御纂朱子全书卷五十三

译《易经》的义理，怎样才能明白其中的道德呢？《明道先生遗书》中记载了明道先生的言论，读起来便自然洒脱明快。回答说：这自然是因为他领悟得容易。伊川先生的《易传》却一直在修改，晚年才出版成书。如果让明道先生去构思，就不会有这么多繁琐的事情。

译有人问明道先生：“到了五十岁还不忘游猎之心吗？”明道说：“人应当以此来自我防范和检点。必须看清明道先生的气质就是这样，到了五十岁还不能忘记。对于我自己，应当更加加强操守才是，不能因此来宽恕自己。【以上《语类》两条】

明道先生说“应当与元丰年间的大臣共同执政”，这件事昨天已经讨论过，但还有未尽之处。现在详细考察这件事，这乃是圣贤的用法，义理的正道，不是姑且采用权谋诡诈，苟且用来一时解决事情。大概伊川先生的气象，自然与明道先生不同，而他论述变化人材也有这个意思。【见《外书》胡氏所记】《易传》在睽卦的初爻也有不排斥小人的说法，足以看出这件事自然是正理当然，不是权谋诡诈的私意。然而也必须要有明道先生那样广大的规模、和平的气象，而他的诚心显著足以感动人，然后才能充分发挥其作用。常人的心既不足以窥测这个道理，又没有这样的力量，自然是相信不到。假设有相信的人，又不免以权谋诡诈利害的心去做，那么他们违背道理而招致祸患，就更为严重了。这就是现在的君子对明道先生的话不能没有疑虑的原因。【胡氏所记，尹氏也怀疑他，这难道是所谓不能与他谈论权变的人吗？○答复吕伯恭】

另纸所告知的，邵氏所记载的，现在只收入《外书》，不收入行状。所怀疑的，小人不可共事，固然如此；然而尧不诛杀四凶，伊尹五次就任于夏桀，孔子在季孙氏手下做事，只有圣人有这种作用，而明道先生或许接近于此。看他所在的地方执政，上下响应；议论新法而王安石不怒，同僚中意见不同的也称他贤能。这类事情，不是常人所及。所谓元丰大臣，应当与他共事，大概是确实看到他可以共事才这样说，不是传闻的错误。然而力量未达到这个地步，而想要学习他，那就错了。【答复张敬夫】

先生的学问，从大的方面来说，那么他所说的考察前代圣人而不谬误，等待百世后的圣人而不迷惑，大概不用多说就明白；从小的方面来说，那么上元的政绩，对于先生的深远、宏大之处，又恐怕不足以称扬，我还有什么可说的呢？于是伏案思考：先生的学问，固然高且远，然而他教导人的方法，循序渐进，并且常常忧虑世上的学者，舍近求远，处在低位却窥探高位，所以轻率自大而最终一无所得，那么世上只喜欢他宏大之处的人，有所不察。上元的政绩，确实显得狭小且近，然而他的话有说：“一命的小官，如果心存爱物爱人，必定有所成就，那么他心中所存的，又怎么能以大小来议论呢？【建康府学明道先生祠记○以上《文集》三条】

窦问：“前辈多言伊川先生像孟子，说：‘不是这样。’伊川先生谨严，虽然大有以天下为己任的志向，其实不像孟子那样放手施展。孟子不及颜回，颜回常自以为不足。【以下论述伊川】

伊川先生说话，如今看来，中间难道没有小小的不同，只是大纲总体说得极好。如‘性即理也’这一句话，自从孔子以后，只有伊川先生说得透彻。这一句，便是千万世论述性的根基。理是个公共的事物，不善的人做，不是自己失去了性，却不是破坏了修养。

东坡看到伊川先生主持司马光的丧事，讥讽他父亲还在，怎么学得丧礼如此？然后后人于是为伊川先生解释说：“伊川先生先前遭遇母亲丧事，也不消如此。人从小读书，如《礼记》、《仪礼》便都已经理清防备了。古人说居丧读丧礼，也是平时理清防备了。到这时再拿来温习审视，不是方才理清防备。【以上《语类》三条】

先生名颐，字正叔，是明道先生的弟弟。【明道生于明道元年壬申，伊川生于明道二年癸酉】幼年有高远的见识，不合礼法的事不做。【见《语录》】十四五岁时，与明道一同向舂陵周茂叔先生求学。【见《哲宗徽宗实录》】皇祐二年，十八岁，上书朝廷，劝仁宗以王道为心，以百姓为念，摒弃世俗的议论，期望非常之功。并且请求召见当面陈述所学，没有答复。闲游太学，当时海陵胡翼之先生正主持教导，曾用“颜子所好何学”为题考试诸生，得到先生的试卷，大惊，立即延请相见，让他担任学职。【见《文集》】吕希哲原明与先生同斋，首先以师礼侍奉他。不久四方之士跟随求学的日益众多。【见《吕氏童蒙训》】考中进士，嘉祐四年，廷试落榜，于是不再复试。太中公屡次应当得到任子恩荫，都推让给族人。【见《涪陵记义录》】治平熙宁年间，近臣屡次推荐，自己认为学问不足，不愿做官。【见《文集》。又按吕申公家传说：公判太学，命众博士到先生住处敦请他做太学正，先生坚决推辞，公就亲自乘车去拜访他。又杂记：治平三年九月，公任蔡州知州，将出发，说：“伏见南省进士程颐年三十四，特立之操，出群之姿。嘉祐四年已参加殿试，此后绝意进取，往来太学。诸生愿得以为师。臣正领国子监，亲自前往敦请，最终不能使他屈服。臣曾与他谈话，洞明经术，通晓古今治乱的要领，实有经世济物之才，不同于迂腐之士曲儒，徒有偏长。使他在朝廷，必为国家栋梁。伏望

译特别因为不拘常规地表彰任用。”《程颢行状》记载：神宗曾让（他）推举选拔人才，先生选拔人才，推荐了几十人，将父亲的表弟张载以及弟弟程颐列为首选。元丰八年，哲宗即位，门下侍郎司马光、尚书左丞吕公著，以及西京留守韩绛，向朝廷上奏他的品行道义【见于《哲宗实录》和《徽宗实录》。查考《温公集》中与吕申公共同推荐的札子说：“臣等私下见到河南处士程颐力学好古，家境贫寒却坚守节操，言语必定忠诚守信，行动遵循礼义，年过五十，不谋求仕途晋升，真是儒者的高尚操守，圣明时代的隐逸之士。恳请特别加以召见任命，破格提拔，足以成为士人的楷模，使社会风气得到改善。”又查考胡文定公《文集》说：当时谏官朱光庭又说：程颐道德纯全完备，学问渊博，资质刚正，有中立不偏倚的风范，见识思虑明察透彻，达到知微见著的神妙境界，言行一致而没有选择，仁义在身而不自夸。如果任用此人，让他担任劝讲之职，必定能辅助培养圣德，开启天聪，端正君心，成为天下的福泽。又说程颐探究先王的深意，通晓当世的政务，是天下的先觉者，圣明时代的真儒。让他每日侍奉经筵，足以发扬圣训；兼任掌管教育，足以大力改变文风。又祖宗时期，起用陈抟、种放，他们的高风亮节，闻名天下。衡量程颐的贤能，陈抟、种放未必能超过他，程颐的道则陈抟、种放所不及。明智的人观察他的学问，真正得到了圣人的传承，深思力行，不是一日之功，有经天纬地的才能，有制礼作乐的资质。恳请询问他的至理正论，以及平治天下的道理。又说程颐论说道，则贯通天地人三才，而没有丝毫的间隔；论说德，则包容众美而没有遗漏任何善行；论说学，则博通古今而没有不知的事物；论说才，则开物成务而没有不统摄的道理。因此圣人的道，至此而传承。况且正值天子进学之初，如果让真儒率领经筵，岂不盛大吗】十一月丁巳日，授予汝州团练推官、西京国子监教授的官职【见于《实录》】先生再次推辞，不久被召赴京城。元祐元年三月，到达京师【王岩叟奏章说：臣私下见到程颐学问极尽圣人的精微，品行完全具备君子的纯粹，早年与其兄程颢都以德行名声显于当时。陛下再次起用程颐，程颐应召而来，在阙下待诏，四方俊才无不翘首期盼，以观察朝廷如何对待他，安置是否得当，从而议论此事。那么陛下此举，关乎天下人心。臣愿陛下增加对待他的礼仪，选择安置他的方法，而使高贤能为陛下尽其所用，那么所得的不只是程颐一人而已。四海潜藏光芒、隐没德行的人士，都将互相招引而为朝廷出仕】授宣德郎、秘书省校书郎。先生推辞说：祖宗时期，布衣被召，自有先例，现在臣还未得入见，不敢接受任命【王岩叟奏章说：臣听说圣恩特别授予程颐京官，并兼任校书郎，足以显示陛下优待高贤，而使天下人归心于盛德。然而臣微薄的诚意，还有为陛下进言的，愿陛下召见一次。试着用一句话询问治国的关键，陛下至明，自然可以自行观察。此人臣认为程颐怀抱道义、修养德行日久，潜神积虑之功深厚，静观天下义理者多，必定有嘉言以刷新圣听。这是臣所以微力进荐程颐的原因，然而不是为了程颐，是想成就陛下之美。陛下召见后授予官职，那么程颐接受而无愧疚。陛下授予而不后悔，授受之间两全其美】于是召对太皇太后，当面告知，将让他担任崇政殿说书。先生推辞未果，才接受西京国子监的任命，并且上奏论述经筵三件事：第一，因为皇上年轻，辅助培养为急，应当选拔贤德之人担任讲官，因而让他们陪侍宿直，陈述道义，用来涵养气质，熏陶德性。第二，请求皇上左右的内侍之人，都选拔老成厚重之人，不让奢侈靡费之物、浅薄俗陋之言接触耳目，仍然设置经筵侍应的内臣十人，让他们探听皇上在宫中的动静以告知讲官，如果有小的过失，得以随事规谏。第三，请求让讲官坐着讲学，以培养君主尊儒重道之心，恭敬畏惧之德。并且说：如果言论可行，怎敢不就职；如果不可用，愿听任我推辞【三道札子见于《文集》。又查考刘忠肃公《文集》有章疏论述先生推辞卑位而居尊位，未被任命而先论事为非是，大概不知道先生出处语默之际，其义理本来已经精妙了】不久命令下达，以通直郎充任崇政殿说书【见于《实录》】先生再次推辞后才接受任命。四月按惯例因暑热罢讲，先生上奏说：辅导少主不应如此疏略，请求让讲官在六参日上殿问安，因而得以从容进献教诲，以辅助皇上德性【见于《文集》】五月差遣与孙觉、顾临以及国子监长官共同审看国子监条制【见于《实录》】先生所定的大概认为学校是礼义相先的地方，而每月让他们竞争，实在不是教养之道，请求将考试改为考核，有所未到的地方则由学官召来教导，不再评定高下。建立尊贤堂以延揽天下道德之士，削减解额以去除利诱，省去繁文以专任委任，励行检点以厚植风教，以及设置待宾吏

