样。因为法律是先王的制度，与天下人共同遵守，执法官员从先王那里接受法律，不能为了一个人而私用。舜既然不能偏袒他的父亲，如果把父亲置于法律之下，就失去了作为儿子的道义；如果置之不问，就废弃了天下的法律，宁可一并抛弃天下，愿意偷着背着父亲逃跑，在海边居住，快乐地度过一生，更忘记自己天子的尊贵了。当时固然没有这样的事，既然假设了问题，如果孟子不回答，那么道理就不明白。孟子的意思，是说天下的富有，天子的尊贵，不能交换侍奉父亲的孝道，于是回答说天下可以忘记而父亲不可以暂时舍弃，用来阐明父子之道。这对于名教，难道只是小小的补益吗？”有人说：“龟山先生曾经说，固然没有这样的事，这只是论述舜的心罢了。我认为逮捕他就罢了，不是透彻了解皋陶内心的人不能说这样的话。这一章的意义，在于显示圣贤处世，没有不极尽善道的，所谓止于至善。”余隐之的辩解，专门以父子之道来说，却好像实有此事。意义未明【读余隐之《尊孟辩》○文集】

孟子自范之齐章

问：孟子说“居处改变气质，奉养改变体质”，后来却只论“居处”不论“奉养”，难道不是“居处”能改变人的气质，也像“奉养”能改变人的体质吗？答：有这样的居处，就有这样的奉养。居处公卿之位，自然有公卿的奉养；居处贫贱之位，自然有贫贱的奉养。说“居处”，那么“奉养”就在其中了【语类】

形色天性章

敬之问形色天性，形是耳目口鼻之类的东西，色是怎么样的？答：一颦一笑都有至理。形字重，色字轻，所以下面只说只有圣人可以践形。直卿说：形是动容貌，色是正颜色。答：确实是这样。

践形是有这个事物，脚实实在地踏着，不欠缺它。有这个形，就有这个理。尽到这个理，就是践了这个形。耳目本来有这个聪明，如果不尽这个聪明，就是欠缺了这个形，不曾践得【以上语类二条】

践形如同践言的践。程子所说的充人之形就是这个意思。大概人的形色无非是天性。如看则有明，听则有聪，动则有节。这就是所谓天性，起初不超出形色之间。但常人失去本性，所以看有不明，听有不聪，动有不中。这就是虽然有这个形，却没有用来践行的东西。只有圣人尽性，所以看明，听聪，而动无不中。因此既有这个形，又可以践行这个形。可以践形，就没有愧于形了【答吴晦叔○文集】

君子之所以教者五章

伯丰问张载说：“颜回私淑艾以教人，隐而未见的仁德，是怎样的？”答：“旧解有私淑艾者，说自我完善自身而示教于人，所以张载这样说。但考察孟子所说的‘我没能成为孔子的门徒，我私下从别人那里学习’，这个人，是孟子指他的师友子思之类，说我不能亲自见到孔子而师从他，只是我私下从别人那里学习善道。如果有私淑艾者，却是君子所以教人的五种方式，但也有次序。有如时雨化育的，他的地位已经到了，因而启发他，孔子对颜回、曾参就是这样。其次是成就德行通达才能，又随人的资质成就。有回答问难的，未及师承，只是来相问答而已。私淑艾者，未曾亲自见面传授，只是或闻其风而师慕他，或私下学习他的善言善行，用来完善自身，这也是君子的教诲。”张载文集中有祭文说：“私淑祖考的遗训”，说得文义却顺【语类】

公孙丑曰道则髙矣美矣章

有人问范氏，说君子射箭，拉满弓而不发，以等待

译与“的”相偶，心里想要必定射中，所以表现出跃跃欲试的样子，这种说法怎么样？回答说：范氏的这种说法最可笑，哪有君子射箭常常拉开弓却不放箭的呢？如果只是一味拉开弓却不放箭，那算什么射箭呢？“引而不发”这句话，只是因为上文提到了射箭，所以才有这样的说法，这只是在说君子教导别人，只是开启头绪来展示给人看罢了，其中自然蕴含着让人跃跃欲试的道理，求学的人必须认识到这个道理，才知道君子教导别人为什么如此忠诚，所以下面说“站在中正之道上，有才能的人跟随他”。