译先生制定斋戒、立身、观览、光大的法则，像这样的也有几十条【见《文集》旧实录记载：礼部尚书胡宗愈对先帝说，聚集士人以学习，教导人以经书，三舍法的科条本来已经精密，应该一切照旧，因此深深诋毁先生，认为他不应该留在朝廷】。六月，先生向太皇太后上疏说：“当今最大最紧急的事，是为宗庙社稷和百姓做长久之计，只有辅佐培养皇上的德行。而培养的方法，不只是涉猎书史、阅览古今而已，要使皇上每一步都不离开正直的人，才可以涵养熏陶，成就圣德。现在空闲时一天讲一次，解释几行书，益处既少，又自从四月停止讲学，直到中秋节都不接见儒臣，这大概不符合古人早晚辅弼的意思。请求等到初秋，就让讲官轮流每天入宫侍奉，陈述义理，仍然选拔臣僚家中十一二岁的子弟三人侍奉皇上学习学业。况且因为迩英阁狭窄暑热，恐怕对皇上身体不宜，而且讲学时宰臣、史官都进入，使皇上不能舒展愉悦。请求从今以后，每月在崇政殿讲两次，然后宰臣、史官入宫侍奉，其余日子在延和殿讲学，那么后柱垂帘，太皇太后有时亲临，不仅省察皇上学业进步，对于皇后德行未必没有补益，而且使讲官有话想说，容易上达，关系尤其重大。又讲读官惯例兼任其他职务，请求也免去，使他们能够积累诚意来感动皇上之心。”都没有回复。八月，任命兼任登闻鼓院判官，先生引用前面的说法并且说：“入朝谈论道德，出朝掌管诉讼，不符合用人的体制。”再次推辞不接受【见《文集》】。杨时曾说：“做官之道与为了俸禄做官不同。常夷甫以平民身份入朝，神宗想优厚他的俸禄，让他兼任几个局如鼓院、染院等，夷甫全部接受。等到伊川先生担任讲官，朝廷也想让他兼任其他职务，他就坚决推辞。大概以前所以不做官，是为了道，那么今天做官，必须官职足以行道才可以接受，不然，就是苟且求取俸禄。然而后世道学不明，君子辞受取舍，人们很少知道。所以常公的接受，人们不认为是错，而先生的推辞，人们也不认为是对】。二年，又上疏论述延和殿讲读垂帘的事，并且请求时常召讲官到帘前询问皇上学习进度的次序。又奏报迩英阁暑热，请求就在崇政殿、延和殿或其他宽敞凉爽的地方讲读。给事中顾临认为在殿上讲读不可以，有建议修缮扩建迩英阁。先生又上疏认为：“修缮扩建迩英阁，那么臣的请求就实现了。然而祖宗以来都是在殿上坐着讲学，从仁宗开始才到迩英阁而讲官站着侍奉，大概是顺应一时的方便罢了，不是像顾临的意思那样。现在顾临的意思不过是以尊崇君主为说辞，而不知道尊崇君主的道理，如果认为他的话是对的，就会误导皇上的认知，臣的职责是辅导，不得不辩明。”先生在经筵每当进讲，必定提前斋戒预先告诫，潜心思考保持诚意，希望以此感动皇上的心意【见《文集》】。而他的解说，常常在文义之外，反复推明归结到人主身上。有一天该讲《论语》中“颜子不改其乐”一章，门人有人怀疑这一章没有涉及君主的事，将用什么来说？等到讲完，文义讲完后又说：“陋巷的士人，仁义在身，忘记他的贫贱；君主崇高，奉养完备，如果不知道学习，怎么能不被富贵所改变？况且颜子是王佐之才，却箪食瓢饮；季氏是鲁国的蛀虫，却富有超过周公。鲁君任用舍弃如此，不是后世的鉴戒吗？”听的人赞叹佩服【见胡氏《论语详说》】。而哲宗也曾点头认可【见《文集》】。不知道的人有时讥笑他过于委曲，先生说：“不在此尽心竭力，又在哪里呢？”皇上如果服药，当天就就医，官员询问起居【见《语录》】。然而入宫侍奉时，容貌极其庄重。当时文潞公以太师平章军国重事，有时侍立整天不懈怠。皇上虽然告诉他稍作休息，他也不离开。有人拿这事问先生说：“您的严肃，与潞公的恭敬，哪个更有得失？”先生说：“潞公是四朝大臣，侍奉幼主，不得不谨慎；我以平民身份担任辅导之职，也不敢不自重【见邵氏《闻见录》】。”曾经听说皇上在宫中起身行走漱口，必定避开蝼蚁，因此请问他说：“有这事吗？”皇上说：“是的，确实害怕伤害它们。”先生说：“希望陛下推此心以及四海，那么天下就幸运了【见《语录》】。”有一天讲完没有退下，皇上忽然起身凭栏，戏折柳枝，先生进言说：“正值春天万物生长，不能无故摧折。”皇上不高兴【见马永卿所编《刘谏议语录》，并且说温公听说后也不高兴，有人说恐怕没有这事】。所讲书中有“容”字，中官用黄色覆盖它说：“这是皇上藩邸时的嫌名。”先生讲完进言说：“君主的权势，不担心不尊贵，担心臣下尊崇过度而骄心生起。这都是亲近习近的人养成的，不能不警戒。请求从今以后旧名都不再避讳【见《语录》】。”当时神宗的丧期未满，而百官以冬至表贺，先生说：“节序变迁，思念正切，请求改贺为慰。”等到除丧，有司又要开乐置宴，先生又奏请罢宴说：“除丧而用吉礼，那么因事用乐就可以了。现在特意设宴，这是喜悦的表现【见《文集》】。”曾经听说后苑用金子制作水桶，问他说：“这是崇庆宫的东西。”先生说：“如果是皇上所用，那么我不敢不谏。”在职几个月不说俸禄，官吏也不给。后来各位公卿知道了，让户部特别给予。又不

译有人替他的妻子请求封邑，有人问他，先生说：“我出身于草野，三次辞谢才接受任命。今天难道要为妻子请求封邑吗？”【见《语録》】经筵承受张茂则曾邀请各位讲官喝茶看画，先生说：“我平生不喝茶，也不懂画。”最终没有前往。【见《〇山语録》，或说恐怕没有这件事】文潞公曾与吕公、范公等人入宫侍奉经筵，听到先生讲学，退朝后互相感叹说：“真是侍讲啊。”当时士人归附他门下的非常多，而先生也自任以天下为己任，议论褒贬，无所顾忌回避。因此同朝中以文章名世的士人憎恨他如同仇敌，和他的党羽巧妙地诽谤诋毁他。【见《〇山语録》、《王公系年録》、《吕申公家传》及先生之子端中所撰集序】又查苏轼的奏状，也自称臣向来憎恨程某的奸邪，不曾对他假以辞色。又查侍御史吕陶说：“明堂降下赦令，臣僚称贺完毕，而两省官员想要去祭奠司马光。”这时程颐说：“孔子说‘在这一天哭过就不唱歌’，怎么可以贺赦刚完就去吊丧？”在座的有人质疑说：“孔子说‘在这一天哭过就不唱歌’，并没有说不唱歌就可以哭。现在贺赦完了再去吊丧，于礼没有妨碍。”苏轼于是用鄙俗的话戏弄程颐，众人都大笑，结怨的开端大概从此开始。又《语録》说：“国忌日行香，伊川先生命令供奉素食。”苏子瞻责问他：“正叔不喜欢佛教，为什么吃素？”先生说：“礼制规定居丧不饮酒不吃肉，忌日是丧礼的余绪。”苏子瞻命令准备肉食说：“为刘氏者左边。”于是范淳夫等人吃素，秦观、黄庭坚等人吃肉。又鲜于绰《传信録》说：“旧例行香斋筵，两制以上及台谏官破除蔬食，但因为粗劣，于是轮流改为食防，都用肉食了。”元祐初年，崇政殿说书程正叔认为吃肉不对，于是议定吃素食，众人大多不听从。一天门人范淳夫当值排食，于是准备蔬食。内翰苏子瞻因此用鄙俗的话戏弄正叔，正叔的门人朱公掞等人怀恨在心，于是结成敌对。此后蔬食也不实行了。又《语録》说：“当时吕申公为相，凡事有疑难，必定向伊川先生请教。进退人才，二苏怀疑伊川先生有力，所以极力诋毁他。”又说：“朝廷想要任命游酢为某官，苏右丞阻止并毁谤伊川，宰相苏子容说：‘公不可以这样。’颂观看过他门的人无不肃然起敬。”又查《刘諌议尽言集》也有不同议论，刘不是苏党，大概是不相知罢了】一天赴讲筵，皇上患疮疹不坐朝，已经好几天了。先生退朝后到宰臣处，问皇上不临朝知道不知道？宰臣说不知道。先生说：“二圣临朝，皇上不临朝，太皇太后不当独自坐朝。况且君主有病，而大臣不知道，可以吗？”第二天，宰臣把先生的话上奏，请求问疾。因此大臣也多不高兴。而諌议大夫孔文仲于是上奏：“先生卑劣奸巧，向来没有乡里的品行。经筵陈述僭越专横，忘记本分遍谒贵臣，历经造访谏官，口出闲言扰乱，以报恩怨，致使市井之人视他为五鬼之首。请放还乡里，以显示典刑。”八月被差遣管勾西京国子监。【见《旧实録》。又孔文仲传记载吕申公的话说：“文仲被苏轼诱胁，论事都用苏轼的意思。”又吕申公家传也记载他与吕大防、刘挚、王存一同驳斥孔文仲所论朱光庭事，言语很激烈，并且说：“文仲本来以刚直著称，然而愚钝不懂事，被浮薄之辈所驱使，以害忠良。晚年才知道被小人欺骗，愤郁呕血而死。”查旧録固然多妄，但这类不为无据，新録都删去了，失其实了。又范太史家传说：“元祐九年上奏说：‘臣伏见元祐之初，陛下召程颐在便殿对答，从布衣提拔为崇政殿说书，天下之士都认为得人，实为稀阔之美事。而才过一年多，就因他人言论罢免他。颐的经术行谊，天下共知。司马光、吕公道着都与颐相知二十余年，然后举荐他。这两个人，不是为了欺罔以误圣聪。颐在经筵，急于皇帝陛下进学，所以他的讲学言语常繁多。草茅之人，一旦入朝，与人交往，不为关防，未习朝廷事体，而议论者说颐大佞大邪，贪黩请求，奔走交通，又说颐想要以故旧倾覆大臣，以意气役使谏官，其言都是诬罔非实。’大概当时台谏官王岩叟、朱光廷、贾易都素来推重颐的经行，所以不知者指以为颐党。陛下慎重选择经筵之官，如颐之贤，才足以辅导圣学。至于像臣辈叨备讲职，实在不敢望及颐。臣久欲为颐一言，怀之累年，犹豫不果，使颐在公正之朝受诬罔之谤，臣每思之，不无愧也。现在臣已乞求去职，如果再召颐劝讲，必有补圣明。臣虽然终老在外，无所憾矣。”】先生就职后，再次上奏乞求归田里，说：“臣本是布衣，因说书得朝官，现在因罪罢免，那么所授官不当得三年，又请求都不被答复，于是乞求致仕，再次也不被答复。”五年正月丁太中公忧去官，七年服除，被任命为直秘阁判西京国子监。【王公系年録说：元

译元祐七年三月四日，吕公著向皇帝奏事，三省进呈奏章，说程颐守丧期满，打算授予他馆职和检院之职。帘后的太后认为他不安分，命令只授予他西京国子监的职务，于是任命程颐为直秘阁、判西京国子监。起初，程颐在经筵讲学，归附他门下的人很多，而苏轼在翰林院，依附他的人也很多，于是有了洛党、蜀党的说法。两党道义不同，互相诋毁，程颐最终被蜀党排挤。现在又恰逢苏轼的弟弟苏辙执政，刚进宫禀报，就说只怕程颐不肯安分，帘后听信了他的说法，所以程颐不再被召见。先生再次辞谢，极力论述儒者进退的道理（见《文集》）。而监察御史董敦逸上奏，认为程颐有怨恨不满、轻浮急躁的言语。五月，改授程颐管理崇福宫（见《旧录》）。还未就任，就因病寻找医生。元祐九年，哲宗开始亲自处理政事，重申直秘阁、西京国子监的任命，先生再次辞谢不就（见《文集》）。绍圣年间，因党争被放归乡里。绍圣四年十一月，被送往涪州编管（见《实录》）。门人谢良佐说：“这次贬谪，我知道原因，是族子公孙和邢恕干的。”先生说：“族子非常愚蠢，不值得责备，所以人情深厚，不敢怀疑。”孟子既然知晓天命，哪里还需要责怪臧氏呢（见《语录》）？元符二年正月，《易传》写成并作了序。元符三年正月，徽宗即位，程颐被移往峡州，四月因赦免恢复宣德郎，允许随意居住（制书见《曲阜集》），回到洛阳（《记善录》说：先生从涪州回来，气色容貌、胡须头发都比以往更好）。十月，恢复通直郎，代理西京国子监。先生接受任命后，立即请假，想拖延时间以便寻医，后来还是供职了。门人尹焞深深怀疑这一点，先生说：“皇上刚即位，首先受到大恩，不这样做怎么向上承奉皇上的德意？然而我不能做官，已经决定了，领取一个月的俸禄，然后随我的心意行事罢了（见《文集》《语录》，又刘忠肃公家私记说：这次任命是李邦直、范彝叟的意思）。”建中靖国二年五月，追回所恢复的官职，依旧退休（此前未曾退休，却说依旧退休，怀疑西京国子监供职不久就曾经退休，不详）。崇宁二年四月，言官议论他本来是因为奸党论荐才得到官职，虽然曾经明正典刑，但叙复过于优厚（已经追回所恢复的官职，又说叙复过于优厚，也不详）。现在又著书诋毁朝政，于是有禁令，追回销毁他出身以来的文字，他所著的书令监司觉察（《语录》说：范致虚说程某用邪说怪行迷惑众人视听，而尹焞、张绎作为羽翼，事情下河南府体究，全部驱逐学徒，又列入党籍）。先生于是迁居到龙门以南，对四方学者说：“尊重所听到的，践行所知道的，就可以了，不必来我的门下（见《语录》）。”崇宁五年，恢复宣义郎退休（见《实录》）。当时《易传》成书已久，学者得不到传授，有人为此请求。先生说：“自量精力未衰，还希望有些进步。”后来病重，才传授给尹焞、张绎（尹焞说：“先生践行完全符合《易》，他作传，只是因而写成熟，读玩味即可见矣。”又说：“先生平生用意只在《易传》，求先生之学者观此足矣。”《语录》之类出于学者所记所见，有深浅，所以所记有工拙，大概未能无失也（见《语录》））。大观元年九月庚午，在家中去世，享年七十五岁（见《实录》）。在病危时，门人进来说：“先生平日所学，正今日要用。”先生勉强睁开眼微微看着说：“道出来用便不是。”那人还没走出寝门，先生就去世了（见《语录》，一作门人郭忠孝、尹子云，非也，忠孝自党事起不与先生往来，及卒亦不致奠）。起初，明道先生曾经对先生说：“将来能使师道尊严的，是我的弟弟。至于接引后学，随人材而成就之，那我就不推让了（见《语录》，侯仲良说：朱公掞在汝州见明道，过了一个月才回去，对人说：‘光庭在春风中坐了一月。’游定夫、杨中立来见伊川，一天先生坐着闭目，二子站立侍奉不敢离开，很久先生才回头看说：‘二子还在这里吗？天晚了，暂且回舍。’二子退下，门外雪深尺余，其严厉如此。晚年接学者乃更平易，盖其学已到至处，只是于圣人气象差少从容罢了。明道则已从容，可惜他早死，不及用也。如果及用于元祐年间，则不至有今日之事矣）。”先生去世后，昔日的门人高第多已先亡，没有能形容其德美者，然而先生曾经对张绎说：“我过去状写明道先生的行状，我的道大概与明道相同。将来想了解我的人，求之于此文可也（见《集序》）。”尹焞说：“先生之学本于至诚，其于言动事事之间处中，有常疏通简易，不为矫异，不为�介，宽猛合宜，庄重有体。有人说匍匐以吊丧，诵孝经以追�，皆无此事。衣服虽然�素，冠襟必整；饮食虽然简俭，蔬饭必洁。太中年老，侍奉无违，以家事自任，悉力营�，细事必亲，�给内外亲族八十余口。”又说：“先生于书无所不读，于事无所不能。”谢良佐说

译伊川先生才华宏大，让他处理大事，必定不动声色，只需指点安排就能成功。有人问：“人们说伊川坚守正道则完备，通权达变则不足，您的话是怎么回事呢？”谢子说：“陕西用铁钱已经很久了，有人提议改铸铜钱。不久，因为防备私铸，铜钱的面值不超过成本，说没有利润，于是停止。”伊川先生听说后说：“这却是国家的大利啊。利润多费用省，私铸的人就多；费用多利润少，私铸的人就少。百姓不敢私铸，那么货币的权力就归于朝廷，这不是国家的大利吗？”又有人提议增加解盐的价格，伊川先生说：“价格平稳，盐就容易流通，人人都能吃到，没有积压卖不出去的情况，每年的收入必定加倍。增加价格则相反。”不久果然如此。司马温公担任宰相后，推荐伊川先生并起用他，伊川先生说：“这会连累别人的。如果在韩琦、富弼执政时，我或许还能有所作为。等到温公大力改变熙宁、元丰年间的政策，恢复祖宗的旧制，伊川先生说：‘役法应当仔细讨论，不可轻易更改。’温公不以为然。更改几年后，议论纷纷不能定下来，由此看来，也可以看出他的刚正不阿了。○伊川先生年谱】

译折柳这件事，有无不可知。但刘公不是乱说话的人，而《春秋》有存疑的方法，不应该立刻删去它。况且伊川的谏言，其至诚恻隐，防微杜渐、思虑深远，既然发自爱戴君主的诚意，其涵养善端、培植治国根本，又符合劝谏君主的道理，都可以作为后世的法则。而在辅导年幼君主方面，尤其应当知晓。至于其中余味无穷，那么善于学习的人即使用来自我修养也是可以的【答复吕伯恭○以上文集两条】

问：明道、濂溪都高，不如伊川精切吗？答：明道说话超迈，不如伊川说得确切。濂溪也精密，不知道他其他书怎么样？但如今所说的这些，没有一个字差错。问：明道不著书吗？答：曾见某人祭明道的文章说跷蹊，说明道要著乐书【乐音洛】乐怎么著得书【以下论周程】

汪端明曾说：“二程的学问，并非完全取自周先生，因为《通书》人多忽略，不曾考究。如今看《通书》，都是阐明太极，书虽不多，而纲纪已尽。二程大概得其传，只是二程的学业更广罢了。”

濂溪，静一；明道，敬【以上语类三条】

伊川的《好学论》，是十八岁时所作。明道十四五岁便学圣人，二十岁及第，出去做官，一直长进。《定性书》是二十二三岁时所作。这时游山许多诗，甚好【以下论二程】

问：明道可比颜子，伊川可比孟子吗？答：明道可比颜子，孟子才高，恐怕伊川未到孟子处。然而伊川收束检制的地方，孟子却不能到。

听到伯夷、柳下惠之风的人，顽劣、廉洁、刻薄、敦厚，都有兴起。这是孟子善于想象的地方。孔子，是元气；颜子，是和风庆云；孟子，是泰山岩岩的气象。这是程夫子善于想象的地方。如今想象大程夫子的人，应当认识其明快中和之处；想象小程夫子的人，应当认识其初年的严毅，晚年又济以宽平之处。岂止是想象而已呢？必定还要验证于自身如何？若言论风范，则诵其诗，读其书，字字而定之，句句而议之。不仅求以得其所言之深意，将一并与其风范气象得之矣。

说明道言语尽宽平，伊川言语初难看，细读有滋味。又说：“某说大处自与伊川合，小处却时有意见不同。”

郑问：“明道到处响应，伊川入朝成许多事，这也可见二人用处。”答：“明道从容，伊川都挨不行。”陈后之问：“伊川做时似孟子吗？”答：“孟子较活络。”问：“孟子做似伊尹吗？”先生首肯。又说：“孟子传伊尹许多话，当时必有一书记载。”

书无所不读，事无所不能。若当作强记多能来看，确实不是用来形容有道之君子的。但在先生分上，正不妨说：应当读的书无所不读，想要其无不察也；应当能的事无所不能，以其无不通也。看他平日辨异端、辟邪说如此详细，这难道是不读其书而以耳闻决断的吗？至于鄙贱之事，虽琐屑，然而孰非天理之流行者？但这理既得，自然不习而无不能耳。所以孔子自谓多能鄙事，但认为学者不当自是以求之，故又说“不多也”。如今欲务于强记多能，固然不是为学之道；然而事物之间，分别太甚，则有修饬边幅、简忽细故之病，又不是求尽心之道。

至之问：“程先生当初进说，只以圣人之说为可必信，先王之道为可必行，不拘泥于近规，不迁惑于众口，必定期望使天下如三代之世，为什么？”先生曰：“也不得不这么说，如今说与学者也，只得教他依圣人言语那样去做，待他就里面做工夫，有见处便自然知道圣人底是确然那样。”荆公初时与神宗语亦如此，说：“愿陛下以尧舜禹汤为法。”如今若能成为尧舜禹汤之君，则自有皋夔稷契伊傅之臣，诸葛亮、魏徵是有道者所羞道的。说得甚好，只是他所学偏，后来做得差了，又落在诸葛、魏徵之下【以上语类七条】

明道之言，发明极致，通透洒落，善开发人。伊川之言即事明理，质慤精深，尤耐咀嚼。然而明道之言，一见便好，久看愈好，所以贤愚皆获其益。伊川之语，乍见未好，久看方好，故非久于玩索者不能识其味。此其自任，所以在成人材、尊师道方面有不同【答复张敬夫】

明道德性宽大，规模广阔；伊川气质刚方，文理密察其道虽同，而造德各异。故明道尝为条例司官，不以为污；而伊川所作行状，乃独不载此事。明道犹谓青苗可且放过，而伊川乃于西监一状计较如此。此可谓不同矣。然而明道之放过，乃孔子之猎较之兆；而伊川之一一理防，乃孟子之

译这是接见诸侯的场合。这又有什么妨碍它被视为相同呢？只是明道先生所处的境界，是大贤以上的人物才能做到的，学者尚未达到那种境界就轻易议论，恐怕会失去自己的操守；伊川先生所处的境界虽然很高，但实际上中等资质的人都可以企及，学者只应当以此作为准则，大概就能减少过错了。然而又应当观察运用的深浅、事情的大小，斟酌适宜的做法，难以固执一种意见。这就是君子之所以重视穷究事理的原因【答复刘子澄○以上文集两条】

译《近思录》首卷所论述的“诚”、“中”、“仁”三者，阐发义理固然有许多名目，但只是一个理，只是需要随具体事物来分别。比如说到“诚”，便只是真实无妄的道理，譬如天地对于万物，阴便真实是阴，阳便真实是阳，没有一丝一毫不真实的地方；“中”只是喜怒哀乐尚未发动时的理；“仁”便如同天地化育万物，人没有私意便与天地相似。只是天地没有一刻停息中断，圣人效法天地的地方正在于此。仁、义、礼、智便如同四根柱子，仁又包括了这四者，如同《易经》中的元、亨、利、贞必定统摄于“元”，如同四季的春、秋、冬、夏都根本于春天，分析来说，各自有所指罢了。【以下论述程子的著作】

问伊川先生：“说‘喜怒哀乐未发叫做中’，这个‘中’，就是寂然不动的意思。”张栻（南轩）说伊川先生这里有一点小偏差，所谓喜怒哀乐之中的“中”，说的是常人的本性，而寂然不动的，是圣人的道心。又张栻辨析吕大临（与叔）论述“中”的书信，说法也如此。现在《近思录》收录了这些内容，如何看待？回答说：“前辈大多这样解说，不只是钦夫（张栻）发出这种议论，我向来就不明白。现在湖南的学者往往坚守这种说法，牢固得不可打破。我看来，寂然不动，常人都具备这种心，至于感通而无所不通，只有圣人能做到，常人却不是这样。因为常人虽然具备这种心，在未发动时就已经自己混乱了，思虑纷扰，梦境颠倒，曾经没有操持存养的方法，到了感发的时候怎么能够防备？就像圣人那样符合节度。”

问：“忠信是用来增进德行的，【直到】‘对越在天’。”回答说：“这一段只是解释整天勤勉不懈、在天之刚健者，就是天的乾；在人之刚健者，就是人的乾。它的本体叫做易，就是张载（横渠）所说的广大太虚，升降飞扬，未曾停息的东西。从此以下，虽然有许多种类，总之形而上的叫做道，形而下的叫做器，都是真实的理。以时节分段来说，便有古今；以血气肢体来说，便有人我。理却只是一个理。”

问：“神是气最精妙的地方？所以能统摄动静。多年前曾听先生说过：神也只是形而下的东西。”贺孙问：“神既然是统摄这个身体，那么心又在哪里？”回答说：“神就是心最精妙的地方。混在气里来说，又只是气。然而神又是气的精妙处。到了气，又粗了。精又粗，形又粗。至于说魂、说魄，都是说到粗的地方。”