译君子对于事物的态度章

墨家认为儒家因为区分亲疏远近，虽然仁爱百姓，但对亲人的爱反而不够深厚；佛家认为儒家因为仁爱百姓，虽然爱护万物，但对百姓的仁爱反而未能达到极致【答复何叔京○文集】

知者无不知也章

问：像舜提拔皋陶，汤提拔伊尹，所谓亲近贤人，是治理天下不可改变的根本任务。如果说是当务之急，那是随着时势的不同而变化的。尧制定历法象天治水，舜举用贤相去除凶恶，汤讨伐夏桀拯救百姓，都是当时当务之急，回答说：确实如此。然而当务之急，就像所说的“劳心的人治理人，劳力的人被人治理”，尧舜治理天下，难道没有用心吗？只是不用于耕种罢了。又如孔子说“致力于民众的道义”，应当是所应做的事，都是如此。汉卿问：“不能守三年之丧，却考究缌麻小功的细微差别；吃饭时大口吞咽，却讲究不用牙齿咬断干肉，这就叫做不知务，却只说智，不说仁。”回答说：“这就是连同仁一起说的，所谓急迫于亲近贤人作为当务之急，难道不是仁吗？”先生进而推论学者也有当务之急，比如孟子论“今乐古乐，则与民同乐”，这才是乐的根本，是学者所应当知道的。如果想要明了声音节奏，只是乐中的一件事罢了。又如修辑礼书，也是学者中的一件事，学者必须穷究其本源。放得大水下来，就像海潮到来，大船小船无不浮泛；如果上面没有水来，那么大船小船都动不了。如果讲学既能得其大体，那么小小的文义自然应当通晓；如果只在浅处用功，那么必定不免沉滞的弊病【语类】

尽心下

尽信书章

孟子说“尽信书，不如无书”，只是因为当时那样战斗残杀，恐怕当时人以此为借口，所以说这话。然而血流漂杵，看上文自说，前面的士兵倒戈，攻击后面的人导致败北，不是武王杀他们，而是纣王的人自己践踏互相残杀。荀子说：“所以杀他们的，不是周人，是商人【语类】

舜之饭糗茹草章

有人问：“二女果，赵氏以果为侍，有什么依据吗？”回答说：“我曾经推究，这个‘果’字从女从果，也说侍【语类】

身不行道章

不能对妻子实行道，百事都不能实行，不可使唤，也包含在其中。不能对妻子实行，却只指使唤人这一件事来说，顺之的说法极是【答复石子重○文集】

好名之人章

让出千乘之国，只有贤人能做到。然而好名之人，有时也能做到。然而如果不是真正能让国的人，那么在小处不知不觉就会显露出来。因为好名之人，本来不是真正能让国，只是出于一时的慕名而勉强去做罢了。然而这边虽然能让出千乘之国，那边一箪食一豆羹必定会在脸色上显露出来。东坡所谓“人能碎千金之璧，而不能不失声於破釜”，正是这个意思。如果不是那样的人，其人指真正能让国者，不是指好名之人。

我曾经把这一条，对照“乡为身死而不受”；一条为义。因为前一条是好名之人，大处打得过，小处露出破绽。动于万钟者，是小处遮掩得过，大头发露【以上语类二条】

仁也者人也章

仁者，是人。合而言之，是道。只仁与人合而言之，便是道。犹如说公而以人体之，便是仁。

人之所以得名，是因为仁。言仁而不言人，则不见理之所寄寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉罢了。必须合而言之，方才见得道理出来。因言“仁”字最难形容，是个柔软有知觉相酬接的意思。这须是自去体认，切问而近思，仁就在其中了【以上语类二条】

口之于味也章

敬之问：“有命焉，君子不谓性也。有命焉”，乃是圣人要人全其正性。”回答说：“不然，此分明说君子不谓性。这个性字便不全是就理上说。夫口之欲食，目之欲色耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，如何自防？这样这个是天理之自然。然而理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来，故君子不当以此为主，而以天命之为主。都不把那个当事。但看这理合如？有命焉，有性焉。此命字与性是就理上说。性也，君子不谓性。命也，君子不谓命。此性字与命字是就气上说。”

性也有命焉。此性是气禀之性，是限制人心者。命也有性焉。此命是禀，有清浊；性则是限则道者。

区兄问：有性焉，有命焉？一条。先生甚喜，以谓某四十岁方看透此条意思。上云：“性也，是气禀之；有命焉，是断制人心，欲其敢过也。”下云：“命也，盖所气禀亦有厚薄之不齐；有性焉，则是限则道心，欲其无不及也。”

问孟子谓性也有命焉，此所指谓何？曰：此性字指气质，此命字却合理与气而言。盖五之欲固是人性

译然而人有命定的分限，既不能说这是我本性中固有的而一定要去求得它，也不能说我的分限可以得到就必定要穷尽自己的欲望。比如贫贱不能如愿，这本来就是命定的分限；富贵的极致似乎可以无所不为，然而也有限制和节制，又应当安于理。像纣王的酒池肉林，虽然是富贵的极致，却是不知限制和节制的表现。如果从分限的角度来说，本来没有什么不可以做的，但道理上却是不允许的。现在的人只说得通一方面，不知道合起来说，其实并没有不同。命之中也有性，这个“命”字专门指气而言，这个“性”字却指理而言。比如舜遇到盲父瞽瞍，固然是所遇到的气数，但舜只是尽力尽事亲之道，期望使父亲快乐，这就是所谓的尽性。大凡禀赋的清浊厚薄，都是命。所达到的境界有浅有深，所遇到的事情有应有不应，都是由禀赋的厚薄清浊不同决定的。比如圣人对于天道，像尧舜就是本性如此，汤武就是亲身践行，禹则是进入圣人的境界但不从容，这是先天禀赋有清浊而所达到的境界有浅深不同。仁在父子关系上，像舜遇到瞽瞍；义在君臣关系上，像文王被囚羑里；孔子没有得到职位；礼在宾主关系上，像子敖认为孟子简慢；智在贤者身上，像晏婴很有智慧却不知道孔子。这是先天禀赋有厚薄而所遇到的事情有应有不应。但是命虽然如此，其中又有性，所以应当尽性。大体上孟子的这句话是就各自所重视的方面来说的，所以伸张这一方面而抑制那一方面。像《论语》所说的审慎对待富贵而安于贫贱的意思，张载所说的供养则把命运托付给天道，成就则责成于自己，就是这个意思。然而又要看得活道理，不是死板的东西，在于人自己努力。

译有人问，君子不将性命称为“论”。说来，口对于味道，眼对于色彩，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，固然属于性，但也正是先天赋予的命。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，固然属于命，但也正是各自所得的理，也就是性。孟子担心人们只看到一方面，所以就其主导方面而言。舜禹相互传授，只说人心惟危，道心惟微。说来只有一个心，哪有两样？只是就其主导方面而言，那个便叫作人心，那个便叫作道心。人心如同口对于味道，眼对于色彩，耳对于声音，鼻于气味，四肢对于安逸。如果认为这是性所应当的，一味随心所欲，却是不可以的，因为有命存在，必须安于定分，不敢稍有逾越才行。道心如同仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主智对于贤者，圣人对于天道。如果认为命已前定，任由它怎样也不再尽心，却是不可以的，因为有性存在，必须竭尽此心以求合乎理才行。

仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主。智对于贤者，圣人对于天道，这是命。其中有性，君子不称之为命。这个“命”字有两种说法：一是从所禀受的角度说，一是从所遭遇的角度说。集注的说法，是从所禀受的角度说的。禀受清而厚，就是仁对于父子。至于像瞽瞍对于舜，就薄于仁了。义对于君臣尽，如果像桀纣对于逢干，就薄于义了。礼薄而至于宾主失去欢心，智薄而至于贤者不能尽知其极致，至于圣人对于天道，有性之反面的不同。像尧舜的盛德，固然具备于天道。如果禹进入圣域却不优裕，那也是他禀受有未纯之处，这些都是所谓的命。

把口对于味道之类称为性，并非专指气质，而是从属于血气的理来说的，就像《尚书》所说的人心。

各家的说法，每件事只说得一方面，必须说口对于味道之类，这固然是性所想要的，但在人则有赋予的分限，在理则有不变的准则，都是命。所以君子不称之为性，而将命托付于天。仁对于父子之类，在我则有厚薄的禀受，在彼则有遭遇与不遭遇的不同，这些都是命。然而其中有性，所以君子不称之为命，而责成于自己。必须这样看，意思才圆满没有欠缺。

问：圣人对于天道，曾怀疑这句话与上文的义例，似乎倒置。防批教诲说，“上”字在我其下，乃是所得所施的不同，这样立语也不算倒置。必大现在试着解释：“仁所施厚于父子，义所施尽于君臣，礼所施恭于宾主之际，智所施哲于贤否之辨。圣人所获得的是天理的纯粹，如果这样解释，固然不算倒置，但似乎终究耗费注脚斡旋之力。”又说：“仁、义、礼、智四字，称为在我可以。如果以此类推说‘圣人’二字，意思也不安稳。”回答说：“圣人以身而言，难道不是在我？天道以理而言，难道不是所得？”