问：“上天所承载的，无声无臭，它的本体叫做易，怎么看‘体’字？”回答说：“‘体’是本体的体，犹言骨子。易，是阴阳交错、交换更替的意思。如同寒暑昼夜，开合往来，天地之间，阴阳交错，而真实理流行，大概与道为本体。寒暑昼夜，开合往来，而真实理在这里流行，其中如果没有这个，真实理就没有地方安放。如同君臣父子夫妇长幼朋友，有这五伦而真实理寓含其中，所以说‘它的本体叫做易’，是说易是这个理的本体。【程子解释：‘逝者如斯，不舍昼夜’，说这是道的本体。天运行而不停止，日去则月来，寒去则暑来，水流而不息，物生而不穷止，都与道为本体。集注说：‘天地的化育，过去的过来，未来的接续，没有一息的停息，乃是道体的本来面目。’就是此意】”

问：“‘恶也不可不说它是性’？”先生以前做《明道论性说》说：“气的恶，它的性也没有不善的，所以恶也不可不说它是性。”明道又说：“善恶都是天理，叫做恶的，本来不是恶，只是有时过分或不及便如此。”大概天下没有性之外的东西，本来都是善而流于恶罢了。这样那么恶专是气禀，不关性的事，怎么说“恶也不可不说它是性”？回答说：“既然是气禀恶，便也牵引得那性不好。因为性只是依附在气禀上，既然是气禀不好，便和那性一起坏了。”所以说：“浊也不可不说它是水，水本来是清的，却因人搅动所以浊了。”又问：“先生曾说‘性不可以用事物比喻’，明道用水比喻性，还有毛病吗？”回答说：“如果比喻来比喻去，也终究有毛病，只是不用这个比喻，又不能够说得清楚。”

问：有人说明道所谓“凡人说性只是说继之者善”与《易经》所谓“继之者善”意思不同。明道是说气质之性，也未尝不善，如同孔子“性相近”的意思。回答说：明道说“继之者善”，固然与《易经》意思不同，但认为这一段只说气质之性则不对。明道这一段有说气质之性的地方，有说天命之性的地方。近来陈后之抄写来的，只在这段“性”字下各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。如果识得“数字”分明，有着落，那么这一段就全容易看了。

问：“万物生长的意趣最可观，这就是元者善之长，这就是所谓的仁。”这只是先生以前所说的初的意思吗？回答说：万物生长，天命流行，自始至终，无非是这个理。只是初生之际，淳粹未散，尤其容易看见罢了。只如元亨利贞，都是善，而元则是善之长。亨利贞都是从那里来的？仁义礼智，也都是善，而仁则是万善之首。义礼智都从这里出来。

译问：天地万物的道理，没有单独存在而没有对应的。对应的是事物，道理怎么会有对应呢？答：比如高下、大小、清浊之类，都是如此。问：高下、大小、清浊，又是事物，这怎么说？答：有高必定有下，有大必定有小，这都是道理，必定应当这样。比如天化生万物，不能只有阴，必定有阳；不能只有阳，必定有阴，这都是对应。这对应的地方不是道理，对应之所以有对应的原因才是道理，本来就该这样。

译天下的事物，没有没有对立面的。有阴就有阳，有仁就有义，有善就有恶，有言语就有沉默，有动就有静。然而这又只是一个道理。就像人走出去，用的是这只脚；走回来，用的也是这只脚。好比口中的气息，呼出就是温暖的，吸入就是寒冷的罢了。

问：天地之间，端正恰当，直上直下，一旦偏离就不对了吗？为什么呢？答：喜怒哀乐没有发动的时候，叫做“中”。端正恰当、直上直下等说法，都是形容“中”在我身上的状态，它的本体就是这样。一旦偏离就不对，是因为偏离就是已经发动了。发动而符合节度，只能叫做“和”，不能叫做“中”了。所以说：一旦偏离就不对。

问：“冲漠无眹”那一段。答：这只是说无极而太极。又问：下文既然是车辙，却只是一个车辙，这是什么意思？答：恐怕是记录的人漏掉了字，我也不明白。又说：我前几天说，只要从阴阳那里去看，那么所谓太极就只在阴阳里面，所谓阴阳就只在太极里面。现在的人说在阴阳上面另外有一个无形无影的东西是太极，这是不对的。

明道说：天地之间只有一个感应罢了。因为阴阳的变化，万物的生成，真情与虚伪的相通，事情的始终。一个为感，就有一个为应，循环交替，所以不停息。

问：天下只有一个感应。答：“万事万物都有感应，醒睡语默，动静也是这样。比如气聚集就风起，风停止气就重新聚集。”

敬子解释不求诸心而求诸迹，以广博见闻、强记巧文、华丽辞藻为能事，认为人们不知道本性，所以对成为圣人的学问懈怠，却乐于追求名声和利益的学问。答：不是他乐于追求名声和利益的学问，是他不知道圣人可以学成，别无他法，只得往那里去。如果知道有个道理可以学做圣人，他难道不愿意吗？因为他不知道圣人可以学成，整天吃饱了饭，不用心思，总不能白白度过，必须找个事情做，弄点诗文，这是他无处安身，只得往那里去，俗语所说的无所事事之辈就是这样。因此说：世上万般皆下品，如果懂得这个道理高明，世间万般都低微，所以这一段的要害，只在于先在心上明白。因为先在心上明白了，才知道圣人可以学成，有下手的地方，才在这里下功夫。如果不从这里入手，怎么做呢？

孟子才华高，学问没有可以依据的地方。因为他原来的见识就高，颜子才华虽然也不低，但他的学问细腻切实，所以学者有下力的地方。孟子终究是粗疏。

蔡问：“孟子没有可以依据的地方，学者应当学颜子，比如养气方面，难道可以说没有可以依据的地方吗？”答：“孟子都是要靠颜子，必须在自己身上下功夫，所以学颜子就不会错。”

问：暂且省去外事，只明白善，只增进诚心，只是教人鞭辟近里。我私下认为明白善是致知，诚心是诚意，对吗？答：知识达到极致，意念就真诚；善刚明白，诚心就增进。又问：他的文章虽然不中不远，就是对应那省去外事的一句吗？答：是的。外事可以省去的，就是那些不可省去的，也强行省不得。善只是每件事的至理，文章是威仪制度所遵守的，不约束就会泛滥无功，说得极其切中要害。这样的地方只管拿来玩味，那么道理自然都能看见。又说：这样的次第是吕与叔从关中来到，初见二程时说的话。因为横渠多教人礼文制度的事情，他的学者只管用心不近里，所以用这些话教导他们。然而这只能施用于与叔等人，如果对龟山说就不着边际了。您现在看了《近思录》，看别的经书，必须将《遗书》兼看。因为每个人有一种毛病，所以程先生说得各自有精彩之处。

学者识得仁体，切实拥有在自己身上。只要义理栽培，识得与实有，必须分成两句看。识得是知道它，实有是得到它。如果只识得，只是知道有这个事物，却必须切实拥有在自己身上，才是自己的东西。

问：明道说学者识得仁体切实拥有在自己身上，只要义理栽培一段。只因为他的源头是一个不忍之心，生生不息，所以人得以生存，那流动发生的机括也没有停止。所以推展他的爱，那么看天地万物，都承受这气，都得到这理，就没有不应该爱的。答：这道理只要熟看久了自然明白，这样硬定地说不得。比如从源头上就有一个不忍之心，生生不息，这话有毛病。源头上还没有事物可不忍，还没说到不忍，只有阴阳五行，有开合，有动静，自然是生，不是要生。等到说生物时，又是流行之后，既然这气流行不息，自然生物，自然爱。假使天地间净尽无一物，只留下这一个事物，他也自然爱。比如都承受这气，都得到这理，所以必须用爱。还没说到这里，在这里又是说后来的事。这理的爱，像春天的温暖，天生自然如此，像火一样，被烤的自然热，不是使他热。因此举《东见录》中明道说：“学者必须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼信智都是仁【云云】”极好，应当添入《近思录》。

译中。

明道认为上蔡以记诵为玩物丧志，大概是因为他的用意不合乎理，担心他只是在夸耀广博、争奇斗艳以显示才能。如果明道看史书不遗漏一字，那么他的用意自然不同。这正是为了自身修养与为了向人炫耀的区别。

译问：礼乐只在进与反之间，便能获得情性的中正。《礼记》说：“礼以减损为主，乐以充盈为主。礼虽减损却需进取，以进取为文饰；乐虽充盈却需收敛，以收敛为文饰。”恐怕减损与充盈是礼乐的本体，本来如此；而进取与收敛却是用功的地方。回答说：减损是退让、节制、收敛的意思，这是礼的本体本来如此；进取是指努力实行。充盈是和悦、舒展、畅快、饱满的意思，这是乐的本体如此；收敛是指退却、收敛。礼以减损为主，却想要进一步向前着力去做；乐以充盈为主，却必须退却、收敛、节制、收拾归拢。这样，礼虽减损却进取，乐虽充盈却收敛，所以能得情性的中正。所以说：减损而不进取就会消亡，充盈而不收敛就会丧失。于是问：这样看来，礼与乐是相互为用的吗？回答说：是的。

礼以减损为主，是指礼主张节制、退让、检束，但因为难以实行，所以需要勇猛有力地进取才能做到，所以以进取为文饰。乐以充盈为主，是指乐主张舒畅、发扬，但如果一直这样，必定会流于放荡，所以以收敛为文饰。礼的进取，乐的收敛，便能获得情性的中正。又说：以减损为主的应当进取，需要努力实行；以充盈为主的应当收敛，需要回顾身心。

论说学问就要明辨理论，治理政事就必须认识本体。这个“体”字，是指事理应当如此的地方，凡事都有一个本体，都有一个应当如此的地方。问：这是指体段的本体吗？回答说：也是如此。又问：比如朝廷有朝廷的本体，国家有国家的本体，州县有州县的本体吗？回答说：是的，这是一个大体，有格局应当如此的地方。比如做州县官就应当治理告发揭短的风气，清除盗贼，劝勉农桑，抑制工商业；比如朝廷就应当广开言路，通达下情，消除朋党；比如做大官就应当寻求贤才，罢黜贪官，废除暴敛，平均力役。这些都是固定的格局，应当如此去做。有人问【云云】回答说：不必这样说，只怕人损害了那大体。如果大事没有做成，却把小事当作紧急，就损害了那大体。比如作为天子近臣，应当正直敢言，却恬淡退让、沉默寡言；等到身处乡里，应当闭门自守，躬行廉洁退让的节操，却反而向前争着做事。这些都损害了那大体。如今人的议论都是这样：应当举荐贤才却不举荐，却说我要远离权势；应当去除奸恶却不去除，却说不要做得太过分。且如国家遭受汴京之祸，定都东南，所谓大体正在于恢复中原，洗雪仇恨耻辱。却说休兵息民，兼爱南北。即使真能如此也不对，何况说这话的人其实只是懒惰的计谋罢了。

仁的道理，只需说一个“公”字。不是把公当作仁，必须是公而以人的本性来体认它。伊川自己说：“不可以公为仁。”世上有以公为心却残酷刻薄、不体恤人的，必须是公而有恻隐之心。这工夫却在“人”字上。大概人以公来体认，才是仁。如果出于私欲，就是不仁了。

伯丰说：“恭敬而没有过失，就不偏不倚，这就能达到中道了。”回答说：“说得慢了，只要恭敬而没有过失，就不偏不倚，这就已经是中道了。”

李丈问：“天地设立位置，而《易》在其中运行，只是敬吗？”回答说：“《易》是自然造化，圣人本意只是说自然造化的流行。程子是把这道理拿到人身上来说敬，那么这道理就流行；不敬就中断了。前辈引用经文多是借来说自己的意思，比如‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长’，孟子的意思是说做工夫的地方，程子却引到‘鸢飞鱼跃’的地方来说自然的道理。如果懂得‘鸢飞鱼跃’就明白了，这是同一句话。又如‘必有事焉’，程子说有事于敬，这里哪里有敬意，也是借来做自己的说法。孟子所谓有事只是积累道义。”