浩生不害问曰章

可欲称为善，可欲只是说这个人可爱。

善人能够没有恶了，但未必能不失误。必须真正知道善的当然，并且实实在在地拥有于己，然后才能不失误。信，就是实实在在地拥有于己而不失误的意思。

问：“可欲称为善，直到圣而不可知称为神。”回答说：“善，是浑全的好人，没有可恶的恶，有可喜可欲的善，拥有于己称为信，真个有此善。如果不拥有于己，则若存若亡，不能称为信。从此以下，虽然一节深如一节，却容易理解。充实称为积累，光辉称为发现于外。化则化其大之的痕迹，圣而不可知处便是神。所以明道说：‘仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。’有人问颜子微有迹的地方，回答说：‘如不愿、不夸耀善、不施劳，都是。如果孔子有迹，只是人捉摸不着。’”

问：只是从善推演下去吗？回答说：固然如此。但必须有个善才能推演。譬如合一种药，必须先有真药材，然后和合罗碾得来成药。如果是药材不真，虽然百般罗碾，毕竟不是。

逃墨必归于杨章

问：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，怎么理解？回答说：杨、墨都是邪说，没有大轻重。但墨氏之说，尤其出于矫伪，不近人情而难行，所以孟子的话如此。并非认为杨氏可取。

盆成括仕于齐章

不闻君子之大道者，肆情妄作，无所不为，不但挟势凌人而已。

人皆有所不忍章

问：这一章前面双关说仁义，后面却专说义。怎么理解？回答说：前一截是众人所共晓的，到这后又较细密难晓，所以详说之。又问：莫有深浅吗？回答说：后面也是说得渐渐较密。

译问：人能够扩充那不接受“尔”“汝”称呼的真诚吗？集注说：“实”就是真诚。人不愿意接受“尔”“汝”的称呼，是因为有羞恶的真诚。必须自己治理自身，没有不谨慎的地方，然后才不会有“尔”“汝”的称呼。朱熹说：这些注解中解释得不清楚，记得旧时的解释很好，却因后来改来改去，变得不清楚了。看来“实”字是相对于“名”来说的，不愿意别人用“尔”“汝”的称呼加在我身上，这是厌恶“尔”“汝”这个名称。然而反过来要求自己，去除那些可以被称作“尔”“汝”的行为，这才是能够扩充那不接受“尔”“汝”称呼的真诚。如果我自己有不对的地方，那么即使厌恶别人用“尔”“汝”相称，自己也会有所愧疚了。又问：“餂”是探取的意思，就像“探试”的“探”吗？朱熹说：“餂”是钩引招致的意思，比如本来不必说自己，却强行说，防备着话要去打动别人，要去取悦别人，这就是用言语来“餂”。比如应当对他说，却不说，故意装作难以启齿，让他来问，这就是用沉默来“餂”。又问：即使应当说话而说了，如果有取悦别人的心意，这也是穿墙越壁一类的小人行为吗？朱熹说：固然如此，这种穿墙越壁的心，就是那接受“尔”“汝”称呼的真诚。又问：这一章开头说仁义，后来却专门说义，为什么呢？朱熹说：仁只是一条路，不过只是一个不忍之心，只要能够扩充这个心就可以了。义却头绪繁多。又问：人能够扩充没有穿墙越壁的心，是从最粗浅的地方说的，至于“可以言而言”与“可以言而不言”，是说进入最细微的地方吗？朱熹说：是的，能够扩充那不接受“尔”“汝”称呼的地方，工夫却非常大了。到了这个地步，工夫大体上非常周密了，所以说无处不表现为义。如果行为有一丝一毫未尽善，就不能没有接受“尔”“汝”称呼的真诚了。“达”就是推扩，是展开并充满填满，填塞得满满当当。又说：这段最好看【此说“充无受尔汝之实”，与集注不同，可以并存。○以上《语类》两条】

译尧舜是生来就具备圣性的章节

商汤和周武王固然都是返归本性，但仔细考察他们的文献，商汤返归本性的功夫，恐怕更为精密。又如《汤誓》与《牧誓》列举夏桀、商纣的罪状，言辞气势也不同。又说：“商汤有惭愧之德”，像周武王那样，恐怕也未必有这种心意。