问：天地设立位置，而《易》在其中运行，只是敬也？敬就没有间断，天地人只是一个道理。天地设立位置，而变易的道理无穷尽，所以天地生生不息。人也完全具备这个道理，只是被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以需要持敬来治理，那么本然的道理自然没有间断。回答说：也是如此，天地也似乎有个主宰，才开始这样变易，这就是天地的敬。天理只是直直上去，更没有四边渗漏，更没有走作。

问：“不有躬，无攸利；不立己，后来虽然趋向好事，还是被外物所化，不能以天下万物扰乱自己。”已经立己之后，自然能处理得当，驾驭天下万物。回答说：“下面是伊川解释《易经》。”上句之后，两句又是反复解释。这意思在于以立己为先，应事为后。如今人平日讲求治国平天下的道理，而自己本身却完全没有整理防备。如果能整理防备自己本身，虽然与外事似乎茫然不相接，但‘明德’在这里了，‘新民’只见推行下去。

问程子：“说‘有主则虚’，又说‘有主则实’。”回答说：“有主于中，外邪不能进入，就是虚；有主于中，理义很充实，就是实。”

中有主就充实，充实则外患不能进入，这重在“主”字上。有主则虚，虚则邪气不能进入，重在“敬”字上。说敬就自然虚静，所以邪气不能侵扰。

问伊川，回答苏季明说：“在喜怒哀乐中求中，却是已发。”

译我观察延平也说“去体察喜怒哀乐尚未发动之前，心境是怎样的”？这种说法似乎又与季明相同。回答说：“只是想要看见它呈现这样的状态罢了，然而这也存在弊病。如果不能把握其中的道理，就会流于空疏。”所以程子说：“现在只讲持敬。”又问：“既然已发和未发，不应该分为两处，所以不赞同像《中庸》那样说，这本来没有害处。”回答说：“是的。”

译用之问苏季明，问在喜怒哀乐未发之前求中这一条，回答说：“这一条记得极好。只是中间说‘谓之无物’，则不可。然而静中须有个觉处。这两句似乎反说‘无物’二字，恐怕应当作‘有物’。在喜怒哀乐未发之前涵养，只是戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不听。全然没有一个动绽，大略且约住执持在这里。到了谨独处便是发了。没有什么比隐蔽处更不见的，没有什么比细微处更显著的。虽然没有大段发出，便已有一毫一分显现了，便就这处分别从善去恶。虽然耳无闻，目无见，然而见闻之理在始得。虽然是耳无闻，目无见，然而须是常有个主宰执持底在这里始得，不是一直放倒，又不是一直空寂了。”问：“非礼勿视听言动，是这个意思吗？”回答说：“这也是有意了，便是已发，只是敬而无失，所以才为中。大略且执持在这里。下面说复卦，便是说静中有动，不是像瞌睡那样的静。中间常自有个主宰执持后，又说艮卦，又是说动中要静。复卦便是一个大翻转的，艮卦，艮卦便是两个翻转的。复卦，复是五阴下一阳；艮是二阴上一阳。阳是动的事物，阴是静的事物。

苏季明曾患思虑不定，或思一事未了，其他事如麻，又生。伊川说：“不可，这是不诚的根本。”须是事事能专一，一时便好，不拘思虑与应事都要专一。而今学问只是要一个专一，若是参禅修养，也都是专一方有功。修养家无底事，他硬想成有；佛家有底，硬想成无，只是专一。然而他们的却难，自家道理本来却是有，只要人去理会得，却甚顺，却甚易。

有人问：“程子有言：‘舍己从人，最是难事。’己者，我之所有，虽痛舍之，犹怕。守己者固，而从人者轻。”此说发明得好。回答说：“这是程子为学者说的，若是圣人分上，则不如此。‘无适也，无莫也，义之与同。’说：‘痛舍则大段费力了。’”

程子说：“为政须要有纲纪。文章、谨权、审量、度法、平价，皆不可缺。所谓文章者，便是文饰，那谨权、審量、度法、平价之类耳。”

问必有关雎麟趾之意，然后可以行《周官》之法度。只是要得诚意素孚吗？回答说：须是自闺门衽席之微，积累到熏蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后才可以行《周官》之法度。不然，则为王莽了。扬雄不曾说到此，后世论治皆欠此一意。

游定夫编《明道语》说：“佛家有敬以直内，无义以方外。”吕大临编则说：“有敬以直内，无义以方外，那么与直内底也不是。”又说：“敬以直内，所以义以方外。”又说：“游定夫晚年也学禅。”

问佛家如何有敬以直内？回答说：“他有个觉察，可以敬以直内，然而与吾儒也不同。他本是个不耐烦的人，故尽欲扫去吾儒，便有是无，无是有，于应事接物，只要处得是。”

问颜子春生，孟子并秋杀尽见。说：仲尼无不包，颜子方露出春生之意，如“无伐善，无施劳”是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋杀都发出来，露其才，如所谓英气是发用处都见也。

有人问尹和靖言看语录，伊川云：“某在，何必看此？”这话如何？回答说：“伊川在，便不必看；伊川不在，又怎么不看？只是门人所编，各随所见深浅，却要自家分别他是非。前辈有言：‘不须观语录，只看《易传》等书自好。’天下也没有这样的道理。如此，则只当读六经，不应当看《论孟》了。”

问《遗书》中有十余段说佛处，似皆云形上直内，与圣人相同。却有一两处云：“要之，其直内者也不是。”这话见得甚分明。不知其他所载，莫非是传录之差？回答说：“固是，才经李端伯、吕大临、刘质夫记，便真；至游酢便错。可惜端伯、大临、质夫早丧，使此三人者在程门之道，必有发明可学。谓此事所系非轻，先生何不作一段文字为辨明之？”回答说：“须待为之。”因说芮国器尝云：“天下无二道，圣人无二心。如何要排佛？”回答说：“只因无二道，故着不得他佛法，只是做一无头话，相欺诳，故且这样过。若分明说出，便穷。

记录言语难，故程子谓：“若不得我的心，则是记得他的意思。”今《遗书》某，所以各存所记人之姓名的，盖欲人辨识得耳。今观谢良佐所记，则十分中自有三分以上是谢良佐的意思。

译所以，他记载的内容多有激昂振奋之意。游氏所记载的，则有温和纯正、含蓄不露之意。李端伯所记载的，则平正公允。刘质夫所记载的虽然简约，但非常明白切要，容易看懂。刘质夫那人品格极高，可惜寿命不长。

译伊川先生的言论，是各位学者各自根据自己的理解记录的，不应该由一个人的说法来统一，所以差异如此之大。游酢记录的言语缓慢，谢良佐记录的言语险峻，刘质夫记录的言语简略，永嘉几位先生记录的言语絮叨。李端伯记录的言语宏大铺张，刘质夫记录的言语则抓住了精髓。

有在座的客人问侯先生言论记录的异同，回答说：侯氏的学说大多未能通达。胡先生曾经推荐他。罗先生（池录作杨先生）之后，延平先生与他交往，颇认为胡先生称赞他过分恰当，因此说这个人轻浮躁动、不稳定。罗先生虽然用凛然严毅的态度对待他，估计他颇难相处，只是说他在程门游学很久，很能讲述程门的事情，然而在道理上没有真正的见解，所以他的说法前后矛盾，毫无道理，有与龟山先生的一封信可以证明。

张思叔记录的言论，多像写文章，所以有失去本来意思的地方，不如只记录言语为好。

先生问：“近来完全没有什么疑问，是在这里做什么工夫呢？”义刚回答说：“前几天偶然看了几页《遗书》，觉得入心，于是乘着兴致看了几天。”先生说：“《遗书》记录明道先生的言语，有很多只记载古人的全句，不添加一个字。比如‘思无邪’，比如‘圣人以此齐戒以神明其德夫’，都是这样。也有重复出现的，是当时举出这句话教人去思量。”先生说到此处，整理仪容诵读：“圣人以此齐戒以神明其德夫。”说：“这就是圣人也要神明这个。这本来是一个灵圣的事物，自己齐戒便灵圣，不齐戒便不灵圣。古人之所以要七天戒、三天齐，就是这个原因。”胡叔器说：“齐戒只是敬。”先生说：“固然是敬，但齐比戒更谨慎。湛然纯一叫做齐，肃然警惕叫做戒。到了湛然纯一的时候，那肃然警惕也没有了。”

论述太阳的运行，到了寅时，阳光到了卯时，光电是阴阳相互摩擦，就像用石头相互摩擦而生火。长安刮西风而下雨，因为吃了韭菜。说天地之间寒暖有先后，或者传闻京师少有雷声，恐怕是因为地势有高下。霹雳震死，是恶气相互搏击。这几条，果真都有这样的道理吗？回答说：“这些都是一时谈论所涉及的，学者记录如此。总之，天地阴阳变化的机理，日月星辰运行的度数，各有成说，不可以立论辩论。明道诗中有‘思入风云变态中’的话，前辈穷究事理，什么事不穷尽其理？至今所怀疑的这几条，其中必定自有说法。”

问程子说性的一条：“学者必须要识得仁体，如果知道看见了，就必须立诚敬来存养它，这是什么意思？”回答说：“你看这段，要点是哪一句？”回答说：“是‘诚敬’二字上。”回答说：“就是。你不看文字，他说要识仁，要知见得，才说到诚敬。最后说：‘我的心就是天地的心，我的理就是万物的理，一天的运行就是一年的运行’，这几句说得很好。人也应该懂得，只是未必真正看见。以前编《近思录》，想收录这段，伯淳认为怕人不懂，错认了程先生。又说‘性即理也’，更说得亲切。”说：“佛家之所以得罪于圣人，只因为只知道有一个自身，而不知道有天地万物。”说：“如今的人又太过不去理会自身的道理。”

问程子说：“天下善恶都是天理，为什么呢？”回答说：“恻隐是善，在不该恻隐的地方恻隐，就是恶；刚断是善，在不该刚断的地方刚断，就是恶。虽然是恶，然而源头如果没有这个东西，却怎么做得到？本来都是天理，只是被人欲弄反了，所以用得不好就成为恶罢了。”

问：“善恶都是天理，怎么讲？”回答说：“这只是指其过当之处而言。比如恻隐之心，是仁的发端，本来是善，一旦过当就达到姑息；羞恶之心，是义的发端，本来是善，一旦过当就达到残忍。所以他下面也说：‘称为恶的，本来不是恶，只是或者过当或者不及，就如此。’”

问《遗书》首卷体道的说法：“体”如同体当、体究的“体”，是说用自家自身去体认那道。大概圣贤所说的无非是道，只要自家用这个身体去体认它，使这道成为我所有的。比如克己就是体道的工夫。”

谢氏记录明道先生的话：“既得之后必须放开，此处恐怕不对。当初必定是说，既得之后自然从容不迫。”他记错了意思。谢氏后来就是放开。周恭叔又是放倒。因此举出伊川说：“持之太甚，就是助长。”也必须暂且如此去做。助长固然不好，然而起初未能达到从容的地步，也必须暂且如此去做，还胜过不能执捉的人。

伯丰问程子说：“觉悟就是信，怎么讲？”回答说：“未觉悟时不能没有疑问，就半信半不信；已经觉悟了，别无所疑，就是信。”

居甫问伊川：“随时变易，才能常久。不知道既然变易，为什么反而能久？”回答说：“一出一入，才能常。比如春夏秋冬，就是天地的常久。如果寒冷而不暑热，暑热而不寒冷，怎么能常久？”

吕舍人记录伊川说：“人有三不幸，认为有高才能文章，也叫作不幸。就是这件事乖僻少闲，尽被这些才能耽误了一生，更没有闲暇仔细理会义理，只从外面看见些皮毛，就说我

译既然已经防备住了，笔下就能写得顺畅，自然就没有空闲去讲究那些精微之处。被人抬举得地位很高，又被别人以先生长者的眼光看待我，就更不肯向下请教，稍微有点空闲，名声就传遍了全乡全保。都是这样的种子。张载有一段话说：“人们大多因为被当作前辈看待，每件事都不肯向下请教，毁掉了一生。我宁愿始终不知道。”这段话说得最好。”

译有人问伊川先生：“‘象忧亦忧，象喜亦喜’与孔子微服过宋，这两件事相似吗？”伊川回答说：“舜知道象将要杀自己，但象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜。孔子知道桓魋一定害不了自己，却又微服经过宋国。这两件事看似矛盾，其实都是道并行而不相悖，所以说它们相似，并不是说舜和孔子的事一一相同。”

有人问明道先生的行状，说他没有来得及著书，那么现在有了翁所跋的《中庸》怎么样呢？回答说：了翁刚得到这本书时，也怀疑行状中没有记载，后来才说非明道不能写出这样的书。了翁的侄子几叟，是龟山先生的女婿。了翁写信给他说：‘最近得到一部奇书，我侄子不可不见。’几叟到了，第二天了翁穿戴整齐拿出这本书，几叟心里知道这本书不对，但不敢说话。了翁问：‘有什么疑惑？’几叟说：‘据我所知，这是龟山先生早年与叔初的本子。’了翁这才醒悟，于是不再拿出这本书。最近陆子静极力主张这是明道先生的真书，我说：‘不要与我争辩，我所听到的很确切，自有源流，不是强词夺理。’而且了翁所举的‘知仁勇’之类，确实说得着；至于子静所举的，就没有意味了。

程先生早年屡次说要实行井田制和封建制，到晚年又说难以实行。这在畅潜道的记录中有记载，想必是他经历世事多了，看到事势不可行。

范淳父说：“现在人陈乞恩例，合乎义理吗？人们都认为这是本分，没有害处。”伊川说：“只是因为现在士大夫说‘乞’字惯了，动不动又是‘乞’。”于是问：“陈乞封赠父祖怎么样？”伊川说：“这件事体又不同。”再三请求指教，他只说：“这话很长，等别的时候再说。”先生说：“我因为‘话很长’的意思，后来的人只是投家状，就是陈乞了。以至于入仕，事事都是这样。古时候人有才德，就举用，当时这种封赠，朝廷自行办理，何须陈乞？”程先生的意思，恐怕就是这样。看后来郊恩都不曾为太中陈请，那么乞求封赠，程先生也是不做的。

鲁叔问：“司马光去世，程子因为郊礼成而祝贺而不吊唁，怎么样？”回答说：“这也可疑。”有人问：“祝贺就不吊唁，而国家事体又重，那么不吊唁似乎无可疑。”回答说：“就不是这样。所以苏东坡说‘子于是日哭则不歌，即不闻歌即不哭’，大概由哀转乐难，由乐转哀则很容易。比如早上作乐而晚上听到亲属缌麻之丧，不成道理；既然唱歌就不哭，这是一脚长一脚短，解释不平。如所谓‘三揖而进，一辞而退，不成道理，辞也应当三。’这所在，以我看，也是伊川有些过处。”

有人问伊川先生夺嫡之说，不合礼经，是当时有遗命，还是后人为之呢？先生说：“也不见得如何，只是侯师圣这样说。”问这说法是否正确？回答说：“也不见得是如何。”

《遗书》说：“老子言杂《阴符经》，却不杂。但都是窥测天道而未尽的。”程先生可谓言简意赅，概括尽二书的曲折。

《外书录》：伊川的话，现在僧家读一卷经，就要一卷经中的道理受用；儒者读书，却只是闲了，都无用处。又明道曾到禅房，正在吃饭，见其趋进揖逊之盛，感叹说：“三代威仪尽在是矣。”这两种说法怎么样？回答说：“这都是感叹之辞。前一种说法感叹后来的学者不能着实做工夫，所以都无用处；后一种说法感叹吾儒礼仪反被异端窃取。但其中记录未精，所以语意不圆，所以为可疑耳。”

伊川说释氏之见如管中窥天，只见直上不见四旁。我认为不然，释氏之见盖是瞥见水中天影罢了。

有人问昨天先生说佛氏但愿空诸所有，这固然不对。但明道曾说胸中不可有一事，如在试院推算康节数，明日问之便已忘了，这意思恐怕也是空诸所有的意思。回答说：这出自上蔡语录中，只是录得他自意，无这般条贯。颜子得一善则拳拳服膺而不失，孟子说必有事焉而勿忘，何尝要人如此呢？若是个道理须着存取，只如《易系》说过，此以往未之或知，亦只是虽欲从之莫由也已之意。在他们说便如神变怪，有许多不可知的事。

明道诗“不须愁日暮，天际是轻阴”。龟山语录说是时事。梅台诗也说时事【以上语类六十八条】

先生之道，即伏羲、尧、舜、禹、商汤、文王、武王、周公、孔子、孟子所传之道。先生之书，即所以阐明六经、孔孟之书，初非别有奇妙奇特，自为一家之说，而与古之圣贤异轨殊辙也。世上的君子，固未必尝读其书；而骤读其书的，亦未能遽晓。这是不仅不知程氏之学，实乃并与古昔圣贤的学说不知也【答李诚之】

明道答横渠书，诚似太快，然其间理致血脉精密贯通，尽须玩索。如大公顺应，自私用智，忘

译若以愤激的心态去观察义理，便会与主敬穷理的功夫相互干扰，不可草率地看过去。既然上文已经说因为情感顺应万事，那么下文说没有情感自然也没有妨碍。【回答孙季和】

译《定性书》开头结尾虽然并非紧要切题之语，然而明道说横渠实际上是父亲的表弟，听闻道理虽有先后，但不应该因为听闻道理的缘故而傲视自己的父兄。像这样的语录，说两位先生与学者交谈时有不合之处，明道就说“还有商量的余地”，伊川则直接说“不对”。明道的气象如此，与现在所删减的这本书的气象相似吗？不相似吗？况且文定回答学者的书信即使有不合之处，也非常委婉曲折，不至于如此缺乏含蓄，何况是明道呢？现在这样删去，不过是减少了数十个闲字，却破坏了一种从容和乐的整体气象。恐怕文定也是偶然一时的想法，想要直截了当地阐明向上的道理，不再顾及这些方面。或者当时没有见到全本，也不可知道。现在怎么能曲意顺从呢？以前看到李先生出自龟山家的本子，还夹杂着游察院的文字。后来访得游氏文集，才知道他误认为是白先生的文字。先生叹息说：“这本书的来源可以说很确切，尚且有这样的错误，何况其他的又能完全相信呢？”仅此一点便是虚己从善、公平正大的心态。这本也不是难事，只是现在的人先存着一个私意横在肚里，便觉得这类事情难以做到罢了【与刘共父】

所以端殿上饶汪公镇守蜀地时，曾经得到这个帖子，又看到邵博的论述，因而怀疑它，于是抄录寄给我，让我审察它的真伪。我当时对汪公说：杨遵道记载先生曾经告诉学者：“读《易经》如同从未读过，不理解文字含义，必须先熟读三家注解，然后才有用心的地方。”他的说法正与此相合。然而品味他的话，固然有抑扬褒贬，并不是认为《易经》的道理完全包含在三家所言之中。这个帖子确实出自先生博大的言论，不足以成为毛病。况且寻求推究贯通的说法，又是真正的读书方法。近世学者体认道理不精，正是由于读书太草率罢了。何况《春秋》的大义，数十条明亮如日星，本来已经见于传序；而这里所说的不容遗忘的，又不是先生决不能说的。三纲五常，大伦大法，有见识以上的人就能说，但面临小利害就立刻失去所持守的，正是由于学问不足以保全本心的端正，因此没有根基而忘记了它。既然有理由自信它不容遗忘，又不自觉地因事而在笔札之间表现出来，如果不是先生的德行盛大仁德纯熟，左右逢源，能达到这样吗【书伊川先生帖后】

燔曾经怀疑伊川平日决不肯给人写墓志铭，不知道他的意思在哪里？到了太中和明道，却又使用墓志铭，而他的叔父侄女之类也再次自己写作，为什么呢？回答说：伊川先生最初并没有决断不写墓志铭的说法，怀疑是因为不能很擅长文章，又或许未必能得到事实真相，所以很少写作罢了。集中也有叔父墓志铭，施加于家中，可以没有前两种的顾虑【答李敬子】

各位先生解释经典不同的地方很多，即使是明道、伊川也自有不同的地方。大概有的有先后得失的不同，有的有一时的意思，各有指向，不能强行牵合为一种说法【答吕伯恭别纸】

程氏的书刚出版时，人们因为难得而珍贵它，然而未必都能讲究并践行它。近年以来，传播者渐渐广泛，而后人知道它像丝麻谷粟一样不可一日没有，然而真正喜好它而不舍弃的，却也很少了【书李参仲家藏二程先生语录后○以上文集七条】

张子

叔器问横渠像不像孟子？回答说：一个人是一种规模，各不相同。横渠严密，孟子宏阔。孟子是一个有规矩的。康节安卿说：他宏阔中有缜密处。平常在所谓不见诸侯，为什么呢？回答说：不敢。赐之则不受，为什么呢？回答说：不敢。这两处可以看出他存心非常敬畏谨慎，守义非常缜密。回答说：确实是。至之说：孟子平正，横渠高处太高，僻处太僻。回答说：是。

问孔子六经的书，都是说道理，内中实在有事故，便觉得此道广大。自孟子以下，如程张的门下，多指点说道的精微，学的要领以及下手处，虽然非常亲切易见，然而被他划定了四至，便觉得规模狭小了，不如孔子六经气象大。回答说：后来因为急于让人晓得，所以不得不这样，然而也没有其他办法。如果没有其他说法破题，那么六经即使是大学者，从何处入手？横渠最亲切，程氏规模广大，其后的学者少有能像横渠辈那样用功的。近来看到横渠用功最亲切，直是可畏。学者用必须如此亲切。

闾邱次孟说：“各位先生说话都不及小程先生，即使大程也不及。”回答说：“不是这样，明道说话尽高，邵、张说得端的处尽好。且如伊川说‘仁者天下之公，善之本也’，大段宽而不切；如横渠说‘心统性情’，这般所在说得恰当。又如伊川谓‘神者造化之迹’，却不如横渠所谓‘二气之良能’。”直卿说：“如何？”回答说：“程子的说法固然好，但只是浑沦在这里；张子的说法分明便见有个阴阳在。”回答说：“如所谓‘功用则谓之神’也，与张子意同。”回答说：“只为他浑沦在这里。”

《西铭》一篇，首三句却似人破义题，“天地之塞”两句恰似人做原题，乃一篇紧要处。“民，吾

译同胞是最无助的人，竟然总体评价如此，在当时要保全他们。以下，是实践的地方【以下论述张载的书】

译问《西铭》大义，回答说：“紧要的关键全在‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性’这两句话上。”上面从“乾称父”到“混然中处”是开头，下面“民吾同胞，物吾与也”便是纲领。下面便展开来说许多：“大君者吾父母宗子”等等，都是从“民吾同胞，物吾与也”推演而来的。通晓教化就能很好地叙述父辈的事迹，穷究神妙就能很好地继承父辈的志向。这志向便只是那“天地之帅，吾其性”的志向。作为人子，就要能叙述父辈的事迹，继承父辈的志向，这样才算是侍奉亲人如同侍奉上天。就要能叙述天的事迹，继承天的志向，才算是侍奉上天。如果违背了这个道理，就是上天悖德之子。如果残害了这仁德，就是上天的贼子。如果助长恶行而不悔改，就是上天的不肖之子。如果能践行形体所赋予的本分，就是上天像样的儿子。这意思和关键都是从“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾性”这两句话来说的紧要处，都在于这两句。如果不是这两句，那么天自是天，我自是我，有什么相干呢？

问：《西铭》从“乾称父，坤称母”到“民吾同胞，物吾与也”，这里是仁的本体，“于时保之”以下是用功的地方。回答说：“如果说同胞、吾与了，便说到了博施济众，却不是这样。所以只说教人用功的地方，只在恭敬与恐惧。所以说‘于时保之，子之翼也’。能够常保持恭敬与恐惧，那么这个道理自然就在其中了。”又说：“通过侍奉亲人的真诚，来阐明侍奉上天的道理。”下面一句“事亲”，一句“事天”，比如“不懈怠、不辱没”是事亲，“在暗室中也不愧怍，存养心性”是事天。下面说“事亲”兼常与变而言，比如曾子是常态，舜、伯奇之类都是变例。这在人事方面是这样说的，天道则不然，只是顺从它，没有不合的。