圣人是人与法合一，自身与天合一；求学的人是人尚未与法合一，自身尚未与天合一，固然必须践行法度以等待天命。【以上《语类》两条】

游说权贵就要藐视他章节

关于游说权贵就要藐视他的含义，我曾经对孟子说过，并不是教人去藐视权贵，只是教人不要看重他们那高高在上的威势罢了。现在的人不是敬畏权贵，只是畏惧他们那高高在上的威势罢了。就像苏秦嫂子所说的“看到苏季子地位高、钱财多”，正是这种见识。如果能够不看重那高高在上的威势，而不失去敬畏权贵的心，这才是真正能敬畏权贵的人。【答廖子晦○《文集》】

修养心性没有比减少欲望更好的章节

孟子说：“‘其为人也，寡欲’这一章，只是讲天理与人欲相互消长的比例。一个人如果欲望少，那么人欲的比例就少，所以即使有不存留天理的时候，也是很少的。不存留天理的情况少，那么天理的比例就多了。一个人如果欲望多，那么人欲的比例就多，所以即使有存留天理的时候，也是很少的。存留天理的情况少，那么天理的比例就少了。”

敬之问：“修养心性没有比减少欲望更好的，修养心性也只是让心中虚空。”回答说：“固然如此。如果眼前事事都要追求，这心便一齐跑出去了。不是说完全没有欲望，只是减少就可以逐渐存留此心。如果事事贪婪追求，这个要那个也要，未必就说到邪僻不好的事物，只是眼前的事情才多欲，便使本心都纷杂了。【以上《语类》两条】

万章问孔子在陈章节

问乡原的含义回答说：“‘原’字与‘愿’字同义，因为他们务求谨慎顺从，不愿违逆世俗以取悦于人，专门务求迎合世俗，想让人没有什么非议指责。既不肯做狂者，又不肯做狷者，一心只想得到人们说好，更不管自己所见所得与天理的是非。”那些狂者大言不惭地以古人为志向，虽然实行未达到，但所知也很深远了。狷者只是有志力行之，不做不善之事，这两者都能不顾流俗污世的是非，虽然不得中道，却都是为自己而不是为他人。那些乡原反而讥笑他们说：“为什么这样大言不惭呢？言语不顾及行动，行动不顾及言语。”又说：“古人，这是乡原讥笑狂者的话。行动为什么孤高冷落，生在这个时代，就为这个时代，善良就可以了。”这是乡原讥笑狷者的话。他们实际所向往的，不过是谄媚世俗罢了。孔子认为他们心一向外驰，不再反省自己，所以认为是德行的贼害，而孟子又认为不能让他们进入尧舜之道。又问：“孔门中的狂者如琴张、曾皙之类是也，像子路、子夏之类也可以称为狷者吗？”回答说：“孔门也有狂不成狂，狷不成狷的，如冉求之类是也。至于曾皙，确实是狂者，只差一点，便流为庄周之徒。”

敬之问：“经正则庶民兴。”这个“正经”还当只是亲身践行，也涉及政事吗？回答说：“这个不通，分成两件事说。如尧舜虽然是端坐无为，但政事便从这里做出，哪曾那样就完了。有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终究不如万石君不言而亲身践行，凡事一切不管。有一家便应当管理一家之事，有一国便应当管理一国之事。”又说：“孟子当时杨墨之道盛行，其危害不小。孟子如果不明白说破，只管亲身践行，教他们自行感化，怎么能感化呢？”贺孙问：“这就是《大学》‘明德’‘新民’的极致吗？”回答说：“是的，新民必定本于明德，而明德是为了新民。【以上《语类》两条】

从尧舜到汤章节

问，然而没有这样的人吗？那么也没有这样的人吗。回答说：只有三山林少颖向我说得最好。如果禹、皋陶则是见而知之，汤则是闻而知之。大概说：如果不是前面见而知得，后之人如何闻而知之呢？孟子距离孔子的时代如此不远，靠近圣人的居住地如此甚近，然而已经没有见而知之的人，那么五百年之后，又岂会有闻而知之的人呢【《语类》】

御纂朱子全书卷二十三

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷二十四

中庸一

问中庸名篇的含义？中者，是不偏不倚，无过无不及的名称，兼此二义，包括方才尽。从道理上看，固然有未发之中；从经文上看，也先说“喜怒哀乐未发之谓中”，又说“君子之中庸也，君子而时中”。先生说：“他所以名篇者，本是取时中的中；然而所以能时中者，大概有那未发之中在。”所以先开说未发之中，然后又说君子之时中

在中之中与在事之中只是一件事，这是体，那是用。中庸之中是兼已发而中节，无过无不及者，得名。故周子曰：“惟中者