林闻一问道：“《西铭》只是说仁孝，继承志向、叙述事迹，说：‘因此把父母比作乾坤，主意不是说孝，只是用人们容易明白的东西来阐明那些难以明白的东西罢了。’”

问《西铭》，回答说：“更需要仔细看他所说的理一而分殊。现在说天地不是父母，父母不是天地，不能分辨清楚是一理。乾道生成男，坤道生成女，那么天下所有的男子都是乾的气，天下所有的女子都是坤的气。从这里上彻下达，都只是一个气，都贯通了。”又说：“继承它的是善，便是公共的；成就它的是性，便是自家得到的。只是一个道理，不是说这个是那个，不像水中的鱼，肚子里的水便只是外面的水。”

问：往日曾以《西铭》仁孝的道理请问先生？您让截断横着看，文蔚后来认识到孝是显现的先导，仁是天德的全体。侍奉亲人如同侍奉上天，即是孝；由此推演，侍奉上天如同侍奉亲人，即是仁了。尊敬自家的老人，爱护自家的孩子，从尊敬老人、爱护孩子的心推演出去，至于疲病残疾的人，都如同我的兄弟；那些困苦无依、无处申诉的人，才算是尽了。所以用尊敬亲人的心，不欺骗暗室，不愧对屋漏，来尊敬上天；用爱护亲人的心，乐天循理，无所不顺，来安顿上天，才算是尽性。我私下认为横渠的大意只是如此，不知道对不对？回答说：他不是单说孝，是将孝来形容这仁，侍奉亲人的道理便是侍奉上天的样子。人且每天自己把身心体察一遍，便见得我的身体便是天地的充塞，我的本性便是天地的统帅。许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是我的兄弟。党与大小等级的不同，便是亲疏远近的分别。所以敬天应当如同敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天应当如同爱亲，无所不顺。上天生我，安顿得好，让我富贵崇高，便如同父母爱我，应当欢喜而不忘；安顿得不好，让我贫贱忧戚，便如同父母想要成就我，应当辛劳而不怨恨。徐子融说：先生说侍奉亲人是侍奉上天的样子，只这一句就说尽了《西铭》的意思了。

《西铭》说的是形体化育的道理，这是万物同一本源的本性。太极者，是从外面推究进去，到此极尽，更没有去处，所以称之为太极。

问：“气坱然太虚，升降飞扬，未曾止息。”回答说：“这是张子所说的虚空即是气。”大概天在四周，地居其中，减少一尺地，便有一尺气，只是人看不见罢了。这是未成形的事物。问：“虚实是用阴阳来说的吗？”回答说：“是用有无来说的。”等到浮而上，降而下，那么已成形的事物，比如所说的山川的融结，糟粕煨烬，就是气的渣滓。总之，都是示人以理。

问这虚实动静之机，阴阳刚柔之始。说机，说始，莫非是说理吗？回答说：这本来只是说气理自在，其中一个动，一个静，就是机的地方，无非是教化。教化便是说理。又说：这等言语，都是经过锤炼的语言，须要熟念细看。

问：游气纷扰，合而成质的，生成人物万殊；其阴阳两端，循环不已的，确立天地的大义。旧闻履之记载先生的话云：“游气纷扰，应当横着看；阴阳两端，应当直着看，才能看见

译“得到的是这样吗？”回答说：“大概也是这样。只是昼夜运行而不停止的，就是阴阳的两端；那些向四周散出、纷乱扰动的，就是游气，由此产生出万物形形色色的差异。”我曾经说过，这就像磨面一样，四周不断地层层撒出，正如天地之气运转不息，不断地层层生出万物，其中有粗有细，所以万物有偏有正，有精有粗。又问：“气在太虚中浩大弥漫，升降飞扬，未曾停息，这是说一气混沌之初、天地未分之时，还是说从古至今一直如此？”回答说：“这只是总体的说法，现在就是这样。”问：“升降的是阴阳的两端；飞扬的是游气的纷扰吗？”回答说：“这只是在说阴阳的两端。”下文说：“这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开始，这正是说阴阳的两端。到了它们感应相遇、聚散变化，成为雨露，成为霜雪，万物的形态流动，山川的融合凝结，以下才正是说游气的纷扰。”

译问：难道没有不是教化的吗？都是道理在上面显现。〇见说：“是的，因此引用《礼记》中‘天道至教，圣人至德’的一段，以及孔子‘予欲无言’的一段。天地与圣人同样精微，都从那粗显的地方〇显现。道理都从气上流行，即使是极粗显的事物，无非是道理〇的显现。天地与圣人都是如此。”

游气即阴阳，阴阳就是气。难道在阴阳之外，又另有游气吗？所谓游气，是指它赋予万物，一物各得其性命，便有一个形质，都是此气聚合而成的。虽然如此，而所谓阴阳两端成片段滚滚而出的，本来就是这样。这也如同论太极，万物都有太极，而太极的本体未曾不存。

阴阳循环，如同磨盘；游气纷扰，如同磨盘中磨出的东西。《易经》说：“阴阳相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。这是阴阳的循环。”乾道成男，坤道成女，这是游气的纷扰。

张载说天体物而不遗，如同仁体事而无不在，这几句话是从赤诚之心一片片说出来的，荀子、扬雄哪里能达到？

用之问：“性是万物的一源，说：所谓性，是人物所共有的，难道不仅自己有，人也有？不仅人有，物也有？”

只有心没有对立面，心统摄性与情。二程却没有一句像这样切中要害。

心统摄性情，性情都因为心而后显现。心是体，发于外叫做用。孟子说：“仁，人心也。”又说：“恻隐之心。”在性情上都加一个“心”字。“仁，人心也”是说体，“恻隐之心”是说用。必有体而后有用，可见心统摄性情的意义。

精熟义理，而达到神妙的境界；事业定于内，而用来求利于外。通达其用，而身得其安；素利于外，而用来致养其内。这是内外相应的道理。

德性如果不能胜过气禀，那么性命只由那气决定。德性能胜过气，那么性命都是那德。两者相为胜负，大概其禀受之初便如此了。然而也不是原本就不浑全，只是气禀的偏颇隔着，所以穷理尽性就是善反之功。性是天的德，命是天的理，那么没有不是原本至善的东西了。如果不用修养的功夫，那么即使是圣人的才质也未必能成性。然而有圣人的才质，那么自然有修养的道理。

问：未知立心，厌恶思虑多而导致疑惑，既知所以立恶，讲治之不精。第一章说：未知立心，那么或善或恶，所以胡乱思量，惹得许多疑惑起来。既知所立，那么此心已立于善而无恶，便又厌恶讲治之不精，又用思虑讲治之思，莫非都在我这道理之内？如此则虽然勤勉又有什么厌倦？所以急于可欲者，是急于可欲之善，那么便是无善恶之杂，便是立吾心于不疑的地位。人之所以有疑惑而不果断于行善者，是因为有善恶之杂。现在既有善而无恶，那么就像决开江河以利我前行一样。逊此志务时敏，虽然是低下着这心以顺从道理，又却抖擞起那精神，敏速以求，那么修养的功夫就来了。这下面【云云】只是说一个敏字。

张载说道体处如太和太虚虚空等，只是说气说聚散处，其流乃是个大轮回。大概其思虑考索所至，不是性分自然之知。若语道理，只有周敦颐说无极而太极最好。如由太虚有天之名，由气有道之名，合虚与气有性之名，合与知觉有心之名，也说得有道理。由气有道之名，如所谓率性之谓道是。然而如果程颢形容此理，必定不这样说。程颐所谓张载之言诚有过者，乃在正蒙以清虚一大为万物之原，有未安等的言语，大概可见了。

问：张载太虚之说，本是说无极，却只说得无字。答：无极，是该贯虚实清浊而言。无极字落在中间，太虚字落在一边了，便是难说。圣人熟了就说出，便这样平正。而今把意思去形容他，却有时偏颇了。程颢说气外无神，神外无气，说清者为神，那么浊者非神乎？后来也有人跟张载说，张载却说清者可以该浊，虚者可以该实。却不知道形而上者还是理，形而下者还是器。既说是虚，便是与实相对；既说是清，便是与浊相对。

问：气聚则离明得施而有形，气不散则离明不得施而无形。离明何谓也？答：此说似难晓，有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不散则不得而见。《易经》所谓离为目是也。先生因此举：方其形也，有以知幽之由；方其不形也，有以知明之由。合当言其形也有以知明之由，其不形也有以知幽之由。方是却反说何也？盖以形之时，此幽之由已在此；不形之际，其明之由已在此。聚者散之

译因，是使离散者重新聚合的缘故。

正防中地纯阴，天浮阳，这一段关于日月五星的论述非常严密。

译张载说：“天向左旋转，处在其中的事物顺应它，稍微迟缓就会反向向右旋转了。”这个说法值得探究。张载说：“帝王的命运，取决于民心。”我说：“这都是同一个道理。”民心所向，就是天心所在。

林问：“神妙是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神妙；变化是难以知晓的，所以急促的言辞不足以体现变化。什么是缓辞、急辞？”回答说：“神妙本身是急促的事物，迟缓的言辞如何能形容它？比如‘阴阳不测之谓神’，‘神无方，易无体’，这些都是急辞。变化是逐渐进行的，如果用急促的言辞来形容它，就不行了。”

问：“听说见闻之知，不是德性之知。他就把博物多能当作见闻之知。如果像学者那样穷究事理，难道不是由此达到德性之知吗？”回答说：“自有不通过见闻而知晓的。”

张载驳斥佛教的轮回之说，然而他关于聚散屈伸的说法，其弊端却成了大轮回。因为佛教是每个人各自轮回，张载则是万物混同为一，依旧是一个大的轮回。吕大临的文集中也有许多这样的意思。

问张载有“清虚一大”的说法，又要兼及清浊虚实。回答说：“他起初说‘清虚一大’，被程颐诘难，于是说‘清兼浊，虚兼实，一兼二，本兼小’。他本要说形而上之道，反而成了形而下之器，最不明白的就是这里。比如《参两》篇说：‘以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。’他想要强行索求精微的思辨，务必让自己得到，而其差错竟如此之大。又问张载说‘太虚即气’，是指理为虚，似乎不是形而下之物。回答说：‘即使指理为虚，又怎能将理和气混作一处？’问《西铭》所见的道理为何在此处有差错？回答说：‘程颐说：‘譬如用竹管窥天，四周虽然看不见，但看见的地方非常分明。’他在别处看错了，唯独在《西铭》上看得好。’

张载说清虚一大是道体，这是在形器中拣选出好的来说罢了。《遗书》中程颢曾经辨析过这一点【以上出自《朱子语类》第三十四条】

丛书说：“理出于三才，分出于人道。《西铭》专门为了阐述理而言，不是为了确立分而设。我私下认为《西铭》这本书，是张载先生用来示人的，极为深切，而程颐先生又用‘理一而分殊’来称赞它，言语虽然极其简约，但道理却无所遗漏了。大概乾作为父，坤作为母，这就是所谓的‘理一’。然而乾坤是天下人的父母，父母是个人的父母，那么它们的分位不得不殊异了。所以把百姓当作同胞，把万物当作同伴，是从天下人的父母这个角度说的，这就是所谓的‘理一’。然而称为百姓，并不是真的把他们当作我的同胞；称为万物，并不是真的把他们当作我的同类。这是从个人的父母这个角度说的，这就是所谓的‘分殊’。更何况其中所说的‘同胞’、‘吾与’、‘宗子’、‘家相’、‘老’、‘幼’、‘圣’、‘贤’、‘颠连而无告’，在这其中又有如此差等的殊异呢？只是他所说的‘理一’，贯穿于‘分殊’之中，从未相离罢了。这是天地自然、古今不变的道理，而两位先生才开始阐明它，不是一时救弊的言论，姑且用来强化这一方而削弱另一方。又说：《西铭》只是借用的途径，不是终身的学问。我私下认为《西铭》的话，指出我们身体性命的来源，以阐明父乾母坤的实质，极尽乐天践形、穷神知化的妙处，以至于没有一行不心安，而终身如此。所以程颐先生认为充实得尽时就是圣人，恐怕不是专门为初学者一时的见解而说的【与郭冲晦】

林黄中讨论《西铭》，我说：“没有可疑之处，却是侍郎不明白它的文义，所以不免产生疑问，其余的来不及全部辨析。只‘大君者，吾父母宗子’这一句，完全读错了，尤其明白本文的意思。大概说：人都是天地的子女，而大君乃是嫡长子，所谓宗子具有君道，所以说‘大君者，乃吾父母之宗子’，不像侍郎所说，既是父母，又降格为子女。林说：‘宗子怎么是嫡长子？’我说：‘这正是以继承祢庙的宗子为比喻，继承祢庙的宗子，兄弟宗奉他，不是父母的嫡长子又是什么？这件事别人或许不明白，侍郎以礼乐名家，难道不明白吗？’林于是低头无言而去，然而神情很不平。我从临安回来，有客人问起这个曲折，事情已经过去，本不值得说，但恐怕学者对邵雍、张载的学说产生疑惑，因此命令儿女们记录这个以示之。客人于是问说：‘太极的论述已经听说了，宗子的说法，大概就是庄子所说的‘知道天子和我都是天所生的子女’吧，您不引用它来作为先生的辅助，为什么呢？’我回答说：‘庄子知道天子和我都是天所生的子女，却不知道嫡庶少长的区别，知道跪拜曲拳是为人臣的礼节，却不知道天理的来源，所以常把那些不可行于世道的作为内心的正直，而与天为徒，常把那些不得已而勉强做的作为外在的屈从，而与人共事。如果按照他的话，那么臣下看待君主，内心固守认为与自己无异，而表面上做出不情之状来虚尊他。孟子所说的‘杨氏为我是无君’，正是指这个。’

译它与张载所说的“理一而分殊”，哪里可以相提并论呢【《记林黄中辨〈易西铭〉》】

译《西铭》开篇论述天地万物与我同体的意旨，固然极其宏大，然而它所论述的侍奉天道的工夫，则从“于时保之”以下，才极为亲切。【答廖季硕】

《西铭》中申述伯奇之事，张载只是要以此心来侍奉天道罢了。天命没有差错，自然不会有献公、吉父那样的疑惑。【答林一之】

《东铭》与《西铭》虽然同出于一时之作，然而它们辞义所指、气象所及，在深浅广狭上，截然不同。因此程门专门用《西铭》来开示学者，而对于《东铭》则未曾提及。大概学者如果真诚地对《西铭》之言反复玩味，从而有所自得，那么心胸宽广、道理明晰，意味自然不同。至于《东铭》，虽然能在毫厘之间分辨出长傲遂非的过失，以此来开导警示后学，也不为不切近。然而意味有限，而在下学工夫方面，大概还有未尽之处。又怎能与《西铭》那彻上彻下、一以贯之的境界相提并论呢？【答汪尚书】

我自从十四五岁时得到这两家的书，读到现在四十多年，只觉得其义理深远，指向高远，而近世纷纷所谓的文章议论，几乎不值得再看。确实啊，孟子以来只有他一人而已，然而如果不是用力极深的人，也无法相信这必然如此。【答宋深之○以上文集六条】

邵雍

邵雍向李挺之求学，请求说：“希望先生稍微开启端绪，不要说完全部道理。”【又恐是李挺之向穆修求学时的说法】这个意思极好，学者当然必须自己理会出来才好。

厚之问邵雍，只是推演到数理，说：“是的，我询问时也需要窥见义理。”邵雍说：“虽然窥见了义理，却并不在意了。”

问邵雍是否学到了不惑的境界？回答说：邵雍又是另一种圣人，他通过义理知晓天命，他只是凭借术数。然而到了术数精妙的地方，也不是术数所能穷尽的。然而他起初只是术数罢了。

邵雍本是要出来有所作为的人，然而又不肯深入着手去做，凡事一直等到可以做的时候才尝试去做，才觉得困难就抽身退去，正是张良那一类人。

直卿问：“邵雍的诗中常有庄老的说法，如何？”回答说：“就是他有几分这种意思。”直卿说：“这样，难道对道体有差异吗？”回答说：“他曾说老子得《易》之体，孟子得《易》之用，体用被分成了两截。”直卿说：“他又说经纶如何？”回答说：“大概他只是用术数来处理这件事，恰好没有过错，像张良相似，所以他极力称赞张良。”二程说他纯粹而不混杂，以现在来看，也不能说不混杂。直卿说：“他说风花雪月，莫非是曾有什么意思吗？”回答说：“也是看见眼前这个好。”直卿说：“大概有与自家意思相同的意思。”回答说：“也是他有这些意思，如果不是这样，就浅陋了。”

我看邵雍的《易》学，都看不了别人的。他说太极生两仪，两仪生四象，都没有什么奇妙，只是从来没有人认识。扬雄的《太玄》，一玄三方，九州二十七部，八十一家，也只是这个。他却认识，只是他以三为数，都没有用处。

邵雍的学问，像扬雄的《太玄》模拟《周易》，方、州、部、家，都从三数推演而来。《太玄》以玄为首，一生三，为三；方三生九，为九；州九十二十七，为二十七部。九九相乘，就是八十一家。首之以八十一，用来对应六十四卦；赞之以七百二十九，用来对应三百八十四爻。无非是用三数推演。邵雍的数理，则是加倍的方法。

有人问邵雍的数学，回答说：“暂且不必理会数理，自然有此理。有生便有死，有盛必有衰。就像一朵花，含苞时是将要开，略微开放时是正盛，烂漫时是衰谢。又如看人，从其气质的盛衰，就可以知道他的生死。大概他的学问本于明理，所以明道说他是观察天地的运化，然后颓然顺应，浩然归往。如果说他能预知未来之事，那么与世间占卜之术有何不同？那就离道远了。了解邵雍的人，是末节。大概他玩味此理熟了，事物来到面前便看见，便不需要思量。”又说：“邵雍以四起数层层推演，自《周易》以后，没有人能做出如此整齐、包括得尽的东西。”

《周易》是卜筮之书，《皇极经世》是推算历数的书。《经世》用十二辟卦统管十二会，固定时节，却从中推演吉凶消长。尧时正是乾卦九五，那本书与《周易》自然不相干。

邵雍的学问，其骨髓在《皇极经世》，其花草就是诗。直卿说：“他的诗多说闲静快乐的意思，太把做事当回事了。”回答说：“这个还没说，圣人只是颜回的快乐也不像这样。看他的诗，篇篇只管说乐，次第乐得来厌烦了。圣人得到的像吃饭相似，只是饱而已。他却像喝酒。”又说：“他都是有个自私自利的意思，所以明道有‘要之不可以治天下国家’的说法。”

邵雍说：“思虑未起，元神不知，不由乎我，更由乎谁？”这里有术数的人，人来问事，心里默念，那么他说相应。有人故意想别的事，不念及此，那么他的说法便

译（他）不应答。问姓有几画，（如果）口中默数，那么他说便准确；不默数的，他说就不准确。」

译于是论及学者，轻浮俊逸者不好，质朴敦厚者好。因此说道：章惇、邢恕当时向邵雍（康节）求问象数之学，邵雍看出他们的毛病，不肯传授给他们。程颢（明道）也识破他们，这在邢恕的语录中可以看出。凡是先生长者，爱惜人才，不肯把话完全说破，万一他们还有回心转意的可能。杨时因此问：当时邵雍如果传授给章惇、邢恕，让他们知道前程的事，大概不至于如此过分吧？回答说：不能这样说。后来又问：假如章惇、邢恕事先知道了，他们反而会更加放手去做，那是给老虎插上翅膀啊。又借机说道：邵雍当时只是穷究天地盈虚消长的道理，因而推演出这种象数。总之，天地的道理，本来应当知道，象数又何必一定要知道呢。程颐（伊川）说：雷从它起来的地方起来，何必推究知道它从哪里起来。只有孟子看得透彻，说：莫非都是天命，顺从接受那正当的。只要有今天，都不必问前面的事，只管自己尽力做好明天，死也不知道，再活二三十年也不知道。只管自己修养，何必预先知道呢。

程颐的学问，在大体上晶莹透彻，在细微的节目上，还有疏漏的地方。邵雍能穷尽事物的变化，却在大体上有不够透彻的地方。用之说：“邵雍善于谈论《易经》，看得透彻。”回答说：“是的，程颐又轻视他。曾经写信给张载（横渠）说：‘邵雍谈《易》好听，今晚试着来听他说说看。’我曾经说过，这就是程颐不如孔子的地方。只看孔子，就不像这样。”

程颐和邵雍的学问固然不同，然而两位先生推崇邵雍到了极点。大概是因为他信道不迷惑，不混杂异端，列在司马光（温公）、张载（横渠）之间，那么也不能因为他的道不同就立刻贬低他。吕大临（和靖）的话，恐怕就像孟子说伯夷、伊尹与孔子道不同那样，随意推测是这样，不知道您的意思认为如何？或者邵雍的学问抉发幽微，与佛老的话难道没有一二相似之处，但他卓然自信，不受污染，这他的见解一定有确切的地方，比起司马光想要防备名教而不说的，又有区别了。

程颐门下的弟子亲自受教，也有很多错误的。大概是一开始看得不全面，或者后来懈怠了。大概因为这理没有形体，所以容易出差错，有各种各样的疏漏。

问：“程门谁真正得到了他的传授？”回答说：“也不都看得全面。比如刘质夫、朱公掞、张思叔等人，又看不到他们的文字。看程门各位的力量见识，比起邵雍、张载，都赶不上。”

程子门下的各位就不如，所以吕大临说：“见程颐不曾赞许一个人。”有人问程颐称赞谢良佐（谢显道）有王佐之才，有这事吗？吕大临说：“见程颐说谢良佐好，只是没听说王佐才的话。”刘子澄编《续近思录》，选取程门各位的说法，我看来其中好处固然多，但终究不及程子，难以附入。

吕大临文集很有好处，他的文字极实在，说得好的地方，像千兵万马，饱满刚健，谢良佐（上蔡）虽然有过分的地方，也自是说得透彻。

杨时（龟山）的文字，却怯弱。似乎是一开始就容易领会。

问吕大临在朝廷的议论说：“吕大临不看别的书，只是持守得好。他的语录中说涵养持守分外亲切，有些朝廷文字多是吕大临等人代作的。”问杨时在朝廷却有很多议论说：“杨时杂博，是读了多少文字。”

看道理不可不仔细。程门高弟，如谢良佐、游酢（定夫）、杨时等人，最后都流入禅学去了。一定是程先生当初说得太高了，他们只看见上面一截，缺少下面扎实的工夫，所以流弊至此。

学者气质上的毛病最难救。如程门的谢氏，就像子路；游酢和杨时，就像商瞿。不及都是气质上的毛病。从前看见无为一位医生，善用针，曾说：“这病可以用针治好，只有胎病难治。”

蔡云不知道程颐门人这么多，为什么后来更没有一个人看得亲切？有人说游酢、杨时，也不久亲自受教。回答说：“也是各位人无头无尾，不曾尽心在存养上面。各家去奔走仕宦，所以不能理会透彻。”如邵雍从头到尾，极尽终身的力量而后得到，虽然他的不能没有偏颇，然而就他这道理，所谓成而安了。如周敦颐（茂叔）先生资质便较高，他也去仕宦，只他这所学自是一开始直到后来，所以有成。我看来这道理，如果不是生尽死去理会，终究不解得。《书》说：“如果药不苦口，病就不好，须是吃些苦极方得。”蔡云：“谢良佐也杂佛老。”回答说：“只他见识又高。”蔡云：“谢良佐老氏之学多杨时，佛氏之说多游酢，只杂佛。”吕大临高于各位说：“是的这大段有筋骨，可惜他早死，若不早死也须理会得到。”蔡云又因说律管说：“程颐何不理会？想也来不及理会，还无人相共理会。”然而邵雍所理会的，程颐也不理会。回答说：“便是程颐不